Autor: Redakcja Odkryj Biblię

Zanim Salomon spisał swoje przysłowia, sumeryjscy skrybowie kopiowali już na glinianych tabliczkach zbiór ojcowskich rad dla syna — o uczciwości, mowie i sąsiedztwie. Tekst ten, znany dziś jako „Pouczenia Szuruppaka”, liczy sobie ponad cztery i pół tysiąca lat. Czy ta najstarsza literatura mądrościowa świata rzuca światło na powstanie biblijnej Księgi Przysłów — a może to tylko powierzchowne podobieństwo dwóch niezależnych tradycji?

Czym jest to „odkrycie”

„Pouczenia Szuruppaka” (ang. Instructions of Shuruppak) to sumeryjski utwór mądrościowy w formie rad ojca dla syna. Najstarszy zachowany egzemplarz — tzw. tabliczka z Abu Salabich — pochodzi z okresu wczesnodynastycznego ED IIIa, czyli z ok. 2600–2500 r. p.n.e. Odnaleziono go podczas wykopalisk w Tell Abu Salabich, stanowisku w centralnej Mezopotamii koło starożytnego Nippur (dzisiejszy Irak). Badania prowadził w latach 60. XX w. zespół Oriental Institute z Chicago, a w latach 1975–1990 brytyjska ekspedycja Nicholasa Postgate’a. Tabliczki trafiły do Muzeum Narodowego Iraku w Bagdadzie, a ich naukowe wydanie opublikował Robert Biggs (OIP 99, 1974).

Tekst przybiera formę fikcyjnego przemówienia: legendarny władca Szuruppak, syn Ubara-Tutu (którego sumeryjska lista królów wymienia jako ostatniego władcę przed wielkim potopem), poucza swojego syna Ziusudrę. Ziusudra to sumeryjski bohater potopu, odpowiednik akadyjskiego Utnapisztima z „Eposu o Gilgameszu” oraz Atrahasisa — postać stojąca u źródeł tradycji, która w Biblii przybrała imię Noego. Sam tekst nie opowiada jednak o potopie — to zbiór zwięzłych, jedno- do trzywierszowych pouczeń, ułożonych bez wyraźnego podziału na tematy.

Treść obejmuje rady praktyczne i etyczne: jak traktować sąsiadów i unikać sporów sądowych, jak dobierać żonę, jak zachowywać się wobec starszych w rodzinie, a także ostrzeżenia przed kradzieżą, kłamstwem, przechwałkami i cudzołóstwem. Znajdziemy tam zdania w rodzaju: „Nauki starca są cenne — powinieneś ich przestrzegać”, „Nie powinieneś się przechwalać — wtedy twoim słowom będzie się ufać”, „Nie powinieneś kraść niczego”, „Nie baw się z zamężną młodą kobietą — plotka może być poważna” czy „Serce pełne miłości utrzymuje rodzinę, serce pełne nienawiści ją niszczy” (tłum. własne na podstawie angielskiego przekładu ETCSL). Oryginał był wielokrotnie kopiowany przez kolejne stulecia — najliczniejsze kopie pochodzą z okresu starobabilońskiego (ok. 1900–1600 r. p.n.e.), z Nippur i Ur, gdzie tekst wchodził w skład programu kształcenia skrybów; zachowały się też fragmenty akadyjskie z XV w. p.n.e. i końca II tysiąclecia p.n.e. Współczesna wersja „złożona” (tzw. composite text), publikowana przez oksfordzki projekt ETCSL (tekst nr 5.6.1), powstała z zestawienia dziesiątków tabliczek o różnym stanie zachowania.

Powiązanie z Pismem

Podobieństwo, które przyciąga uwagę badaczy, dotyczy przede wszystkim formy literackiej. Otwierające rozdziały Księgi Przysłów wielokrotnie przybierają dokładnie ten sam schemat — ojciec zwraca się do syna z wezwaniem do posłuszeństwa mądrości. Czytamy: „Synu mój, słuchaj pouczenia swego ojca i nie odrzucaj nauki swojej matki; Bo one będą wdzięczną ozdobą na twojej głowie i kosztownym łańcuchem na szyi” (Prz 1,8–9 UBG). Ten sam wzorzec powraca kilka rozdziałów dalej: „Słuchajcie, synowie, pouczenia ojca i zważajcie na to, abyście poznali roztropność; Bo daję wam dobrą naukę, nie porzucajcie mego prawa” (Prz 4,1–2 UBG). Dokładnie taki sam gatunek — pouczenie ojcowskie skierowane do syna, złożone z krótkich, samodzielnych sentencji o postępowaniu — dominuje w „Pouczeniach Szuruppaka” już o ponad tysiąc lat wcześniej.

Widoczne są też podobieństwa treściowe. Szuruppak przestrzega przed kradzieżą, kłamstwem, fałszywym oskarżeniem i niszczeniem więzi sąsiedzkich — Przysłowia podobnie wyliczają grzechy, których „nienawidzi Pan”: „Wyniosłe oczy, kłamliwy język i ręce, które przelewają krew niewinną; Serce, które knuje złe myśli; nogi, które spiesznie biegną do zła; Fałszywy świadek, który mówi kłamstwa, i ten, który sieje niezgodę między braćmi” (Prz 6,17–19 UBG). Krótkie, wyliczeniowe sentencje etyczne — czy to jako rady ojca, czy „rzeczy, których Pan nienawidzi” — to cecha całego starożytnego bliskowschodniego gatunku mądrościowego, do którego należą oba teksty.

Naukowcy zajmujący się tym zestawieniem nie twierdzą jednak, że autorzy biblijni znali i przepisywali sumeryjski oryginał. Badaczka Nili Samet (Uniwersytet Bar-Ilan) w artykule w „Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft” (2021) wykorzystuje „Pouczenia Szuruppaka” jako tzw. model empiryczny — przykład tekstu, którego historię redakcyjną (jak rosła kolekcja, jak dodawano formuły otwierające i zamykające, jak wprowadzano wątki religijne) da się prześledzić dzięki zachowanym kopiom z różnych epok. Wnioski mają służyć jako analogia pomagająca zrozumieć, jak mogła się rozwijać sama Księga Przysłów — nie jako dowód bezpośredniego zapożyczenia jednego tekstu od drugiego.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne: istnienie i datowanie tabliczki z Abu Salabich (ok. 2600–2500 r. p.n.e.) jako najstarszego poświadczonego egzemplarza „Pouczeń Szuruppaka” nie budzi sporu — potwierdzają to zarówno publikacja Oriental Institute, jak i katalogi Cuneiform Digital Library Initiative. Nie ulega też wątpliwości, że tekst był kopiowany przez kolejne stulecia (kopie starobabilońskie z Nippur i Ur, fragmenty akadyjskie) i funkcjonował w szkoleniu skrybów. Rama literacka — pouczenie władcy sprzed potopu skierowane do syna Ziusudry — jest częścią szerzej poświadczonej sumeryjskiej tradycji o władcach „antydiluwialnych”, znanej też z listy królów sumeryjskich.

Dyskutowane: spór dotyczy przede wszystkim charakteru związku z Księgą Przysłów. Głównonurtowa asyriologia i biblistyka (m.in. Nili Samet) mówią o analogii procesów redakcyjnych i wspólnym gatunku literackim starożytnego Bliskiego Wschodu, nie o bezpośrednim zapożyczeniu tekstu — między sumeryjskim oryginałem a hebrajskim tekstem biblijnym dzieli nas ponad tysiąc lat, inny język i brak poświadczonego ogniwa przekładowego. Osobną sprawą jest popularne w sieci (m.in. w opisach kolekcji Schøyen i na portalach typu Ancient Origins) twierdzenie, że konkretne wersy „Pouczeń” — zakaz zabijania, kradzieży, cudzołóstwa, fałszywego świadectwa czy przeklinania — „odpowiadają” przykazaniom Dekalogu. Owszem, takie zakazy w tekście się znajdują, lecz poważniejsi badacze zaznaczają, że to uniwersalne normy etyczne obecne niezależnie w wielu tradycjach prawnych i mądrościowych regionu (także w mezopotamskich kodeksach prawnych i egipskich pouczeniach) — nie ma podstaw, by mówić o „proto-Dekalogu” jako źródle prawa Mojżeszowego. Warto też pamiętać, że sam „tekst złożony” cytowany w nauce (ETCSL 5.6.1) jest nowożytną rekonstrukcją z dziesiątek fragmentarycznych tabliczek różnych okresów — nie jedną tabliczką starożytną, co nakazuje ostrożność przy cytowaniu „dokładnej” kolejności czy liczby wersów.

Znaczenie

„Pouczenia Szuruppaka” nie dowodzą, że Salomon albo późniejsi redaktorzy Księgi Przysłów czytali sumeryjskie tabliczki — nic na to nie wskazuje. Pokazują jednak coś innego, równie ważnego: gatunek „ojcowskiego pouczenia dla syna”, zbudowany z krótkich sentencji o uczciwości, mowie i relacjach rodzinnych, istniał w Mezopotamii na długo przed Izraelem i pozostawał żywy przez tysiące lat w szkołach skrybów regionu. Biblia nie powstawała więc w kulturowej próżni — korzystała ze znanego, powszechnie zrozumiałego na starożytnym Bliskim Wschodzie sposobu przekazywania mądrości życiowej z pokolenia na pokolenie.

Tym wyraźniej widać jednak, co w Przysłowiach jest novum. Sumeryjski tekst poucza o roztropności i konsekwencjach głupoty, ale nie zna zdania otwierającego biblijną księgę mądrościową: „Bojaźń Pana jest początkiem wiedzy, ale głupcy gardzą mądrością i karnością” (Prz 1,7 UBG). To właśnie odniesienie całej etyki życiowej do relacji z Jahwe (PAN) — a nie sama forma literacka — stanowi istotę biblijnej mądrości i odróżnia ją od starożytnych odpowiedników. Podobieństwo formy przypomina, że pragnienie ładu, uczciwości i dobrego wychowania dzieci nie jest wynalazkiem objawienia biblijnego — jest częścią wspólnego doświadczenia ludzkości, które objawienie bierze, porządkuje i osadza w relacji ze Stwórcą.

Źródła

• Instructions of Shuruppak — Wikipedia (ang.), hasło z omówieniem datowania, treści i kontekstu: https://en.wikipedia.org/wiki/Instructions_of_Shuruppak
• Electronic Text Corpus of Sumerian Literature (ETCSL), Uniwersytet Oksfordzki — złożony tekst i tłumaczenie „The instructions of Shuruppag” (5.6.1): https://etcsl.orinst.ox.ac.uk/section5/tr561.htm
• World History Encyclopedia — „The Instructions of Shuruppag: Ancient Philosophical Wisdom”: https://www.worldhistory.org/article/2126/the-instructions-of-shuruppag/
• Gateways to Babylon — zbiór fragmentów w tłumaczeniu angielskim, przydatny do zestawienia sentencji: https://www.gatewaystobabylon.com/myths/texts/life/instructionshruppak.html
• Nili Samet, „Redaction patterns in biblical wisdom literature in light of the instructions of Shuruppak”, ZAW 133/2 (2021), s. 208–224 — analiza analogii redakcyjnych z Księgą Przysłów: https://www.degruyterbrill.com/document/doi/10.1515/zaw-2021-2005/html
• Cuneiform Digital Library Initiative (CDLI) — katalog tabliczek z Abu Salabich (ED IIIa, ok. 2600–2500 r. p.n.e.), przechowywanych w Muzeum Narodowym Iraku w Bagdadzie: https://cdli.earth/publications/1685524
• Schøyen Collection — opis tabliczki MS 2788 (ok. 1900–1700 r. p.n.e.), przykład popularnego (i dyskusyjnego) zestawienia z Dekalogiem: https://www.schoyencollection.com/literature-collection/sumerian-literature-collection/shuruppak-ms-2788
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Prz 1,7–9; 4,1–2; 6,17–19.

Na skalistym cyplu nad pustynnym urwiskiem, niecałe dwa kilometry od arabskiej wioski Mukhmas — biblijnego Mikmas — leżą ruiny niewielkiej, owalnej budowli otoczonej murem. Miejscowi nazywają je Chirbet ed-Dawwara, „ruina okrągła”. Kim byli ludzie, którzy postawili tu warownię bez śladu wcześniejszej osady, bez spichlerzy i sierpów, za to z solidnym murem? Izraelscy żołnierze budujący pierwsze umocnienia monarchii Saula, filistyński garnizon pilnujący pogranicza, czy wczesna placówka Judy z czasów Dawida? Odpowiedzi wciąż się ścierają.

Czym jest to „odkrycie”

Chirbet ed-Dawwara leży na skraju pustyni judzkiej, na terytorium przypisywanym w Biblii pokoleniu Beniamina, około 10 km na północny wschód od Jerozolimy i zaledwie 1,5 km na południowy wschód od Mukhmas. Stanowisko zajmuje wapienne wzniesienie na wysokości ok. 600 m n.p.m., z widokiem na wadi opadające ku Dolinie Jordanu, Morze Martwe i wyżynę Zajordania. To właśnie tu, w wąwozie Wadi Suwejnit między Geba a Mikmas, rozgrywa się scena z 1 Księgi Samuela 14 — przejście Jonatana między dwiema skalnymi turniami.

Stanowisko przebadał w latach 1985–1986 izraelski archeolog Israel Finkelstein, a wyniki opublikował w 1990 roku w czasopiśmie „Tel Aviv” (t. 17, s. 163–208). Odkrył osadę jednofazową, wzniesioną wprost na skale macierzystej, bez śladów wcześniejszego osadnictwa kananejskiego pod spodem — rzadkość w tym regionie. Owalny obszar o powierzchni ok. pół hektara (5 dunamów, wymiary ok. 90 na 70 m) otacza mur obronny, do którego od wewnątrz przylegał pas domów typu „czteroizbowego”, charakterystycznego dla osadnictwa wczesnoizraelskiego. Domy te tworzyły razem z murem układ zbliżony do muru kazamatowego, znanego z późniejszych fortyfikacji królewskich.

Co szczególnie zwróciło uwagę badaczy, to brak typowego wyposażenia wiejskiej osady rolniczej: nie znaleziono tu ani spichlerzy, ani sierpów, jakich należałoby się spodziewać w zwykłej wiosce górskiej tego okresu. Nie natrafiono też na kości świń ani psów, a wśród ceramiki brak naczyń o filistyńskich cechach dekoracyjnych. Układ ten wygląda więc bardziej na posterunek wojskowy niż na osadę rolniczą — zbudowany po to, by obserwować dojścia od strony pustyni, a nie by uprawiać ziemię.

Ceramika pozwala datować użytkowanie stanowiska na okres od drugiej połowy XI w. p.n.e. do końca X w. p.n.e., a więc na przełom epoki żelaza I i wczesnej epoki żelaza IIA — dokładnie na czas, w którym biblijna tradycja umieszcza panowanie Saula i początek panowania Dawida.

Powiązanie z Pismem

Bliskość Chirbet ed-Dawwara do Mikmas nie jest przypadkowa — to właśnie tam, według 1 Księgi Samuela 13–14, rozgrywa się jeden z kluczowych epizodów wojen Saula z Filistynami. Pismo opisuje, jak Filistyni zgromadzili wojsko i rozbili obóz dokładnie w tej okolicy: „Filistyni też zgromadzili się do walki z Izraelem: trzydzieści tysięcy rydwanów i sześć tysięcy jeźdźców, a ludu tak dużo jak piasku nad brzegiem morza. I nadciągnęli, i rozbili obóz w Mikmas, na wschód od Bet-Awen” (1 Sm 13,5 UBG). Naprzeciw stanął niewielki oddział Saula i Jonatana rozlokowany w Gibea Beniamina i na wzgórzach wokół Mikmas (1 Sm 13,2), a przerażeni Izraelici, jak zauważa tekst, „ukryli się w jaskiniach, zaroślach, skałach, twierdzach i jamach” (1 Sm 13,6 UBG) — co koresponduje z poprzecinanym wąwozami krajobrazem pustynnego pogranicza Beniamina.

Biblijny narrator dodaje szczegół, który archeolodzy chętnie łączą z ubóstwem materialnym wczesnej monarchii izraelskiej: „Lecz w całej ziemi Izraela nie było żadnego kowala, bo Filistyni mówili: Niech Hebrajczycy nie robią mieczów ani włóczni” (1 Sm 13,19 UBG) — nawet lemiesze i motyki trzeba było ostrzyć u Filistynów, a w dniu bitwy miecz i włócznię miał tylko Saul i Jonatan (1 Sm 13,22). Ostatecznie to właśnie na tym terenie, po brawurowej akcji Jonatana i jego giermka opisanej w rozdziale 14, wojska Saula odniosły zwycięstwo: „W tym dniu pobili Filistynów od Mikmas aż do Ajjalon, a lud był bardzo wyczerpany” (1 Sm 14,31 UBG). Biblijny autor podsumowuje ten dzień stwierdzeniem, że to Jahwe (PAN) ocalił wówczas Izraela (por. 1 Sm 14,23).

Chirbet ed-Dawwara nie jest identyfikowana z żadnym konkretnym miejscem wymienionym po imieniu w tekście biblijnym — nie ma napisu, który by to potwierdzał. Łączy ją z tą opowieścią geografia i chronologia: warownia w zasięgu wzroku od Mikmas, zbudowana i porzucona w wąskim oknie czasowym, które biblijna tradycja wiąże z konfliktem Saula z Filistynami o to właśnie pogranicze.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne są fakty wykopaliskowe: lokalizacja, niewielka powierzchnia, jednofazowy charakter osadnictwa, typ fortyfikacji (mur z pasem domów czteroizbowych), brak spichlerzy, sierpów, kości świń i psów oraz typowej ceramiki filistyńskiej, a także ogólne ramy chronologiczne — druga połowa XI do końca X w. p.n.e. Sporna pozostaje tożsamość budowniczych i funkcja polityczna miejsca.

• Israel Finkelstein (odkrywca stanowiska) widzi w nim element łańcucha ufortyfikowanych punktów na płaskowyżu Beniamina — obok Tell en-Nasbeh, et-Tell (utożsamianego z biblijnym Aj) i Gibeonu — który razem miałby stanowić materialny ślad pierwszego zorganizowanego bytu politycznego w regionie, utożsamianego z formującym się królestwem Saula. Kazamatowy typ muru i brak elementów kultury filistyńskiej wykluczają, jego zdaniem, obecność Filistynów — takiej fortyfikacji nie znajduje się nawet w samej Gazie.
• Nadav Na’aman (Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins, 2012) proponuje odczytanie przeciwne: Chirbet ed-Dawwara miało być placówką pod kontrolą filistyńską, obsadzoną być może przez najemników nazywanych w tekście biblijnym „Hebrajczykami” — grupę służącą Filistynom, wiązaną z garnizonem w Geba/Mikmas z 1 Sm 13–14. Finkelstein odrzuca tę tezę z tych samych powodów architektonicznych.
• Yosef Garfinkel, porównując ceramikę z Chirbet ed-Dawwara z materiałem z Chirbet Qeiyafa, proponuje nieco późniejsze datowanie — wczesny X w. p.n.e., wczesna epoka żelaza IIA, czasy bliższe Dawidowi niż Saulowi — i widzi w stanowisku element sieci umocnień strzegących północno-wschodnich dojść do formującego się państwa judzkiego.

Warto podkreślić, że wszystkie trzy interpretacje operują na tym samym materiale wykopaliskowym — różnią je wnioski co do tego, kto zbudował tę niewielką warownię i w czyim interesie. Napis czy pieczęć, które rozstrzygałyby spór jednoznacznie, dotąd się nie pojawiły.

Znaczenie

Niezależnie od tego, którą interpretację się przyjmie, Chirbet ed-Dawwara pozostaje jednym z bardzo nielicznych stanowisk w górach centralnej Palestyny, które można z dużą pewnością datować na przełom epoki żelaza I i IIA — okres, w którym biblijna tradycja umieszcza narodziny monarchii izraelskiej. Skromna skala budowli — kilkudziesięciometrowy owal muru, kilkanaście domów, brak spichlerzy — koresponduje z obrazem z 1 Sm 13: rodząca się władza Saula dysponowała ograniczonymi zasobami, nie miała nawet własnych kowali zdolnych wykuć broń, a jej wojsko liczyło raptem kilkaset osób. Taka warownia pasuje raczej do niewielkiego ośrodka władzy niż do rozbudowanego państwa z monumentalną architekturą.

Spór wokół tego jednego stanowiska pokazuje szersze pytanie badawcze: czy pierwsze struktury polityczne w górach Kanaanu wiązać z Saulem, z Dawidem, czy jeszcze z kimś innym — jeden z wątków debaty minimalistów i maksymalistów w archeologii biblijnej. Sama obecność tak wcześnie datowanej fortyfikacji na pustynnym pograniczu Beniamina — niezależnie od tego, czyja to była budowla — potwierdza, że okolice Mikmas stanowiły wówczas newralgiczny punkt regionu, tak jak przedstawia to biblijna opowieść o wojnach Saula z Filistynami.

Źródła

• I. Finkelstein, „Excavations at Kh. ed-Dawwara: An Iron Age Site Northeast of Jerusalem”, Tel Aviv 17 (1990), s. 163–208 — publikacja wyników wykopalisk 1985–1986. tandfonline.com
• N. Na’aman, „Khirbet ed-Dawwara – A Philistine Stronghold on the Benjamin Desert Fringe”, ZDPV 128 (2012), s. 1–9 — interpretacja stanowiska jako placówki filistyńskiej. academia.edu
• I. Finkelstein, „Saul, Benjamin and the Emergence of ‘Biblical Israel’: An Alternative View”, ZAW 123 (2011), s. 348–367 — argumentacja za wiązaniem stanowiska z państwem Saula. academia.edu
• Omówienie sporu badawczego (Finkelstein / Na’aman / Garfinkel) z odniesieniami do publikacji źródłowych. theoutwardquest.wordpress.com
• Podsumowanie materiału archeologicznego (brak spichlerzy, sierpów, kości świń i psów) i stanowisk badaczy wobec Saula. examiningthebible.com
• Argumentacja Garfinkela o dacie stanowiska i sieci wczesnych fortec Judy na podstawie porównania z Chirbet Qeiyafa. armstronginstitute.org, jpost.com
• Dane geograficzne stanowiska (współrzędne, odległość od Mukhmas, wymiary). openbible.info
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), 1 Sm 13,2.5-6.19.22; 1 Sm 14,23.31.

Nad głową Zatoki Akaba, tam gdzie pustynny wiatr smaga brzeg Morza Czerwonego, leży rozległe wzniesienie Tell el-Kheleifeh. W 1938 roku Nelson Glueck ogłosił tu odkrycie na miarę stulecia: hutę miedzi króla Salomona, napędzaną przemyślnym systemem naturalnej wentylacji. Prasa pisała wprost o „złożach rudy Salomona”, a legenda bogatego króla-kupca zdawała się w końcu znajdować twardy dowód. Kłopot w tym, że niespełna dwadzieścia lat później ta sama ekipa rozłożyła jego teorię na czynniki pierwsze — a spór o to, czym naprawdę było to miejsce, trwa do dziś.

Czym jest to „odkrycie”

Tell el-Kheleifeh leży na jordańskim brzegu Zatoki Akaba, kilka kilometrów na zachód od miasta Akaba, niemal naprzeciw izraelskiego Ejlatu. Zwrócił na nie uwagę niemiecki podróżnik Fritz Frank w 1933 roku, ale to Nelson Glueck — z ramienia Hebrew Union College i American Schools of Oriental Research — przeprowadził tu trzy sezony wykopalisk (1938–1940).

Glueck odsłonił w centrum stanowiska duży, kwadratowy budynek z cegły mułowej, którego ściany były podziurawione regularnymi otworami. Zinterpretował to jako hutę i rafinerię miedzi: otwory miały być przewodami wentylacyjnymi, którymi wiatry znad zatoki wdmuchiwały powietrze do palenisk. Wśród ruin znaleziono żużel miedziowy i okopcone naczynia gliniane, uznane za tygle. Całość ochrzcił mianem biblijnego Esjon-Geberu — portu, z którego flota Salomona miała wyruszać do Ofiru (1 Krl 9,26) — i entuzjastycznie łączył go z obrazem Salomona jako potentata handlu miedzią.

Teoria nie przetrwała jednak konfrontacji z własnymi danymi. W 1962 roku Beno Rothenberg, metalurg współpracujący z Glueckiem przy badaniach nad górnictwem miedzi w Wadi Araba, opublikował miażdżącą krytykę. Zwrócił uwagę, że otwory w ścianach występują po wszystkich czterech stronach budynku, choć wiatr wieje z jednego kierunku — co czyni ideę „naturalnego miecha” bezsensowną. „Komory piecowe” były ponadto zamknięte ze wszystkich stron, więc nikt nie mógł wejść, by wyjąć rozżarzone tygle, a same „tygle” okazały się zwykłymi naczyniami kuchennymi, znanymi z wielu stanowisk epoki żelaza w Negewie. Glueck publicznie przyjął tę korektę już w 1965 roku. Dziś otwory interpretuje się jako gniazda na belki stropowe — typowy element architektury kazamatowej epoki żelaza. Budynek, który miał być hutą, okazał się częścią fortecy.

Powiązanie z Pismem

Esjon-Geber pojawia się w Biblii kilkakrotnie, zawsze w tym samym kontekście geograficznym: „koło Elat”, nad brzegiem Morza Czerwonego, w ziemi Edomu. Najsłynniejszy fragment opisuje flotę Salomona: „Król Salomon zbudował też okręty w Esjon-Geber koło Elat, nad brzegiem Morza Czerwonego, w ziemi Edomu” (1 Krl 9,26), po czym marynarze Hirama z Tyru wraz ze sługami Salomona „Przypłynęli oni do Ofiru i wzięli stamtąd czterysta dwadzieścia talentów złota” (1 Krl 9,28; równolegle 2 Krn 8,17–18).

Port wraca w historii Jehoszafata, króla Judy — tym razem jako miejsce katastrofy: „Jehoszafat zbudował okręty Tarszisz, aby płynęły do Ofiru po złoto. Lecz nie dopłynęły, bo okręty rozbiły się w Esjon-Geber” (1 Krl 22,48). Kronikarz dodaje religijny kontekst tej klęski — prorok Eliezer zapowiedział ją jako karę za sojusz z bezbożnym królem Izraela: „Ponieważ sprzymierzyłeś się z Achazjaszem, Pan zniszczył twoje dzieło” (2 Krn 20,37) — jeden z nielicznych momentów, gdy w tekście wprost pojawia się imię Jahwe (PAN) jako sędziego politycznych sojuszy Judy.

Wcześniej Esjon-Geber występuje jako obozowisko Izraelitów podczas wędrówki po pustyni: „Wyruszyli z Abrona i rozbili obóz w Esjon-Geber” (Lb 33,35; por. Pwt 2,8). Region wielokrotnie zmieniał właściciela: Uzjasz „odbudował Elat i przywrócił je Judzie” (2 Krl 14,22), lecz później Resin, król Syrii, „wypędził Żydów z Elat” (2 Krl 16,6), a wcześniej sam Edom „wyzwolił się spod ręki Judy” i wybrał własnego króla (2 Krl 8,20). Biblia opisuje więc port nad Zatoką Akaba jako punkt sporny, przechodzący z rąk do rąk — obraz, do którego archeologia w dużej mierze pasuje.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest, że Tell el-Kheleifeh było realną, ufortyfikowaną osadą epoki żelaza u wylotu szlaku handlowego znad Morza Czerwonego — dokładnie tam, gdzie Biblia umieszcza Esjon-Geber i Elat. Pewne jest też, że w VII wieku p.n.e. rezydowała tu edomska administracja: na uchwytach dzbanów magazynowych znaleziono odciski pieczęci z napisem „należący do Kausanala, sługi króla” — imię zbudowane na imieniu edomskiego boga Kausz (Qos), analogiczne do judzkich pieczęci typu lmlk. To dowód na obecność królewskiego urzędnika edomskiego dokładnie w czasie, gdy według 2 Krl 16,6 region wymykał się spod kontroli Judy.

Dyskutowana pozostaje niemal cała reszta. Po pierwsze, funkcja centralnego budynku — obalona teoria huty. Po drugie, chronologia: rewizja Gary’ego Pratico z 1985 roku, oparta na ponownej analizie niepublikowanych notatek polowych i zabytków Gluecka (część trafiła do Harvard Semitic Museum), pokazała, że zamiast pięciu faz zaproponowanych przez odkrywcę mamy w istocie dwie główne: mniejszą fortecę kazamatową z wczesnego VIII wieku p.n.e. oraz większą, ufortyfikowaną osadę z około 700 roku p.n.e. Finkelstein w 2014 roku dopracował ten obraz, wiążąc wcześniejszą fortecę z ekspansją handlową Izraela (czasy Jeroboama II i Uzjasza), a późniejszą twierdzę — z nadzorem Asyryjczyków nad szlakami karawanowymi z Arabii. W żadnej z faz nie znaleziono jednoznacznie X-wiecznego materiału z czasów Salomona, na którym Glueck oparł swoją identyfikację (odosobniony głos Marty Luciani wskazuje na ceramikę sugerującą osadnictwo już w epoce brązu).

Po trzecie, sam Glueck od 1965 roku skłaniał się ku identyfikacji stanowiska raczej z Elat niż z Esjon-Geberem — port floty Salomona mógł leżeć gdzie indziej, może pod dzisiejszą zabudową Akaby. Inni badacze (Rothenberg 1967, Flinder 1977/1989, Raban 1997) proponowali zamiast tego wyspę Jezirat Faraun po egipskiej stronie zatoki, z naturalnym portem i śladami epoki żelaza. Przeciw temu przemawia jednak sam tekst: Esjon-Geber miał leżeć „w ziemi Edomu” (1 Krl 9,26), a wyspa leży po przeciwnej, egipskiej stronie. Lokalizacja Esjon-Geberu pozostaje, jak przyznaje Wikipedia, „niepotwierdzona archeologicznie”.

Osobny wątek to pieczęć Jotama — sygnet z napisem „należący do Jotama”, znaleziony przez ekipę Gluecka. Avigad w 1961 roku ostrożnie połączył ją z biblijnym Jotamem, królem Judy (2 Krl 15,32–38), a Albright uznał to niemal za pewne. Późniejsza analiza paleograficzna przesunęła jednak datowanie na wczesne–środkowe VII wieku p.n.e. — zbyt późno jak na historycznego Jotama — i rozpoznała w napisie raczej imię edomskie niż judzkie. Pieczęć pozostaje ciekawym śladem elit regionu, nie dowodem na biblijnego króla.

Znaczenie

Historia Tell el-Kheleifeh to podręcznikowy przykład rzetelnej archeologii biblijnej: spektakularne „potwierdzenie” z pierwszych stron gazet zostało zdemontowane nie przez sceptyków z zewnątrz, lecz przez najbliższego współpracownika samego odkrywcy, a Glueck miał uczciwość przyjąć korektę. To przestroga przed pochopnym łączeniem każdej ruiny z konkretnym wersetem.

Jednocześnie warto oddzielić upadek jednej efektownej tezy (huta miedzi) od szerszego obrazu, który wciąż się broni. Biblia opisuje Esjon-Geber i sąsiedni Elat jako sporny port, przechodzący z rąk Judy do rąk Edomu i Aramu (2 Krl 8,20; 14,22; 16,6). Dokładnie taki obraz — ufortyfikowana osada handlowa w newralgicznym punkcie trasy karawanowej, z wyraźnymi śladami niezależnej administracji edomskiej w VII wieku p.n.e. — wyłania się z wykopalisk w Tell el-Kheleifeh, nawet jeśli nie udało się dotąd wskazać warstwy jednoznacznie salomońskiej. Samo górnictwo i przetop miedzi w regionie są zresztą dobrze poświadczone — tyle że w pobliskiej Timnie, gdzie hutę prowadzili najpierw Egipcjanie, a później Edomici. Tell el-Kheleifeh pozostaje więc miejscem realnym i dyskutowanym zarazem — świadectwem, że droga od sensacyjnego nagłówka do ustalonego faktu bywa długa i kręta.

Źródła

• Tell el-Kheleifeh — Wikipedia (ang.): en.wikipedia.org/wiki/Tell_el-Kheleifeh
• Ezion-Geber — Wikipedia (ang.), alternatywne lokalizacje: en.wikipedia.org/wiki/Ezion-Geber
• Gary D. Pratico, „Nelson Glueck’s 1938-1940 Excavations at Tell el-Kheleifeh: A Reappraisal”, BASOR 259 (1985), rewizja stratygrafii: journals.uchicago.edu/doi/10.2307/1356795
• Israel Finkelstein, „The Archaeology of Tell el-Kheleifeh…”, Semitica 56 (2014): academia.edu/29974589
• Penn Museum, „Solomon, the Copper King” — obalenie teorii huty (Rothenberg 1962): penn.museum/sites/expedition/solomon-the-copper-king
• Armstrong Institute, „On the Archaeological Trail of King Jotham” — pieczęć Jotama: armstronginstitute.org/321-on-the-archaeological-trail-of-king-jotham
• Bible.ca — relacje z wykopalisk Gluecka i omówienie pieczęci Kausanala oraz sporu o Jezirat Faraun: bible.ca — Ezion-Geber, Nelson Glueck
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), 1 Krl 9,26–28; 1 Krl 22,48; 2 Krn 8,17–18; 2 Krn 20,36–37; Lb 33,35–36; Pwt 2,8; 2 Krl 8,20; 2 Krl 14,22; 2 Krl 16,6; 2 Krl 15,32–38.

W wapiennej grocie grobowej w Szefeli, kilka kilometrów od Lakisz, ktoś u schyłku czasów Pierwszej Świątyni wyrył na ścianie krótkie, na wpół czytelne dziś zdanie: że Jahwe (PAN) jest Bogiem całej ziemi i że do Niego, Boga Jerozolimy, należą góry Judy. Kim był ten człowiek — uchodźcą, żałobnikiem, może lewitą? I dlaczego akurat w grobowcu, z dala od stolicy, zostawił jeden z najstarszych zachowanych hebrajskich zapisów nazwy miasta Dawida? Odpowiedzi trzeba szukać w skromnym graffiti odkrytym przypadkiem w 1961 roku, które od ponad sześćdziesięciu lat dzieli badaczy co do dokładnego odczytu.

Czym jest to „odkrycie”

W 1961 roku, podczas budowy drogi granicznej prowadzonej przez Żydowski Fundusz Narodowy na wzgórzu Chirbet Beit Lei (ok. 5,5 km na południowy wschód od Bet Guwrin i 8 km na wschód od Lakisz, w Szefeli — nizinie judzkiej), robotnicy natrafili na wykutą w miękkim wapieniu grotę grobową. Krótkie badania przeprowadził w 1963 roku Joseph Naveh z ówczesnego Wydziału Starożytności Izraela (poprzednika dzisiejszego IAA), a wyniki opublikował tego samego roku w Israel Exploration Journal — do dziś podstawowym źródle wiedzy o tym stanowisku.

Grota składała się z przedsionka i dwóch komór grobowych z ławami wzdłuż ścian — architektura typowa dla judzkich grobowców sprzed niewoli babilońskiej. Na kamiennych półkach spoczywało osiem nienaruszonych szkieletów, a wśród nielicznych przedmiotów znaleziono pierścień, brązowy kolczyk i brązową płytkę. Ściany przedsionka pokrywały jednak coś rzadszego: ryte rysunki i napisy — dwa żaglowce, zaskakujące w grobowcu z górzystej Judy, oraz trzy ludzkie postaci: z lirą, z uniesionymi rękami w geście przypominającym modlitwę i w nakryciu głowy. Naveh ostrożnie przypuszczał, że grobowiec mógł należeć do rodziny lewickich śpiewaków, choć sam przyznawał, że to tylko hipoteza.

Najważniejszy jest jednak najdłuższy z napisów, wyryty mniej więcej na wysokości oczu, zawierający imię JHWH oraz jedno z najwcześniejszych znanych hebrajskich zapisów nazwy Jerozolima (ירשלם). Tuż pod nim znajduje się krótszy napis, który Naveh — z zastrzeżeniem, że odczyt jest niepewny z powodu nakładających się zadrapań — powiązał z górą Moria (w pisowni znanej z 2 Księgi Kronik). Wyżej, na południowej ścianie, wyryto jeszcze krótszą formułę: błaganie do Jahwe o ratunek. Łącznie badacze naliczyli w grocie siedem napisów w różnym stanie zachowania, choć w pełni odczytać i zinterpretować udało się tylko część z nich. Fragment ściany z głównym napisem jest dziś eksponowany w Muzeum Izraela w Jerozolimie.

Powiązanie z Pismem

Odczyt Naveha głównego napisu brzmi: „Jahwe (jest) Bogiem całej ziemi; góry Judy należą do Niego, do Boga Jerozolimy”. Frank Moore Cross zaproponował odmienne odczytanie liter i inną gramatykę zdania, w duchu pierwszoosobowej wyroczni: „[Ja jestem] Jahwe, twój Bóg: przyjmę miasta Judy i wykupię Jerozolimę” — odczyt bliski zaproponował także Patrick D. Miller. Niezależnie od wersji przesłanie jest zbieżne: Jahwe pozostaje Bogiem związanym z Judą i Jerozolimą nawet w chwili narodowego zagrożenia.

To dokładnie ten sam splot myśli, jaki znajdujemy w Księdze Jeremiasza, spisanej w czasie oblężenia Jerozolimy przez Babilończyków. Prorok, sam uwięziony na dziedzińcu straży, kupuje pole w Anatot jako znak, że mimo nadchodzącej klęski kraj znów będzie zamieszkany — i zaczyna od wyznania podobnego w tonie do inskrypcji z groty: „Ach, Panie Boże! Oto uczyniłeś niebo i ziemię swoją wielką mocą i wyciągniętym ramieniem i nie ma dla ciebie rzeczy zbyt trudniej” (Jr 32,17 UBG). Dalej Bóg obiecuje przez proroka odnowienie przymierza: „I będą moim ludem, a ja będę ich Bogiem” (Jr 32,38 UBG) — a konkretnie zapowiada odkupienie pól w całej ziemi Judy, „w miastach górskich, w miastach dolin i w miastach na południu” (Jr 32,44 UBG), czyli m.in. właśnie w Szefeli, gdzie leży Chirbet Beit Lei.

Napis nie cytuje Biblii — powstał niezależnie od niej, prawdopodobnie w podobnym okresie i środowisku religijnym. Jego wartość nie polega więc na „potwierdzeniu” konkretnego wersetu, lecz na czymś innym: pokazuje, że przekonanie o wyjątkowej więzi Jahwe z Jerozolimą i „górami Judy” nie było literacką konstrukcją późniejszych redaktorów, ale żywą, prywatnie wyznawaną wiarą zwykłych ludzi tamtej epoki — kogoś, kto w grocie grobowej poczuł potrzebę wyrycia tego samego wyznania, jakie głosił Jeremiasz.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: okoliczności i data odkrycia (1961, budowa drogi; badania Naveha w 1963 r.), architektura grobowca typowa dla przedwygnaniowej Judy, obecność rytych rysunków i hebrajskich napisów paleohebrajskim pismem z imieniem JHWH i formą nazwy Jerozolima. Nikt z poważnych badaczy nie kwestionuje autentyczności ani starożytności samych napisów — spór dotyczy ich odczytu, nie tego, że istnieją.
• Dyskutowane — dokładny odczyt liter: Naveh i Cross różnią się w odczytaniu kilku znaków głównego napisu, co daje dwa odmiennie brzmiące tłumaczenia. Sam Naveh odrzucił propozycję Crossa i pozostał przy własnej wersji; do dyskusji dołączyli też André Lemaire i Émile Puech z kolejnymi wariantami.
• Dyskutowane — datowanie i kontekst historyczny: na podstawie kształtu liter napisy umieszcza się ogólnie u schyłku królestwa Judy, ok. przełomu VII i VI w. p.n.e. Sam Naveh wiązał je wstępnie z uchodźcami z czasów najazdu Sennacheryba (701 r. p.n.e., schyłek VIII w.), Cross wskazywał raczej na kontekst upadku Jerozolimy w 586 r. p.n.e. Żadna z tych historycznych rekonstrukcji nie jest w samym napisie potwierdzona — to wnioskowanie pośrednie.
• Dyskutowane — funkcja napisów: Alice Mandell i Jeremy Smoak zakwestionowali w 2016 roku założenie, że napisy powstały jako reakcja na konkretny kryzys polityczny. Ich zdaniem tekst i rysunki pełniły raczej funkcję ochronną (apotropaiczną) dla grobu — podobne formuły przywołujące imię Boga spotyka się w innych judzkich grobowcach tego okresu (Chirbet el-Kom, Ketef Hinnom).
• Niepewne w całości: odczyt drugiego napisu (rzekoma wzmianka o górze Moria) — sam Naveh określił go jako bardzo niepewny z powodu nakładających się zarysowań. Niepewna pozostaje też tożsamość osoby związanej z grobowcem — hipoteza o lewickich śpiewakach opiera się wyłącznie na symbolice rysunków, bez żadnego imienia w tekście.
• Status „potwierdzone” odnosi się do samego znaleziska epigraficznego — realnie istniejącej, datowanej na schyłek epoki Pierwszej Świątyni inskrypcji z imieniem JHWH i nazwą Jerozolima, przechowywanej w Muzeum Izraela. Nie oznacza to, że jedna konkretna interpretacja treści jest przesądzona.

Znaczenie

Inskrypcja z Chirbet Beit Lei należy do wąskiej grupy hebrajskich napisów sprzed wygnania babilońskiego o charakterze narracyjnym i religijnym, a nie tylko administracyjnym (jak większość ostrakonów czy pieczęci z tego okresu). To sprawia, że jest jednym z niewielu bezpośrednich, pozabiblijnych świadectw prywatnej pobożności w późnym królestwie Judy — kogoś, kto poza murami świątyni wyznał wiarę w Jahwe jako Boga całej ziemi i szczególnego Pana Jerozolimy.

Dla historii języka ważne jest też to, że napis zawiera jedno z najstarszych zachowanych zapisów samej nazwy Jerozolima w piśmie hebrajskim, w formie bliskiej tej, która przetrwała w Biblii. Nie chodzi o to, by traktować to jako „dowód” prawdziwości opisów biblijnych — to nadinterpretacja, przed którą przestrzegają sami badacze — lecz o to, że słownictwo i pojęcia teologiczne z tekstów prorockich (Jahwe jako Bóg Jerozolimy, obietnica ocalenia, formuła przymierza) funkcjonowały w żywym użyciu językowym ludzi tamtej epoki, a nie zostały wymyślone później przez redaktorów.

Grota pokazuje wreszcie coś, co łatwo umyka przy lekturze samego tekstu biblijnego: że wiara w Jahwe w ostatnich dekadach królestwa Judy nie była wyłącznie sprawą świątynnego kultu i królewskich inskrypcji, lecz przenikała także do najbardziej osobistych kontekstów — do miejsca pochówku bliskich, gdzie ktoś w chwili niepokoju sięgnął po rylec, by wyryć wyznanie wiary i prośbę o ratunek.

Źródła

• Joseph Naveh, „Old Hebrew Inscriptions in a Burial Cave”, Israel Exploration Journal 13/2 (1963) — pierwsza publikacja odkrycia: jstor.org/stable/i27924925
• Frank Moore Cross, „The Cave Inscriptions from Ḫirbat Bayt Layy”, w: Leaves from an Epigrapher’s Notebook, Brill 2003 [1970] — alternatywny odczyt napisu: doi.org/10.1163/9789004369887
• Alice Mandell, Jeremy D. Smoak, „Reconsidering the Function of Tomb Inscriptions in Ancient Judah: Khirbet Beit Lei as a Test Case”, Journal of Ancient Near Eastern Religions 16 (2016), s. 192–245: academia.edu/27922983
• Oren Gutfeld, „Ḥorbat Bet Loya: Preliminary Report”, Hadashot Arkheologiyot 121 (2009), Izraelski Urząd Starożytności: hadashot.iaa.org.il/report_detail_eng.aspx?id=1065
• Madain Project, „Yahweh Inscription (Beit Lei)” — zestawienie odczytów i datowania: madainproject.com/yahweh_inscription_beit_lei
• Wikipedia (en), „Khirbet Beit Lei”: en.wikipedia.org/wiki/Khirbet_Beit_Lei
• Wikipedia (en), „Khirbet Beit Lei graffiti”: en.wikipedia.org/wiki/Khirbet_Beit_Lei_graffiti
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Jr 32,17.38.44

Dlaczego ludzkość mówi tyloma różnymi językami, skoro – jak czytamy w Księdze Rodzaju – na początku „cała ziemia” dzieliła jedną mowę? Cztery tysiące lat temu podobne pytanie zdawał się stawiać sobie sumeryjski skryba przepisujący w szkolnej sali w Nippurze poemat o legendarnym władcy Uruk, Enmerkarze. Znajduje się w nim fragment, w którym bóg Enki „zmienia mowę w ustach” ludzi mówiących dotąd jednym językiem. Czy to naprawdę sumeryjski odpowiednik wieży Babel – czy raczej ostrożność każe czytać ten passus inaczej, niż sugeruje jego popularna nazwa?

Czym jest to „odkrycie”

Enmerkar i władca Aratty to sumeryjski poemat epicki z niewielkiego cyklu opowieści o wczesnych, na wpół legendarnych władcach Uruk – obok Enmerkara bohaterami cyklu są Lugalbanda i Gilgamesz. Utwór powstał najpewniej pod koniec III tysiąclecia p.n.e. (okres neosumeryjski, czasy III dynastii z Ur), lecz zachował się wyłącznie w kopiach szkolnych z epoki starobabilońskiej (ok. 1900–1600 p.n.e.). Znamy go z ponad dwudziestu kilku tabliczek i fragmentów skatalogowanych przez Cuneiform Digital Library Initiative (CDLI) – większość, około dwudziestu dwóch egzemplarzy, pochodzi z Nippuru, głównego ośrodka pisarskiego Sumeru; pojedyncze kopie odnaleziono też w Ur i w Babilonie. Tłumaczenie i transliterację opracował zespół Electronic Text Corpus of Sumerian Literature (ETCSL) Uniwersytetu Oksfordzkiego, a jeden z fragmentów ilustrujących tekst znajduje się w Ashmolean Museum w Oksfordzie.

Fabuła opisuje spór Enmerkara, króla Uruk, z władcą odległej, bogatej krainy Aratta – Enmerkar żąda od niej trybutu w złocie, srebrze i lazurycie na budowę świątyń bogini Inanny w Uruk oraz boga Enki w Eridu. Obaj władcy wymieniają się przez posłańca serią zagadek, aż Enmerkar, chcąc ulżyć posłańcowi niezdolnemu zapamiętać kolejnego, coraz dłuższego poselstwa, wynajduje pismo na glinianej tabliczce – scena bywa przywoływana jako mityczna „geneza pisma klinowego”. Umiejscowienie samej Aratty pozostaje sporne (o czym niżej).

W środkowej części poematu posłaniec ma odśpiewać władcy Aratty tzw. zaklęcie Nudimmuda – hymn skierowany do boga Enki (Nudimmud, „twórca rodzaju ludzkiego”, to jedno z jego imion). Wersy 134–155 kompozytowego tekstu ETCSL przywołują wyobrażoną epokę bez drapieżnych zwierząt i bez strachu, gdy „cały świat, dobrze strzeżony lud” zwracał się do boga Enlila „jedną mową” – po czym Enki, „pan obfitości i niezachwianych postanowień, mądry władca Kraju […] pan Eridu”, zmienia mowę w ustach ludzi. Kierunek owej zmiany – w stronę jedności czy w stronę wielości – jest od dekad przedmiotem sporu wśród sumerologów, opisanego dalej.

Powiązanie z Pismem

Skojarzenie z Biblią nasuwa się natychmiast. Księga Rodzaju również zaczyna opowieść o wieży Babel od stanu językowej jedności: „Na całej ziemi był jeden język i jedna mowa” (Rdz 11,1 UBG). Ludzie postanawiają zbudować miasto i wieżę, „której szczyt sięgałby do nieba”, aby uczynić sobie imię i nie rozproszyć się po ziemi (Rdz 11,4). Wtedy Jahwe (PAN) interweniuje: „Zstąpmy więc i pomieszajmy tam ich język, aby jeden nie zrozumiał języka drugiego” (Rdz 11,7 UBG). Skutek jest odwrotny do zamierzonego: „Dlatego nazwano je Babel, bo tam Pan pomieszał język całej ziemi. I stamtąd Pan rozproszył ich po całej powierzchni ziemi” (Rdz 11,9 UBG).

Te dwa elementy – pierwotna jedność mowy oraz późniejsza boska ingerencja, która ją zmienia – amerykański sumerolog Samuel Noah Kramer uznał w 1968 roku za uderzająco podobne do fragmentu o zaklęciu Nudimmuda i opisał w artykule zatytułowanym wprost „The 'Babel of Tongues’: A Sumerian Version” („Journal of the American Oriental Society”, t. 88). Od tego czasu fragment bywa nazywany „sumeryjskim Babelem” i pojawia się w zestawieniach mezopotamskich paraleli do pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju, obok opowieści o potopie.

Trzeba jednak zaznaczyć różnicę konstrukcji. W Rdz 11 pomieszanie języków jest reakcją – konsekwencją ludzkiej pychy i próby „uczynienia sobie imienia” wbrew Bożemu poleceniu, by zaludnić całą ziemię. W sumeryjskim poemacie zaklęcie nie jest karą za żaden czyn ludzi – to fragment dyplomatycznej mowy wkładanej w usta posłańca Enmerkara, argument w sporze z władcą Aratty. Nie ma tu też żadnej wieży czy budowli burzonej w akcie boskiego gniewu – to skojarzenie, pojawiające się czasem w popularnych opracowaniach, nie ma oparcia w tekście poematu.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: tekst istnieje i jest dobrze udokumentowany – ponad dwadzieścia tabliczek i fragmentów z Nippuru, Ur i Babilonu, skatalogowanych w CDLI i przetłumaczonych przez zespół ETCSL; jeden z fragmentów jest w Ashmolean Museum w Oksfordzie.
• Pewne: poemat rzeczywiście zawiera motyw pierwotnej jedności językowej znanego wówczas świata (krainy Szubur, Hamazi, Sumer, Akad, kraj Amorytów) oraz boskiej zmiany „mowy w ustach” ludzi za sprawą Enki – to fakt tekstowy, nie błędne odczytanie.
• Dyskutowane – kierunek zmiany: spór dotyczy tego, czy zaklęcie opisuje ujednolicenie mowy, czy odwrotnie – rozbicie jedności na wiele języków. Kramer (1968) czytał fragment jako „pomieszanie” (stąd tytuł artykułu), nowszy przekład ETCSL sugeruje raczej scalanie mowy. Problem leży w dwuznaczności kluczowego czasownika sumeryjskiego – Jacob Klein poświęcił temu osobne rozważania (2000), a spór nie został rozstrzygnięty.
• Dyskutowane – lokalizacja Aratty: gdzie leżała ta kraina, nie wiadomo. Proponowano okolice jeziora Urmia, płaskowyż irański koło Kermanszahu, a od lat 70. i 2000. – stanowiska w płd.-wsch. Iranie: Szahdad oraz Jiroft (hipoteza Youssefa Madżidzadeha); inni badacze proponują utożsamienie z krainą Marhaszi. Już w 1973 roku zauważono, że poza tekstami literackimi nie ma żadnego archeologicznego śladu istnienia Aratty.
• Dyskutowane – historyczność Enmerkara: Lista Królów przypisuje mu 420 lat panowania – liczbę legendarną – a Enmerkar, w odróżnieniu od następców Lugalbandy i Gilgamesza, nigdy nie był czczony jako bóstwo. Jedna archaiczna tabliczka z Uruk wspomina tytuł „władca Aratty”, co część badaczy uznaje za możliwy ślad realnych kontaktów handlowych Uruk z płaskowyżem irańskim.
• Niepewne – związek z Rdz 11: podobieństwo motywu (jedna mowa → boska ingerencja → zmiana) nie oznacza ani zależności literackiej, ani wspólnego źródła historycznego. To raczej dwa niezależne świadectwa tego, że pytanie „skąd wzięła się wielość języków” zajmowało wyobraźnię starożytnego Bliskiego Wschodu na długo przed spisaniem Księgi Rodzaju.

Dlatego status tego tematu w serii określamy jako mieszany: mamy solidnie potwierdzony, dobrze zachowany tekst źródłowy, ale jego kluczowy fragment jest odczytywany przez specjalistów na dwa przeciwstawne sposoby, a powiązanie z biblijnym Babel ma charakter porównania motywu literackiego, nie dowodu wspólnego wydarzenia.

Znaczenie

Tekst o zaklęciu Nudimmuda nie jest dowodem archeologicznym potwierdzającym wydarzenia z Rdz 11 – to utwór literacki spisany wieki po swoim powstaniu, którego dokładny sens wciąż jest przedmiotem sporu wśród sumerologów. Jego wartość dla czytelnika Biblii leży gdzie indziej: pokazuje, że pytanie o pochodzenie wielości języków nie było wyłącznym pomysłem autora biblijnego, lecz częścią szerszego repertuaru mezopotamskich opowieści o „czasach początku”, obok mitów o stworzeniu świata i o wielkim potopie.

Interesujący jest przy tym kontrast teologiczny. Sumeryjski poemat traktuje zmianę mowy instrumentalnie – jako element dyplomatycznej retoryki między władcami, bez wymiaru moralnego. Księga Rodzaju osadza pomieszanie języków w jasnym kontekście etycznym: to konsekwencja ludzkiego pragnienia „uczynienia sobie imienia” wbrew zamysłowi Boga. Tam, gdzie sumeryjski tekst pyta „jak zapewnić porozumienie między krajami”, autor biblijny pyta „dlaczego ludzkość, mimo wspólnego początku, żyje w rozproszeniu” – i odpowiada w kategoriach relacji człowieka ze swoim Stwórcą, nie bieżącej polityki.

Źródła

• Enmerkar and the Lord of Aratta – Wikipedia – fabuła, datowanie, fragment o zaklęciu Nudimmuda, odesłanie do Kramera (1968).
• Enmerkar – Wikipedia – status w Liście Królów, brak deifikacji, tabliczka z tytułem „władca Aratty”.
• Tower of Babel – Wikipedia – dosłowny cytat spornego fragmentu ETCSL, zestawienie odczytań „to disrupt” / „to restore”.
• Aratta – Wikipedia – hipotezy lokalizacyjne (Jiroft, Szahdad, Marhaszi) i nazwiska badaczy.
• Enmerkar and the lord of Aratta: translation – ETCSL – angielskie tłumaczenie poematu.
• Enmerkar and the lord of Aratta: composite text – ETCSL – transliteracja z numeracją wersów.
• CDLI Literary 000369 – composite – liczba i pochodzenie zachowanych egzemplarzy, datowanie.
• Matter of Aratta – World History Encyclopedia – kontekst historyczny, III dynastia z Ur, szkoły skrybów w Nippurze.
• The Incantation of Nudimmud – Earth History – cytat tekstu, odesłanie do Jacoba Kleina (2000).
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Rdz 11,1.4.7.9.

Na niewielkim wzgórzu w judzkiej Szefeli, około 10 kilometrów na południowy wschód od Lakisz, archeolodzy odsłonili wyjątkowo okazały dom z ciosowymi narożnikami. Jego odkrywca twierdzi, że wzniesiono go już w X w. p.n.e. — w czasach, które Biblia przypisuje Dawidowi i Salomonowi. Gdyby miał rację, byłby to jeden z mocniejszych argumentów za scentralizowaną administracją judzką w epoce zjednoczonej monarchii. Ale czy datowanie jest tak pewne, jak głosi nagłówek — i czy to naprawdę biblijne Eglon?

Czym jest to „odkrycie”

Tel Eton (hebr. Tel 'Eton) to stanowisko na skraju Szefeli, judzkiego pogórza, około 10 km na południowy wschód od Lakisz. Od 2006 roku prowadzi tu wykopaliska Avraham Faust z Uniwersytetu Bar-Ilan. Osada istniała już w epoce późnego brązu, a w epoce żelaza rozrosła się w otoczone murem miasto.

Sercem sporu jest tzw. Budynek 101 — obszerny dom typu czteroizbowego (charakterystyczny dla epoki żelaza w Izraelu i Judzie) na szczycie wzgórza. Jego parter liczył około 230 m², ponad trzykrotnie więcej niż przeciętne domostwo z tego okresu. Narożniki wykonano z ciosów — starannie obrobionych bloków kamiennych (ang. ashlar). Ze względu na rozmiary i jakość budowy zespół Fausta nazwał go „rezydencją namiestnika” (governor’s residency).

Budynek spłonął w końcu VIII w. p.n.e. — najpewniej podczas najazdu asyryjskiego króla Sennacheryba na Judę w 701 r. p.n.e., tego samego, który zniszczył pobliskie Lakisz; w jego ruinach zachowała się bogata warstwa zniszczenia z ceramiką z VIII w.

Datowanie samej budowy jest jednak starsze i to ono wywołało spór. W 2018 roku Faust i Yair Sapir opublikowali w czasopiśmie Radiocarbon daty radiowęglowe z próbek spod posadzek oraz z depozytu fundacyjnego (rytualnego złożenia z chwili budowy): dwie krótko żyjące pestki oliwek i dwa węgle drzewne. Wskazały one na przełom XI/X w. p.n.e.; najpóźniejsza możliwa data budowy to 921 r. p.n.e. (zakres 2σ). Wniosek badaczy: rezydencję wzniesiono w X w. p.n.e. i użytkowano około 250 lat, aż do zniszczenia.

By wyjaśnić, dlaczego na posadzkach leżała późniejsza ceramika, badacze zaproponowali pojęcie „efektu starego domu” (old-house effect): budynek może stać przez stulecia, ale niemal wszystkie znaleziska odzwierciedlają dopiero moment jego zniszczenia. Wczesne fazy pozostają słabo reprezentowane — co, ich zdaniem, systematycznie zaniża datowanie i tworzy fałszywy obraz „późnego” rozwoju Judy.

Powiązanie z Pismem

Tel Eton bywa utożsamiane z biblijnym Eglonem — miastem amoryckim z opisu podboju Kanaanu. W Księdze Jozuego Eglon należy do koalicji pięciu królów, którzy zaatakowali Gibeon:

„Adonisedek, król Jerozolimy, posłał więc wezwanie do Hohama, króla Hebronu, do Pirama, króla Jarmutu, do Jafii, króla Lakisz, i do Debira, króla Eglonu” (Joz 10,3 UBG).

Po klęsce koalicji Jozue miał kolejno zdobywać ich miasta: „Potem Jozue wraz z całym Izraelem wyruszył z Lakisz do Eglonu; oblegli go i walczyli przeciwko niemu; I zdobyli go tego samego dnia, i pobili go ostrzem miecza” (Joz 10,34-35 UBG).

Eglon wraca też na liście pokonanych królów („Król Eglonu – jeden; król Gezer – jeden”, Joz 12,12 UBG) oraz w spisie miast pokolenia Judy, w jednej grupie z Lakisz: „Lakisz, Boskat, Eglon” (Joz 15,39 UBG). Uwaga na zbieżność nazw: to nie Eglon, król Moabu zabity przez Ehuda (Sdz 3).

Znaczenie Tel Eton dla czytelnika Biblii jest jednak pośrednie. Faust nie twierdzi, że znalazł ślad zdobycia miasta przez Jozuego. Przeciwnie — jego wykopaliska pokazują, że przejście od kananejskiej osady epoki brązu do izraelskiego miasta epoki żelaza było tu stopniowe, z ciągłością ceramiki, bez gwałtownej warstwy zniszczenia (głos w dyskusji o „powolnej izraelizacji”, nie o błyskawicznym podboju). Główny ciężar sporu leży gdzie indziej: czy w X w. p.n.e. w Judzie istniało państwo zdolne wznosić monumentalne budowle — a więc pośrednio, czy realistyczny jest biblijny obraz królestwa Dawida i Salomona (por. 2 Sm 5; 1 Krl 9).

Co pewne, a co dyskutowane

Co względnie pewne:

• Budynek 101 istniał naprawdę: duża, staranna budowla z ciosowymi narożnikami na szczycie wzgórza, zniszczona przez pożar w końcu VIII w. p.n.e. — najpewniej podczas kampanii Sennacheryba w 701 r. p.n.e.
• W epoce żelaza IIA (X–IX w. p.n.e.) Tel Eton przekształciło się z wioski w miasto z murem obronnym — sam rozwój osady jest bezsporny.
• To jedno z wcześniejszych świadectw użycia ciosów w Judzie — a brak takiej architektury bywał podnoszony jako argument przeciw istnieniu wczesnego państwa judzkiego.

Co dyskutowane:

• Data budowy. To jądro sporu. Avraham Faust i Yair Sapir datują rezydencję na X w. p.n.e. i widzą w tym argument za historycznością zjednoczonej monarchii. Israel Finkelstein (Uniwersytet w Tel Awiwie / Hajfie), zwolennik tzw. niskiej chronologii, w polemice w Palestine Exploration Quarterly (2020) zakwestionował metodę: próbki pochodzą z zasypisk i depozytu fundacyjnego, a taki materiał może być starszy od budowli (przemieszczony, „residual”) i zawyżać jej wiek. Konkluduje on, że „nie ma żadnego związku między znaleziskami z Tel Eton a biblijnym opisem zjednoczonej monarchii”; w jego chronologii budowlę należałoby przesunąć na IX w. p.n.e.
• Metodologia „efektu starego domu”. Krytycy zarzucają, że koncepcja pozwala datować budynek wcześniej, niż wskazywałaby jego ceramika — czyli podeprzeć z góry przyjętą „wysoką” chronologię. Faust i Sapir odpowiedzieli osobnym artykułem (PEQ 2021), broniąc metody i zarzucając oponentom mechaniczne trzymanie się niskiej chronologii.
• Identyfikacja z Eglonem. Utożsamienie Tel Eton z biblijnym Eglonem jest prawdopodobne, ale nie potwierdzone — nie znaleziono tu żadnej inskrypcji z nazwą. Wcześniej (William F. Albright, 1924; za nim Yohanan Aharoni) Eglon lokowano w Tell el-Hesi, a nazwę wiązano też z pobliskim Khirbet Ajlan. Dziś Tel Eton uchodzi za najlepszego kandydata — ale na podstawie geografii i wielkości stanowiska, nie bezpośredniego dowodu.

Dlatego status znaleziska pozostaje sporny: sama budowla jest faktem, jej rola jako „dowodu” na zjednoczoną monarchię — przedmiotem debaty dwóch szkół datowania epoki żelaza.

Znaczenie

Tel Eton dobrze pokazuje, jak działa archeologia biblijna bez inskrypcji rozstrzygającej sprawę. Ten sam mur, ta sama pestka oliwki mogą u jednego badacza podeprzeć obraz silnej wczesnej Judy, a u drugiego — nie znaczyć nic ponad miasteczko z IX wieku. Różnicę robi nie znalezisko, lecz przyjęta chronologia i sposób traktowania próbek.

Dla czytelnika Pisma płynie stąd rozważna lekcja. Tel Eton nie „udowadnia Biblii”: nie ma tu śladu Jozuego ani pieczęci Salomona. Pokazuje natomiast, że biblijny obraz zorganizowanego państwa w judzkich pogórzach w X w. p.n.e. nie jest z góry nieprawdopodobny — istniała tam monumentalna architektura, mur, ciosowa rezydencja. To argument za możliwością, a nie ostateczny werdykt; ostrożność wypada zachować w obie strony — i wobec nagłówków o „dowodzie na króla Dawida”, i wobec kategorycznych zaprzeczeń. Bóg, którego Biblia nazywa imieniem Jahwe (PAN), działa w konkretnej historii i geografii, a rzetelne badanie tej ziemi jest częścią uczciwego czytania Jego Słowa.

Źródła

• Tel 'Eton — przegląd stanowiska, wykopalisk Fausta, „rezydencji namiestnika”, zniszczenia w końcu VIII w. p.n.e. i identyfikacji z Eglonem: en.wikipedia.org/wiki/Tel_’Eton
• A. Faust, Y. Sapir, „The 'Governor’s Residency’ at Tel 'Eton…”, Radiocarbon 60(3), 2018 — daty radiowęglowe, granica 921 r. p.n.e. i koncepcja „efektu starego domu”: cambridge.org (Radiocarbon)
• I. Finkelstein, „Iron Age Chronology and Biblical History Rejoinders…”, PEQ 152, 2020, s. 82–93 — krytyka datowania i metody Fausta z pozycji niskiej chronologii: academia.edu (Finkelstein 2020, PEQ 152)
• A. Faust, Y. Sapir, „Building 101 at Tel 'Eton, the Low Chronology… A Response”, PEQ 153(4), 2021 — odpowiedź na krytykę: tandfonline.com (PEQ 153/4)
• „Proof of King David? Not yet…”, The Times of Israel — relacja z cytatami Fausta i zarzutami Finkelsteina: timesofisrael.com
• „Canaanites and Israelites at Tel 'Eton”, Popular Archaeology — ciągłość osadnictwa od brązu do żelaza (model stopniowej izraelizacji): popular-archaeology.com
• Eglon (biblical place) — tło dyskusji o lokalizacji Eglonu (Albright, Aharoni, Tell el-Hesi, Khirbet Ajlan): en.wikipedia.org/wiki/Eglon_(biblical_place)
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Joz 10,3; 10,34-35; 12,12; 15,39.

W zbiorach Rijksmuseum van Oudheden w holenderskim Leiden leży fragmentaryczny zwój liczący przeszło trzy i pół metra długości, spisany za panowania Ramzesa II. Wśród urzędowych notatek o wydawaniu racji zbożowych dla robotników budujących wielki pylon w nowej stolicy faraona pojawia się nazwa grupy ludzi, która od ponad stu lat elektryzuje badaczy Biblii: Apiru. Czy ci sami ludzie, którym egipscy skrybowie kazali „ciągnąć kamień”, mają cokolwiek wspólnego z Hebrajczykami budującymi miasta-spichlerze Pitom i Ramzes z Księgi Wyjścia? Odpowiedź jest bardziej niuansowa niż chciałaby sensacyjna wersja historii.

Czym jest to „odkrycie”

Papirus znany jako pLeiden I 348 (noszący też sygnaturę AMS 26a) to fragment zwoju o wymiarach około 18,5 na 360 centymetrów, przechowywany w Rijksmuseum van Oudheden w Leiden. Jest znany przede wszystkim jako zbiór tekstów magiczno-leczniczych — zaklęć i przepisów, opracowanych w 1971 roku przez egiptologa J.F. Borghoutsa. Na jednej z wcześniejszych warstw zapisu zachował się jednak też krótki tekst administracyjny, niezwiązany z magią: polecenie wydania racji zbożowych „żołnierzom oraz Apiru, którzy ciągną kamień do wielkiego pylonu” budowli wzniesionej dla Ramzesa II w jego nowej rezydencji, Pi-Ramesses, w Delcie Nilu.

Datowanie opiera się na dwóch przesłankach: paleografii pisma hieratycznego oraz tytulaturze królewskiej dopisanej na odwrocie zwoju, zawierającej elementy używane od około 34 roku panowania Ramzesa II. Obie wskazują na drugą połowę jego długiego panowania, a więc na XIII wiek p.n.e. — czas, gdy w Delcie trwała budowa Pi-Ramesses, miasta identyfikowanego przez większość badaczy z biblijnym Ramzesem.

Apiru (zapisywani też jako Habiru czy Hapiru) to termin poświadczony w setkach dokumentów z całego Bliskiego Wschodu z okresu obejmującego około sześciu stuleci — od XVIII do XII wieku p.n.e. — na obszarze od Egiptu przez Kanaan i Syrię po Nuzi w górnej Mezopotamii i Anatolię. Nie chodzi o jedną grupę etniczną, lecz o kategorię społeczną: ludzi bez stałego miejsca w hierarchii osiadłych społeczeństw — najemników, zbiegów, robotników sezonowych, czasem zbrojnych band. Listy z Amarny (XIV wiek p.n.e.) opisują ich jako element destabilizujący kananejskie miasta-państwa, na co skarżą się lokalni władcy piszący do faraona.

Leiden I 348 nie jest jedynym egipskim śladem Apiru zaprzężonych do pracy. Stela Amenhotepa II z 9 roku panowania (tzw. stela memficka, znana też w wersji karnackiej) wylicza wśród łupów z kampanii w Retenu i Kanaanie 3600 Apiru — obok książąt, ich braci, koczowników Szasu i ludu Cheru, przy ogólnej liczbie 89 600 jeńców. Z kolei wielka naskalna stela Ramzesa IV w Wadi Hammamat, datowana na 3 rok jego panowania (około połowy XII wieku p.n.e.), opisuje ekspedycję do kamieniołomów grauwaki liczącą 8368 osób, w tym 5000 żołnierzy, 2000 pracowników świątyń Amona, 130 kamieniarzy i 800 Apiru. Razem te trzy dokumenty pokazują, że przez co najmniej dwa i pół wieku egipska administracja regularnie korzystała z grup określanych mianem Apiru jako z siły roboczej: jeńców wojennych, robotników budowlanych, poborowych do kamieniołomów.

Powiązanie z Pismem

Związek z biblijną Księgą Wyjścia nasuwa się na dwóch poziomach. Pierwszy jest geograficzny i chronologiczny: papirus Leiden I 348 powstał w czasie budowy Pi-Ramesses, miasta, które większość egzegetów i egiptologów utożsamia z „Ramzesem” wspomnianym w opisie niewoli egipskiej: „Ustanowiono więc nad nimi nadzorców, aby ich gnębili ciężarami. I lud Izraela zbudował dla faraona miasta na składy: Pitom i Ramzes” (Wj 1,11 UBG). Sam typ pracy — ciągnięcie kamiennych bloków do wielkich budowli królewskich — pasuje do dalszego opisu z tego samego rozdziału: „I Egipcjanie zmuszali synów Izraela do ciężkiej pracy. I uprzykrzali im życie uciążliwą pracą przy glinie i przy cegłach, i przy każdej robocie na polu. Do wszelkiej pracy zmuszali ich bez litości” (Wj 1,13-14 UBG).

Drugi poziom jest językowy i znacznie bardziej sporny: od początku XX wieku, gdy w listach z Amarny odkryto termin „Habiru”, badacze zauważyli podobieństwo brzmieniowe do hebrajskiego słowa Iwri — „Hebrajczyk”. Skoro Apiru pojawiają się w Egipcie jako robotnicy przymusowi ciągnący kamień do budowli Ramzesa II, a Biblia opisuje Izraelitów robiących dokładnie to samo w tym samym miejscu i czasie (przy trzynastowiecznym datowaniu wyjścia z Egiptu) — kuszące jest uznanie ich za tę samą grupę, choćby częściowo. To na tym skojarzeniu opiera się popularność papirusu Leiden I 348 w literaturze łączącej archeologię z Biblią.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest istnienie i treść samego dokumentu: papirus Leiden I 348 to autentyczny egipski tekst administracyjny, przechowywany w Rijksmuseum van Oudheden, datowany na drugą połowę panowania Ramzesa II na podstawie paleografii i tytulatury królewskiej. Zawiera polecenie wydania racji zbożowych żołnierzom i grupie określonej jako Apiru, którzy „ciągną kamień” do wielkiego pylonu budowli wznoszonej dla Ramzesa II. Pewne jest też, że termin Apiru/Habiru jest szeroko poświadczony w źródłach z całego regionu przez około sześć stuleci — i że w Egipcie wielokrotnie oznaczał ludzi zaprzężonych do pracy przymusowej, jak potwierdzają stela Amenhotepa II i stela Ramzesa IV z Wadi Hammamat.

Dyskutowany pozostaje natomiast kluczowy punkt: czy termin „Apiru/Habiru” ma cokolwiek wspólnego, etymologicznie lub tożsamościowo, z biblijnym „Hebrajczykiem”.

• Za istnieniem powiązania językowego opowiadali się m.in. Moshe Greenberg (uznający pokrewieństwo za niejednoznaczne, lecz „niewykluczone” filologicznie) czy Nadav Na’aman, który wprost wywodzi termin „Hebrajczyk” od „Habiru”; podobne stanowisko zajmował Henri Cazelles.
• Przeciwko takiemu związkowi stanowczo wypowiadał się Anson F. Rainey (wraz z R. Stevenem Notleyem), według którego między obiema grupami „nie ma absolutnie żadnego związku” — Apiru byli kategorią wieloetniczną i społeczną, podczas gdy biblijni Hebrajczycy stanowili konkretną grupę etniczną. Meredith Kline szedł dalej, twierdząc, że Apiru bywali wręcz przeciwnikami Izraela, a nie ludem semickim.
• Większość współczesnych badaczy zajmuje stanowisko pośrednie: Apiru to szeroka kategoria społeczna, z której — jako z jednego z wielu składników — mogła się wyłonić część wczesnych Izraelitów, choć nazwa „Hebrajczyk” z czasem nabrała znaczenia stricte etnicznego, odrębnego od Apiru.

Sporna jest też możliwość powiązania konkretnie tej grupy Apiru z biblijnymi Izraelitami — nic w tekście nie wskazuje na ich pochodzenie z Kanaanu ani na tożsamość religijną, a Apiru poświadczeni są też setki kilometrów dalej i całe wieki wcześniej czy później, choćby w Nuzi czy Anatolii. Nakłada się na to spór o datowanie wyjścia z Egiptu: zwolennicy „późnej daty” (XIII wiek p.n.e., za Ramzesa II) chętnie sięgają po Leiden I 348 jako tło potwierdzające opis, zwolennicy „wczesnej daty” (wg 1 Krl 6,1, ok. 1446 r. p.n.e.) muszą szukać powiązań gdzie indziej — co osłabia jednoznaczność tego argumentu.

Znaczenie

Nawet jeśli nie da się dowieść, że Apiru z papirusu Leiden I 348 to wprost przodkowie biblijnych Izraelitów, dokument ten — razem ze stelami Amenhotepa II i Ramzesa IV — pokazuje coś istotnego: w Egipcie Nowego Państwa rzeczywiście regularnie zaprzęgano do pracy przymusowej przy budowlach królewskich i w kamieniołomach obce, na wpół koczownicze grupy ludności z Kanaanu i Syrii, wyraźnie odróżniane w dokumentach od egipskich żołnierzy czy kapłanów. Dokładnie taki scenariusz — obcy lud gnębiony pracą przy budowie miast-spichlerzy — opisuje pierwszy rozdział Księgi Wyjścia.

Papirus nie dowodzi historyczności wyjścia z Egiptu ani nie identyfikuje wprost Izraelitów. Pokazuje jednak, że opisana w Biblii praktyka — masowa praca przymusowa cudzoziemców przy Pi-Ramesses za panowania Ramzesa II — jest zjawiskiem realnie poświadczonym w egipskich źródłach administracyjnych, a nie literacką fikcją bez zakotwiczenia w realiach epoki. To świadectwo „tła”, a nie „portretu”: dokument nigdy nie nazywa swoich robotników Izraelitami, lecz szerszą kategorią Apiru — ale ta kategoria, jej praca i miejsce w egipskiej biurokracji dobrze współgrają z tym, co o niewoli w Egipcie zapisano w Torze.

Źródła

• ʿApiru, Wikipedia — przegląd źródeł i sporu o związek z Hebrajczykami, stanowiska badaczy (Rainey, Na’aman, Greenberg, Kline i in.): https://en.wikipedia.org/wiki/%CA%BFApiru
• Habiru, Wikipedia — zasięg geograficzny i chronologiczny terminu, konteksty z Amarny i Nuzi: https://en.wikipedia.org/wiki/Habiru
• pLeiden I 348 = AMS 26a, Thesaurus Linguae Aegyptiae — opis fizyczny, datowanie i bibliografia papirusu: https://thesaurus-linguae-aegyptiae.de/object/UUTQEYTV3RCHZCPOS52SSIX3TE
• Anson F. Rainey, „Shasu or Habiru: Who Were the Early Israelites?”, BAS Library — stanowisko sceptyczne wobec związku Habiru z Hebrajczykami: https://library.biblicalarchaeology.org/article/shasu-or-habiru-who-were-the-early-israelites/
• „The Hebrews in Ancient Egyptian Archeology”, hebrewversity.com — omówienie treści papirusu i argumentu za powiązaniem Apiru z Hebrajczykami: https://www.hebrewversity.com/hebrews-ancient-egyptian-archeology/
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Wj 1,8-14.

Kilkanaście kilometrów na północ od Jerozolimy wznosi się niepozorny kopiec o arabskiej nazwie Tell en-Nasbeh. Przez stulecia nikt nie łączył go z żadnym miejscem znanym z kart Pisma. Czy jednak wzgórze, na którym Samuel miał zgromadzić Izraela, a po zburzeniu Jerozolimy urzędował ostatni namiestnik Judy, mogło nie zostawić po sobie żadnego śladu? Wykopaliska z lat 20. i 30. XX wieku odsłoniły miasto z jednym z najlepiej zachowanych murów obronnych epoki żelaza — i postawiły pytanie, kto za nim mieszkał.

Czym jest to „odkrycie”

Tell en-Nasbeh to owalne wzgórze o powierzchni około 3,2 ha (8 akrów), leżące około 12 km na północny zachód od Jerozolimy, na dawnym pograniczu Judy i północnego Izraela. Większość badaczy utożsamia je z biblijną Mispą (Micpą) Beniamina. Rozkwit stanowiska przypadł na epokę żelaza (ok. 1000–586 p.n.e.), choć ślady osadnictwa sięgają wczesnej epoki brązu i ciągną się po okres perski i hellenistyczny.

Wykopaliska prowadził w pięciu sezonach w latach 1926–1935 William Frederic Badè z Pacific School of Religion w Berkeley, we współpracy z ASOR. Odsłonił około dwie trzecie kopca, dzięki czemu Tell en-Nasbeh należy do najszerzej przekopanych miast starożytnego Izraela. Była to jedna z najwcześniejszych naukowych ekspedycji w regionie — co ma drugą stronę: metody stratygraficzne lat 20. były niedoskonałe, a wiele warstw uporządkowano dopiero po dekadach, dzięki reanalizie Jeffreya R. Zorna.

Najbardziej okazały jest system obronny. W warstwie Stratum 3B miasto otoczono potężnym murem o grubości średnio 4–4,5 m, wzniesionym z uskokami (tzw. inset-offset) i wzmocnionym wieżami przekraczającymi 6,5 m; miejscami cała konstrukcja liczyła ponad 14 m szerokości. Mur biegł na obwodzie około 660 m, miał kilkanaście wysuniętych wież i zachował się do 5,5 m wysokości. Wejścia strzegła rozbudowana brama zewnętrzno-wewnętrzna o długości około 60 m. Wewnątrz odkryto domy trój- i czteroizbowe, a poza murami — niewielki cmentarz grobów ławowych.

Wśród drobnych zabytków wyróżnia się pieczęć Jaazaniasza, wydobyta w 1932 r. z wtórnie użytego grobu w zachodniej nekropoli. To skarabeoid z czarno-białego onyksu z paleohebrajskim napisem: „(należący) do Jaazaniasza, sługi króla”. W dolnej części wyryto koguta w bojowej postawie — jedno z najstarszych znanych przedstawień tego ptaka. Datuje się ją epigraficznie na przełom VII i VI w. p.n.e., tuż przed upadkiem Jerozolimy.

Osobną warstwą jest Stratum 2 z okresu babilońsko-perskiego (ok. 586–400 p.n.e.). To wtedy — paradoksalnie po katastrofie Jerozolimy — miasto przebudowano: ciasną zabudowę zastąpiono kilkunastoma większymi, staranniej wznoszonymi domami czteroizbowymi, mniej więcej dwukrotnie obszerniejszymi. Znamienne jest to, czego nie ma: między najazdami z lat 605–586 p.n.e. brak tu grubej warstwy pożarowej, jaka naznaczyła Lakisz i Jerozolimę. Miasto nie zostało zniszczone — awansowało. Potwierdzają to znaleziska administracyjne: około 30 odcisków stempli typu mwṣh (Moca) — największe ich skupisko w Judzie — kilkanaście późniejszych stempli Jehud oraz pojedyncze przedmioty w stylu mezopotamskim. Zabytki podzielono między Rockefeller Museum w Jerozolimie a Badè Museum w Berkeley, gdzie dziś digitalizuje się ich kolekcję.

Powiązanie z Pismem

W Biblii jest kilka miejscowości o nazwie Mispa; ta z Tell en-Nasbeh to Mispa w pokoleniu Beniamina, pojawiająca się w trzech kluczowych momentach dziejów Izraela.

Za czasów Samuela Mispa była ośrodkiem zgromadzeń religijnych i sądowych. To tam prorok wezwał lud do pokuty przed starciem z Filistynami, a Jahwe (PAN) dał zwycięstwo upamiętnione kamieniem Ebenezer:

„Wtedy Samuel powiedział: Zgromadźcie całego Izraela w Mispie, a ja będę modlił się za wami do Pana” (1 Sm 7,5 UBG).

W tej samej Mispie odbyło się później losowanie, w którym na króla wskazany został Saul: „Potem Samuel zwołał lud do Pana do Mispy” (1 Sm 10,17 UBG), po czym „los padł na pokolenie Beniamina” i trafił na Saula, syna Kisza.

Za czasów królestwa Mispa stała się twierdzą graniczną. Gdy Basza, król Izraela, próbował odciąć Judę, król Asa zabrał kamienie z Rama i zbudował z nich Mispę (por. 1 Krl 15,22) — z tą przebudową wielu badaczy wiąże odsłonięty wielki mur.

Po zburzeniu Jerozolimy w 586 r. p.n.e. Mispa stała się siedzibą namiestnika. Nabuchodonozor ustanowił nad ocalałą ludnością Gedaliasza, syna Achikama, a do niego zjechali dowódcy — w tym Jaazaniasz. Do Mispy przybył też prorok Jeremiasz:

„Wtedy Jeremiasz udał się do Gedaliasza, syna Achikama, do Mispy, i mieszkał z nim wśród ludu, który pozostał w ziemi” (Jr 40,6 UBG).

„A gdy wszyscy dowódcy wojska usłyszeli (…), że król Babilonu ustanowił Gedaliasza namiestnikiem, przyszli do Gedaliasza do Mispy. Byli to: Izmael, syn Netaniasza, Jochanan, syn Kareacha, Serajasz, syn Tanchumeta Netofatyta, i Jaazaniasz, syn Maakatczyka, oni i ich ludzie” (2 Krl 25,23 UBG).

Sielanka nie potrwała długo — w siódmym miesiącu Izmael zamordował Gedaliasza i towarzyszących mu ludzi (Jr 41,1–3). Właśnie imię Jaazaniasz (hebr. Jaazanjahu; w Jr 40,8 UBG oddane jako „Jezaniasz”) łączy tekst biblijny z pieczęcią z Tell en-Nasbeh.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest to, że Tell en-Nasbeh było ufortyfikowanym judzkim miastem z monumentalnym murem i bramą, a po 586 r. p.n.e. pełniło rolę ośrodka administracyjnego prowincji — świadczą o tym przebudowa, brak warstwy zniszczenia i skupisko stempli mwṣh. To potwierdzony obraz miejsca funkcjonującego dokładnie tak jak biblijna Mispa: twierdzy granicznej, a później centrum po katastrofie Judy.

Dyskutowane pozostaje kilka kwestii:

• Sama identyfikacja. Utożsamienie Tell en-Nasbeh z Mispą Beniamina to konsensus, a nie dowód — nie znaleziono tu inskrypcji z nazwą „Mispa”. Za lokalizacją przemawiają położenie na granicy Beniamina, ponad 50 skorup ceramiki filistyńskiej z epoki żelaza I oraz ciągłość osadnictwa po okres babiloński. Jeffrey R. Zorn broni jej przeciw propozycji Icchaka Magena, wskazującego na Nebi Samwil — gdzie brak jednak warstw z epoki żelaza I i z okresu babilońskiego.
• Datowanie i autor muru. Wielki mur wiąże się zwykle z fortyfikacjami Asy (1 Krl 15,22) z przełomu X i IX w. p.n.e., lecz dokładna faza budowy bywa sporna — reanaliza słabo udokumentowanych wykopalisk Badègo wciąż budzi dyskusję o chronologię murów.
• Właściciel pieczęci. Imię Jaazanjahu zgadza się z biblijnym oficerem, ale tytuł „sługa króla” nosiło wielu wysokich urzędników, a sama pieczęć nie wymienia ani Gedaliasza, ani Mispy. Utożsamienie jej właściciela z człowiekiem z 2 Krl 25,23 jest więc prawdopodobne, lecz niepotwierdzone — zabytek znaleziono w grobie, nie w rezydencji namiestnika.
• Wydarzenia z czasów Samuela. Archeologia potwierdza, że osada w epoce żelaza I istniała, ale nie konkretne sceny — zgromadzenie ludu czy losowanie Saula. To pozostaje w gestii przekazu tekstowego.

Znaczenie

Wartość Tell en-Nasbeh nie polega na tym, że coś „udowadnia”, lecz że daje namacalną scenografię wydarzeń znanych z Pisma jedynie ze słów. Mamy realne miasto, którego mur, brama i granice odpowiadają roli przypisanej Mispie — przygranicznej twierdzy Judy. I mamy rzadki przypadek, gdy obraz archeologiczny dobrze pasuje do tekstu: miasto nie zostało zniszczone przez Babilończyków, lecz przebudowane na ośrodek administracyjny, dokładnie tak, jak Księga Jeremiasza opisuje Mispę Gedaliasza.

To przypomnienie o właściwych proporcjach. Wiara nie stoi na kamieniach ani na pieczęciach, lecz na przesłaniu Pisma. Znaleziska z Tell en-Nasbeh niczego nie zastępują — pokazują jedynie, że świat, w którym rozgrywały się opisane dzieje, był realny i spójny z zapisem. Miejsce, gdzie Samuel wzywał lud do modlitwy, a Jeremiasz towarzyszył resztce narodu po klęsce, można dziś zobaczyć.

Źródła

• Tell en-Nasbeh — przegląd stanowiska, datowanie, warstwy i historia badań: Wikipedia, „Tell en-Nasbeh”.
• Pieczęć Jaazaniasza — inskrypcja, materiał (onyks), motyw koguta: Wikipedia, „Jaazaniah”.
• Jeffrey R. Zorn, obrona identyfikacji z Mispą i przegląd znalezisk: Biblical Archaeology Society, „Mizpah, Mizpah, Wherefore Art Thou Mizpah?”.
• Historia wykopalisk Badègo i losy zabytków: Pacific School of Religion, „Excavations at Tell en-Nasbeh”.
• Mur, brama, warstwa babilońska i związek z Asą: Jewish Virtual Library, „Tel en-Nabeh”.
• „Wielki mur” jako fortyfikacja z czasów Asy (1 Krl 15,16–22): J. R. Zorn, „The Great Wall of Tell en-Nasbeh (Mizpah)…”, Vetus Testamentum 62 (2012).
• Stemple mwṣh/Jehud i rola administracyjna miasta w okresie neobabilońskim: Cornell eCommons, „The m(w)ṣh Stamp Impressions and the Neo-Babylonian Period”.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), 1 Sm 7,5; 1 Sm 10,17; 1 Krl 15,22; 2 Krl 25,22–25; Jr 40,5–10; Jr 41,1–3.

U źródeł rzeki Jarkon, tam gdzie starożytna „droga morska” (Via Maris) zwężała się do wąskiego przesmyku, leży kopiec Tel Afek — biblijny Afek, później herodiańskie Antipatris. To właśnie stąd, według Pierwszej Księgi Samuela, Filistyni ruszyli na Izraela i w bitwie pod Eben-Ezer zdobyli Arkę Przymierza. Czy łopata archeologa potwierdza tę scenę? A jeśli tak — to co dokładnie, skoro samo miejsce izraelskiego obozu wciąż jest przedmiotem sporu?

Czym jest to „odkrycie”

Tel Afek (arab. Ras el-Ain) to jeden z najlepiej przebadanych kopców środkowego Izraela. Wznosi się przy obfitych, całorocznych źródłach Jarkonu, gdzie międzynarodowy trakt nadmorski musiał przecisnąć się między bagnami a górami Samarii. Kto trzymał ten przesmyk, kontrolował ruch między Egiptem a Mezopotamią przez całe tysiąclecia.

Systematyczne wykopaliska prowadziła tu od 1972 roku ekipa Uniwersytetu Telawiwskiego pod kierunkiem Mosze Kochawiego (współpraca m.in. Pirhiji Beck), odsłaniając głęboką stratygrafię z warstwami epoki brązu środkowego i późnego oraz epoki żelaza. Najgłośniejszym znaleziskiem okazała się rezydencja z późnej epoki brązu — masywny gmach na akropolu (Building 1104, „pałac VI”), który badacze określili jako siedzibę egipskiego zarządcy. Spłonął pod koniec XIII wieku p.n.e.

W jego gruzach znaleziono niewielkie, lecz sensacyjne archiwum klinowe: osiem tabliczek oraz egipskie inskrypcje i fragment hetyckiej odciśniętej pieczęci. Teksty spisano aż w pięciu językach — sumeryjskim, akadyjskim, kananejskim, egipskim i hetyckim — co jest wyjątkowe dla tak małego stanowiska w Kanaanie. Są wśród nich trójjęzyczne listy leksykalne (słowniki sumeryjsko-akadyjsko-kananejskie), dokumenty administracyjne oraz depozyt fundacyjny z kartuszem Ramzesa II. Perłą zbioru jest list z Ugarit: pismo urzędnika Takuhlinu do Hai (Haya), egipskiego dostojnika rezydującego w Afek, w sprawie zwrotu partii zboża. Itamar Singer datował go na około 1230 rok p.n.e.; to jedyny list z Ugarit odnaleziony dotąd w ziemi kananejskiej.

W warstwach z epoki żelaza I (XII w. p.n.e.), leżących nad zgliszczami egipskiej rezydencji, pojawia się ceramika filistyńska — materialny ślad nowej ludności morskiej osiadłej na równinie przybrzeżnej. To właśnie ten horyzont — schyłek dominacji egipskiej i nadejście Filistynów — stanowi tło biblijnych starć izraelsko-filistyńskich.

Około 3 km na wschód od Afek, na skraju gór Samarii koło dzisiejszego Rosz ha-Ajin, leży Izbet Sartah. To niewielkie stanowisko przebadali Kochawi i Israel Finkelstein w latach 1976–1978, odsłaniając trzy warstwy z epoki żelaza I (mniej więcej od XII do początku X w. p.n.e.). W fazie środkowej stał tu klasyczny dom czteroizbowy otoczony kilkudziesięcioma silosami zbożowymi — typowy zestaw wczesnoizraelskiej wioski rolniczej. W silosie nr 605 znaleziono w 1976 roku słynny ostrakon z Izbet Sartah: skorupę z ponad setką liter pisma protokananejskiego w pięciu wierszach, z których ostatni zawiera pełny 22-literowy alfabet (abecedariusz) zapisany od lewej do prawej. Datowany na XI wiek p.n.e., należy do najstarszych znanych abecedariuszy starohebrajskich.

Powiązanie z Pismem

Pierwsza Księga Samuela otwiera dramat utraty Arki od wskazania obozów obu stron:

„I słowo Samuela dotarło do całego Izraela. W tym czasie Izrael wyruszył przeciwko Filistynom do walki i rozbili obóz koło Ebenezer. Filistyni zaś rozbili obóz w Afek” (1 Sm 4,1 UBG).

Po pierwszej klęsce, w której padło około czterech tysięcy Izraelitów, starsi sprowadzili z Szilo Arkę przymierza Jahwe (PAN), licząc, że jej obecność przechyli szalę. Skutek był odwrotny — druga bitwa okazała się katastrofą:

„I arka Boga została zabrana, a dwaj synowie Heliego, Chofni i Pinchas, polegli” (1 Sm 4,11 UBG).

Wieść o utracie Arki zabiła starego kapłana Heliego, a żona Pinchasa nazwała nowo narodzonego syna Ikabod — „nie ma chwały”:

„Dlatego powiedziała: Odeszła chwała od Izraela, gdyż arka Boga została zabrana” (1 Sm 4,22 UBG).

Jeśli biblijny Afek to Tel Afek, a Eben-Ezer to Izbet Sartah, to obie armie stały po dwóch stronach tego samego przesmyku: Filistyni na równinie przy źródłach Jarkonu, Izrael na wzgórzu u progu gór — dokładnie tam, gdzie archeologia znajduje z jednej strony ceramikę filistyńską, a z drugiej wczesnoizraelską wioskę z pismem alfabetycznym.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne (lub bardzo dobrze udokumentowane):

• Realność i chronologia stanowisk. Tel Afek i Izbet Sartah to fakty archeologiczne: przebadane warstwy, publikowane raporty, datowana ceramika i architektura.
• Egipska rezydencja i archiwum klinowe. Istnienie późnobrązowego gmachu administracyjnego, jego pożar u schyłku XIII w. p.n.e. oraz zestaw wielojęzycznych tabliczek (z listem z Ugarit i kartuszem Ramzesa II) są potwierdzone i opublikowane.
• Filistyński i wczesnoizraelski kontekst epoki żelaza I. Ceramika filistyńska w Afek oraz wioska z Izbet Sartah realnie ilustrują świat, w którym rozgrywa się 1 Sm 4 — starcie osiadłych Izraelitów z ludami morskimi.
• Ostrakon z Izbet Sartah jako jeden z najstarszych abecedariuszy potwierdza, że pismo alfabetyczne było w tym środowisku znane już w XI w. p.n.e.

Dyskutowane:

• Lokalizacja Eben-Ezer. Utożsamienie z Izbet Sartah zaproponowali m.in. Kochawi, Finkelstein i Mosze Garsiel — opiera się ono na geografii (2–3 km od Afek, po właściwej stronie przesmyku), a nie na zachowanej nazwie. Inni umieszczają Eben-Ezer gdzie indziej (np. w okolicy Kafr Kasim). Sama Biblia zresztą podaje, że nazwę „Eben-Ezer” („kamień pomocy”) nadał dopiero później Samuel po zwycięstwie (1 Sm 7,12) — w 1 Sm 4 mamy więc antycypację nazwy.
• Który „Afek”? W Biblii nazwę Afek nosi kilka miejsc. Większość badaczy wiąże Afek z 1 Sm 4 z Tel Afek nad Jarkonem, ale np. C. R. Conder wskazywał inne ruiny. Utożsamienie jest najbardziej prawdopodobne, choć nie „podpisane” inskrypcją.
• Etykieta „rezydencji zarządcy”. Nazwa Building 1104 jako „siedziby gubernatora” bywa kwestionowana; część badaczy (m.in. reinterpretacje Y. Gadota i Y. Gorena) woli mówić ostrożniej o egipskim majątku administracyjnym.
• Treść ostrakonu. To najważniejsze zastrzeżenie wobec sensacji: pojawiały się popularne twierdzenia, jakoby ostrakon z Izbet Sartah „zapisywał wędrówki Arki” czy wręcz wymieniał kapłana Chofniego. Główny nurt nauki tego nie potwierdza — czytelny jest przede wszystkim abecedariusz, a całość interpretuje się najczęściej jako ćwiczenie skryby (tak m.in. Aharon Demsky), a nie relację z bitwy. Ostrakon świadczy o piśmienności, nie o przebiegu wojny.
• Historyczność narracji. Wśród biblistów trwa dyskusja o tym, na ile wczesne partie Ksiąg Samuela oddają wydarzenia XI w. p.n.e. Archeologia dostarcza wiarygodnego tła, nie zaś dowodu na pojedynczą bitwę.

Znaczenie

Afek i Izbet Sartah to podręcznikowy przykład tego, jak archeologia oświetla Biblię, nie „udowadniając” jej scena po scenie. Nie mamy tabliczki z opisem klęski Izraela ani inskrypcji z imieniem Heliego. Mamy natomiast rzeczywisty krajobraz konfliktu: strategiczny przesmyk przy źródłach Jarkonu, filistyńską ceramikę tam, gdzie Biblia stawia obóz Filistynów, i wczesnoizraelską osadę po drugiej stronie doliny. To dokładnie ten świat — schyłku egipskiej dominacji, napływu Filistynów i formowania się Izraela — który zakłada opowieść o utracie Arki.

Wielojęzyczne archiwum z Afek pokazuje przy tym, jak głęboko Kanaan był wpięty w wielkie mocarstwa późnego brązu tuż przed epoką sędziów, a ostrakon z Izbet Sartah — że pismo alfabetyczne nie było tu niczym wyjątkowym już w XI w. p.n.e. Dla czytelnika Pisma zostaje i trzeźwa lekcja: sama obecność świętego przedmiotu — Arki — nie gwarantuje zwycięstwa. „Odeszła chwała od Izraela” nie dlatego, że wróg był silniejszy, lecz dlatego, że lud i jego kapłani odeszli od wierności Jahwe (PAN).

Źródła

• Wikipedia, Antipatris — przegląd stanowiska Tel Afek/Antipatris: położenie u źródeł Jarkonu, wykopaliska Kochawiego, egipska rezydencja, tabliczki klinowe, warstwy filistyńskie, herodiańskie Antipatris.
• Wikipedia, Battle of Aphek — bitwa z 1 Sm 4, utożsamienia lokalizacji i debata o historyczności.
• BiblePlaces, Aphek, Antipatris — kontekst geograficzny i biblijny, egipska „rezydencja gubernatora”, Antipatris Heroda.
• BibleWalks, Eben Ezer (Izbet Zarta) — stratygrafia Izbet Sartah, dom czteroizbowy, silosy i ostrakon z silosu 605, dyskusja nad utożsamieniem z Eben-Ezer.
• I. Singer, „Takuhlinu and Haya: Two Governors in the Ugarit Letter from Tel Aphek”, Tel Aviv 10 (1983) — analiza i datowanie listu z Ugarit (ok. 1230 p.n.e.).
• Y. Gadot, E. Yadin (red.), Aphek-Antipatris II: The Remains on the Acropolis (Tel Aviv University, 2009) — raport z wykopalisk Kochawiego i Beck oraz reinterpretacja inskrypcji z egipskiej rezydencji.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), 1 Sm 4,1.11.22 (oraz kontekst 1 Sm 4,2–3.10.17–18.21; 7,12).

W zbiorach Muzeum Egipskiego w Berlinie leży niepozorny, uszkodzony fragment granitowego postumentu pod posąg — kawałek kamienia z płaskorzeźbami stóp trzech związanych jeńców, przy których wyryto nazwy podbitych krain. Dwie z nich odczytuje się bez trudu: Aszkelon i Kanaan. Trzecia, z ubytkiem właśnie w miejscu decydującego znaku, od ponad dwudziestu lat dzieli egiptologów, bo jeden z nich odczytał w niej imię „Izrael” — starsze od najstarszej bezspornej wzmianki o tym ludzie nawet o dwa stulecia. Czy to naprawdę najwcześniejszy pozabiblijny ślad Izraela w Kanaanie, czy tylko zbyt śmiała rekonstrukcja jednego zniszczonego znaku?

Czym jest to „odkrycie”

Przedmiot znany jest w literaturze fachowej jako berliński postument (Berlin Pedestal, katalogowany jako ÄM 21687 w Ägyptisches Museum und Papyrussammlung w Berlinie). To fragment granitowej podstawy posągu, mierzący ok. 40 na 46 cm, przedstawiający dolną część sceny typowej dla egipskiej propagandy triumfalnej: rząd związanych, klęczących jeńców, z których każdy „reprezentuje” podbity lud lub krainę, podpisaną w owalnym kartuszu-„pierścieniu nazwy” tuż nad jego postacią. Taki motyw — poniżeni wrogowie faraona depczący symbolicznie własne imiona — pojawia się na wielu egipskich reliefach i miał czysto propagandowy charakter, niezależnie od tego, czy dany lud faktycznie został pokonany.

Zabytek nie pochodzi z wykopalisk: w 1913 roku kupił go w Egipcie od handlarza starożytnościami niemiecki egiptolog Ludwig Borchardt, razem z drugim, podobnym fragmentem (ÄM 21688). Brak kontekstu archeologicznego to istotne ograniczenie — nie wiadomo, z jakiej świątyni pochodził ani w jakich okolicznościach trafił na rynek antykwaryczny.

Z trzech zachowanych kartuszy pierwszy czyta się jako Aszkelon, a drugi jako Kanaan — te odczyty nie budzą sporu. Trzeci, prawy, jest uszkodzony właśnie w górnej części, gdzie powinien się znajdować pierwszy znak. W 2001 roku niemiecki egiptolog Manfred Görg zaproponował, że brakujący znak to hieroglif sępa (znak Gardinera G1, oddający egipskie „alef”), co pozwoliłoby odczytać całość jako archaiczną formę imienia „Izrael” — nawet o dwa stulecia starszą od steli Merenptaha, dotąd uznawanej za najstarszy pozabiblijny zapis tej nazwy.

W 2010 roku Görg wraz z Peterem van der Veenem i Christofferem Theisem opublikował w „Journal of Ancient Egyptian Interconnections” artykuł rozwijający tę hipotezę. Badacze wykonali odlewy z folii aluminiowej (grudzień 2009) oraz zlecili skanowanie 3D fragmentu (lipiec 2011, firma TrigonArt/Bauer-Praus w Berlinie), argumentując, że zdjęcia w świetle padającym pod kątem i skan potwierdzają obecność wyrytego dzioba, nóżki ze szponem i zarysu brzucha ptaka — a więc sępa, a nie przypadkowego uszkodzenia kamienia. Zasugerowali też, że pisownia nazw Aszkelon i Kanaan odpowiada konwencjom z czasów Amenhotepa II (ok. 1453–1419 p.n.e.), co wskazywałoby, że oryginalna lista mogła powstać już wtedy — nawet jeśli sam zachowany fragment, sądząc po stylu rzeźby, jest później sporządzoną kopią (z czasów Horemheba lub Ramzesa II).

Powiązanie z Pismem

Jeśli odczyt „Izrael” na berlińskim postumencie byłby trafny, a proponowana wczesna datacja słuszna, zabytek dotyczyłby dokładnie tego etapu dziejów, który opisuje Księga Jozuego: momentu, w którym lud Izraela wchodzi do Kanaanu i zaczyna być rozpoznawany jako odrębna grupa etniczna przez sąsiadów. Księga Jozuego otwiera się słowami skierowanymi przez Jahwe (PAN) do następcy Mojżesza: „Mojżesz, mój sługa, umarł; teraz więc wstań, przepraw się przez ten Jordan, ty i cały ten lud, do ziemi, którą daję im, synom Izraela” (Joz 1,2 UBG). Kilka wersów dalej pada obietnica: „Wzmocnij się i bądź mężny. Ty bowiem dasz temu ludowi w dziedzictwo ziemię, którą przysiągłem dać ich ojcom” (Joz 1,6 UBG).

Zwolennicy tzw. wczesnej chronologii wyjścia z Egiptu — opierający się między innymi na wzmiance z 1 Księgi Królewskiej 6,1 o 480 latach dzielących exodus od czwartego roku panowania Salomona — datują wejście Izraela do Kanaanu pod wodzą Jozuego na przełom XV i XIV wieku p.n.e., czyli właśnie na okres, w którym Görg i współautorzy chcieliby umieścić oryginał berlińskiego reliefu. To dlatego zabytek budzi zainteresowanie zwłaszcza w środowiskach opowiadających się za wczesną datą: gdyby odczyt się potwierdził, mielibyśmy zewnętrzne poświadczenie istnienia grupy zwanej „Izrael” w Kanaanie mniej więcej w czasie, w którym Biblia umieszcza podbój, a nie dopiero sto–dwieście lat później. Warto jednak pamiętać, że sam tekst Księgi Jozuego nie wspomina o żadnym egipskim pomniku — postument, nawet w najbardziej optymistycznym odczycie, milczy o przebiegu podboju, mówi jedynie (być może) o samym fakcie istnienia ludu noszącego to imię.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest, że berliński postument to autentyczny egipski zabytek z okresu Nowego Państwa, że pierwsze dwa kartusze odczytuje się jednoznacznie jako Aszkelon i Kanaan, oraz że trzeci kartusz jest realnie uszkodzony dokładnie w miejscu decydującym o całej interpretacji. Pewne jest też, że relief nie ma udokumentowanej proweniencji — kupiono go od handlarza w 1913 roku, bez zapisanego miejsca znalezienia, co nakazuje ostrożność przy każdej dalekosiężnej interpretacji.

Dyskutowane jest niemal wszystko inne. Po pierwsze — czy brakujący znak rzeczywiście przedstawiał sępa; interpretacja śladów na uszkodzonym kamieniu, mimo skanowania 3D i odlewów z lat 2009–2011, pozostaje z natury rzeczy w pewnym stopniu subiektywna. Po drugie — nawet przy przyjęciu znaku sępa, sama pisownia budzi zastrzeżenia językowe: egiptolog James K. Hoffmeier zwrócił uwagę, że w rekonstruowanym zapisie pojawia się głoska odpowiadająca „sz”, a nie „s”, co różni się od pisowni użytej później na steli Merenptaha i czyni utożsamienie z biblijnym Izraelem lingwistycznie niepewnym. Po trzecie — w 2020 roku egiptolog Robert K. Ritner opublikował obszerną polemikę pt. „The Supposed Earliest Hieroglyphic Mention of Israel (Berlin ÄM 21687): A Refutation”, w której odrzucił odczyt „Izrael” jako nieuzasadniony istniejącym materiałem źródłowym; podobne zastrzeżenia zgłaszał Faried Adrom. Z drugiej strony część badaczy, np. Bryant Wood, przyjęła propozycję Görga przychylnie.

Sporna jest datacja: czy zachowany fragment powstał już za XVIII dynastii, czy jest późniejszą kopią starszej listy — a od tego zależy, o ile faktycznie wyprzedzałby stelę Merenptaha: o kilkadziesiąt lat czy o dwa stulecia. Z tych powodów większość egiptologów traktuje odczyt „Izrael” jako możliwy, lecz niepotwierdzony — status zabytku pozostaje w kategorii „sporne”, a entuzjazm wobec niego widoczny jest wyraźniej w środowiskach zaangażowanych w obronę wczesnej chronologii biblijnej (np. Associates for Biblical Research) niż w głównym nurcie egiptologii.

Znaczenie

Nawet jeśli odczyt „Izrael” na berlińskim postumencie nigdy nie zostanie jednoznacznie rozstrzygnięty, spór wokół niego dobrze pokazuje, jak działa warsztat egiptologa: pojedynczy uszkodzony znak może zaważyć na datowaniu całej historii ludu o dwieście lat, dlatego wnioski formułuje się ostrożnie, a nowe metody obrazowania traktuje się jako pomoc w odczycie, nie jako dowód rozstrzygający sam w sobie.

Niezależnie od losów tej hipotezy, niekwestionowaną najwcześniejszą pozabiblijną wzmianką o Izraelu pozostaje stela Merenptaha z ok. 1208 roku p.n.e., przechowywana w Muzeum Egipskim w Kairze. Nazwa „Izrael” zapisana jest tam z determinatywem ludu (znakiem oznaczającym grupę ludzi), a nie determinatywem miasta czy krainy, użytym przy innych wymienionych w tej inskrypcji miejscowościach kananejskich — co sugeruje, że Izrael postrzegany był wtedy przez Egipcjan jako grupa etniczna, a nie zorganizowane państwo-miasto. Koresponduje to z obrazem Izraela z okresu sędziów: ludu rozproszonego w Kanaanie, dopiero zmierzającego ku państwowości.

Berliński postument, gdyby odczyt się potwierdził, przesunąłby ten obraz o kolejne pokolenia wstecz, bliżej czasów opisanych w Księdze Jozuego. Dopóki jednak spór trwa, warto go traktować jako intrygującą, lecz niepewną poszlakę — nie jako „dowód” na cokolwiek. Rzetelna archeologia biblijna nie polega na dopasowywaniu każdego niejasnego znaku do znanej z Pisma nazwy, lecz na cierpliwym ważeniu materiału źródłowego.

Źródła

• Wikipedia (en), Berlin pedestal relief — opis zabytku, historia odczytu, argumenty za i przeciw, przegląd literatury: en.wikipedia.org/wiki/Berlin_pedestal_relief
• Wikipedia (en), Merneptah Stele — kontekst porównawczy: niekwestionowana najstarsza pozabiblijna wzmianka o Izraelu, datacja, treść inskrypcji, determinatyw ludu: en.wikipedia.org/wiki/Merneptah_Stele
• P. van der Veen, C. Theis, M. Görg, Israel in Canaan (Long) Before Pharaoh Merenptah? A Fresh Look at Berlin Statue Pedestal Relief 21687, Journal of Ancient Egyptian Interconnections 2:4 (2010) — opis metody odczytu, skanowania 3D i odlewów oraz argumentacji za wczesną datą: egyptianexpedition.org
• R. K. Ritner, The Supposed Earliest Hieroglyphic Mention of Israel (Berlin ÄM 21687): A Refutation, w: Semitic, Biblical, and Jewish Studies: Festschrift for Richard C. Steiner, Bialik Institute / Yeshiva University Press, Jerusalem–New York 2020, s. 38–53 — główna polemika odrzucająca odczyt „Izrael”, cytowana w bibliografii artykułu Wikipedii.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Joz 1,2.6; 1 Krl 6,1.

Niespełna dwadzieścia kilometrów na północ od Jerozolimy, wtopione w zabudowę palestyńskiej wsi Beitin, leży wzgórze uznawane od blisko dwustu lat za biblijne Betel. To tu, według Księgi Rodzaju, śniący Jakub ujrzał drabinę sięgającą nieba, a kilka wieków później król Jeroboam I ustawił jednego ze swoich złotych cielców. Trzy dekady wykopalisk odsłoniły warstwy sięgające trzeciego tysiąclecia przed Chrystusem i miasto zniszczone u progu epoki żelaza. Czego jednak archeolodzy – mimo tylu lat kopania – nigdy tam nie znaleźli i dlaczego sama tożsamość Beitin bywa dziś kwestionowana?

Czym jest to „odkrycie”

Nazwa „Beitin” zwróciła uwagę badaczy już w latach 30. XIX wieku, gdy amerykański biblista Edward Robinson zauważył w niej echo hebrajskiego Bet-El („dom Boga”). Od tego czasu identyfikację tę przyjmuje zdecydowana większość archeologów biblijnych, choć – jak zobaczymy niżej – nie brakuje głosów odmiennych. Pierwszy sondaż wykopaliskowy przeprowadził w 1927 roku William F. Albright; wieloletnie badania prowadzili potem on i James L. Kelso – wspólnie w 1934 roku, a następnie Kelso samodzielnie w 1954, 1957 i 1960. Pełne wyniki ogłoszono dopiero w 1968 roku, jako tom 39. rocznika American Schools of Oriental Research, The Excavation of Bethel (1934–1960).

Wykopaliska ujawniły długą, choć nieciągłą historię osadnictwa. Z wczesnej epoki brązu pochodzą groby, domy i tłocznie oliwek. W środkowej epoce brązu stało tu ufortyfikowane miasto kananejskie z bramami i świątynią, łączone przez część badaczy z biblijnym Luz – miastem noszącym tę nazwę, zanim Jakub przemianował je na Betel (Rdz 28,19). Warstwę tę zniszczyło najpewniej trzęsienie ziemi. Kolejne miasto, z późnej epoki brązu, spłonęło na przełomie XIII i XII wieku p.n.e. – Kelso wiązał to z podbojem Kanaanu, choć dziś wielu badaczy jest ostrożniejszych, widząc w tym efekt szerszego kryzysu kończącego epokę brązu. Na gruzach powstało skromniejsze osadnictwo epoki żelaza, przetrwałe – z przerwami – przez cały okres istnienia obu izraelskich królestw i później.

Najważniejszy dla tego tematu jest jednak fakt negatywny: mimo trzydziestu lat kopania ekspedycja Albrighta i Kelso nie odsłoniła żadnych pozostałości monumentalnej świątyni ani sanktuarium, które dałoby się połączyć z opisanym w Biblii ośrodkiem kultu cielca. Sam Kelso przyznawał to wprost: „ekspedycja nie znalazła żadnego śladu świątyni Jeroboama”. Częściowo tłumaczy to fakt, że około dwóch trzecich tellu leży dziś pod zabudową wsi Beitin i pozostaje niedostępne dla łopaty archeologa.

Powiązanie z Pismem

W Księdze Rodzaju Betel pojawia się jako miejsce przełomowego snu Jakuba, uciekającego przed gniewem Ezawa do Charanu. „I śniło mu się, że na ziemi stała drabina, a jej szczyt sięgał nieba. A oto aniołowie Boży wstępowali i zstępowali po niej” (Rdz 28,12 UBG). Po przebudzeniu Jakub wyznaje, że miejsce to nie było przypadkowe: naprawdę, jak mówi tekst, Jahwe (PAN) był na tym miejscu, choć on sam o tym nie wiedział (Rdz 28,16). Stawia więc pamiątkowy kamień, namaszcza go oliwą i nadaje miejscu nową nazwę: „I nadał temu miejscu nazwę Betel, lecz przedtem miasto nazywało się Luz” (Rdz 28,19 UBG).

Kilka wieków później, po rozpadzie zjednoczonej monarchii, Betel odzyskuje znaczenie w kontekście znacznie bardziej kontrowersyjnym. Obawiając się, że pielgrzymki do Jerozolimy skłonią poddanych do powrotu pod władzę Roboama, król Jeroboam I „sporządził dwa złote cielce i powiedział ludowi: Dość już waszego chodzenia do Jerozolimy. Oto twoi bogowie, Izraelu, którzy cię wyprowadzili z ziemi Egiptu. I postawił jednego w Betel, a drugiego umieścił w Dan” (1 Krl 12,28–29 UBG). Betel stało się odtąd oficjalnym sanktuarium północnego królestwa, z własnym kapłaństwem spoza rodu Lewiego i osobnym świętem kalendarzowym (1 Krl 12,31–33).

Losy sanktuarium kończy reforma króla Jozjasza pod koniec VII wieku p.n.e.: „Ponadto ołtarz, który był w Betel, i wyżynę uczynioną przez Jeroboama, syna Nebata, który przywiódł Izraela do grzechu – także ten ołtarz i wyżynę zburzył. Spalił wyżynę, starł na proch i spalił gaj” (2 Krl 23,15 UBG).

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest, że Beitin to realne, wielowarstwowe stanowisko z udokumentowanym osadnictwem od epoki brązu po czasy bizantyjskie oraz że od XIX wieku panuje wśród badaczy szeroki, choć nie powszechny, konsensus co do jego utożsamienia z biblijnym Betel. Pewne jest też, że mimo intensywnych poszukiwań nie odnaleziono tam budowli, którą dałoby się powiązać ze świątynią czy ołtarzem Jeroboama – dla porównania, w Dan odsłonięto rozległy kompleks kultowy epoki żelaza II z monumentalnym ołtarzem, w Betel takiego odpowiednika brak.

• Lokalizacja bywa kwestionowana. Niewielka grupa badaczy (D. Livingston, J. Bimson) argumentowała od lat 70. XX wieku, że opisy geograficzne w Biblii lepiej pasują do pobliskiego el-Bireh niż do Beitin. Pogląd odrzucany przez większość, ale wracający w literaturze co kilka lat.
• Czy Betel w ogóle było ośrodkiem w czasach Jeroboama? W 2009 roku Finkelstein i Singer-Avitz (ZDPV 125) uznali, że w X wieku p.n.e. – gdy tradycja umieszcza budowę sanktuarium – Betel było w najlepszym razie bardzo skromną osadą. Wyraźniejsze ślady datuje się dopiero na VIII–VII wiek p.n.e. Wniosek kwestionowany przez badaczy ufających historycznej warstwie opowieści biblijnej.
• Gdzie mogło stać sanktuarium? Skoro dwie trzecie tellu leży pod zabudową, część badaczy szuka miejsca kultu poza Beitin – np. na wzniesieniu 900 m na wschód (tzw. Punkt 914, badania A. Tavgera z 2016 r., figurki i pozostałości z epoki żelaza II). Osobno, w turystyce biblijnej krąży śmielsza hipoteza Ze’ewa Vilnaia (1980) o „budowli” koło osiedla Bet El – identyfikacja popularna, lecz nieoparta na systematycznych wykopaliskach i nieprzyjęta przez główny nurt archeologii.
• Zniszczenie z XIII/XII wieku p.n.e. Kelso łączył je z podbojem Jozuego; dziś większość badaczy widzi w tym część szerszego załamania miast kananejskich u schyłku epoki brązu.

Taki stan badań uzasadnia status „sporne” – nie dlatego, że identyfikacja Beitin z Betel jest odrzucana przez większość, lecz dlatego, że kluczowy element materialny, sanktuarium Jeroboama, nie został odnaleziony, a jego lokalizacja i samo istnienie osady w X wieku p.n.e. pozostają przedmiotem debaty.

Znaczenie

Betel to jedno z niewielu miejsc biblijnych, które spina niemal całą historię Starego Testamentu: od wędrówki patriarchów, przez ośrodek kultu królewskiego, po cel prorockiej krytyki i reformę Jozjasza. Archeologia w Beitin potwierdza „ramę” tej opowieści – realne, długo zamieszkane wzgórze na ważnym szlaku, z warstwami zniszczeń i odbudowy pasującymi ogólnie do rytmu dziejów Kanaanu i Izraela. Nie potwierdza natomiast – i zapewne nigdy nie potwierdzi jednoznacznie – konkretnych wydarzeń: snu Jakuba czy wyglądu cielców Jeroboama. To dobra ilustracja tego, czym archeologia biblijna realnie jest: nie narzędziem do „dowodzenia” tekstu świętego, lecz sposobem odtwarzania materialnego tła, w którym takie opowieści mogły funkcjonować – oraz, jak w przypadku brakującej świątyni Jeroboama, źródłem pytań trzymających dyskusję otwartą.

Spór o Betel jest też przypomnieniem, że krytyka proroków nie dotyczyła abstrakcyjnego bałwochwalstwa, lecz konkretnego ośrodka kultu. Kapłan Amazjasz mówił o Betel wprost: „A w Betel już więcej nie prorokuj, bo to jest świątynia króla i dom królewski” (Am 7,13 UBG). Ozeasz zapowiadał zaś jego kres razem z upadkiem monarchii: „Oto tak wam uczyni Betel z powodu waszej wielkiej niegodziwości. Król Izraela o świcie zostanie doszczętnie zgładzony” (Oz 10,15 UBG). Wykopaliska nie odsłoniły ruin tego konkretnego ołtarza – ale odsłoniły miasto, które rzeczywiście istniało i upadało dokładnie w tych stuleciach, o których mówią te teksty.

Źródła

• Wikipedia (en), hasło Bethel. en.wikipedia.org/wiki/Bethel
• Associates for Biblical Research, Locating Biblical Bethel – identyfikacja Beitin/el-Bireh. biblearchaeology.org
• Associates for Biblical Research, Further Considerations on the Location of Bethel at El-Bireh. biblearchaeology.org
• Associates for Biblical Research, Traditional Site of Bethel Questioned – cytat J. Kelso o braku śladów świątyni Jeroboama. biblearchaeology.org
• I. Finkelstein, L. Singer-Avitz, Reevaluating Bethel, ZDPV 125 (2009), s. 33–48. researchgate.net
• Bible Odyssey, The Sanctuaries at Dan and Bethel. bibleodyssey.org
• J. L. Kelso, W. F. Albright, The Excavation of Bethel (1934–1960), AASOR 39, 1968 (nota bibliograficzna). library.etf.edu
• I. Yang, The Continuity of the Cult at Bethel after Exile, Religions 13(7), 2022. mdpi.com
• BibleWalks.com, Beit El – Jacob’s dream – hipoteza Ze’ewa Vilnaia. biblewalks.com
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Rdz 28,12.16.19; 1 Krl 12,28–33; 2 Krl 23,15; Am 7,10–13; Oz 10,15.

W szufladzie Muzeum Brytyjskiego przez dziesięciolecia leżały dwa fragmenty gliny pokryte pismem klinowym, skatalogowane osobno i przypisane innemu władcy każdy. Dopiero gdy ktoś złożył je w jedną tabliczkę, okazało się, że opisują oblężenie i zdobycie judzkiej twierdzy Azeka — miasta, które Biblia wiąże z inwazją Sennacheryba na Judę. Problem w tym, że nawet po złożeniu fragmentów specjaliści nie są zgodni, który król kazał ten tekst spisać. Czy to relacja z czasów Ezechiasza, czy z kampanii sprzed dwunastu lat, prowadzonej jeszcze przez poprzednika Sennacheryba na tronie Asyrii?

Czym jest to „odkrycie”

Chodzi o dwa fragmenty glinianej tabliczki z pismem klinowym w języku akadyjskim, znane pod sygnaturami K.6205 i BM 82-3-23,131, przechowywane w British Museum. Oba pochodzą najprawdopodobniej z biblioteki Aszurbanipala w Niniwie (Kujundżyk), odkryte w połowie XIX wieku; pierwszy z nich opublikował już w 1870 roku Henry Rawlinson. Tabliczka ma niewielkie rozmiary (ok. 12 na 7 cm) i jest mocno uszkodzona: brakuje początku, końca i części środka tekstu.

Przez ponad sto lat oba fragmenty traktowano jako odrębne zabytki. Paul Rost przypisał w 1893 roku K.6205 królowi Tiglat-Pileserowi III, a Hugo Winckler w 1901 roku wydał drugi fragment w innym kontekście, sugerując nawet, że wymieniona w nim nazwa nie dotyczy Judy, lecz krainy „Jadija” (Sam’al) w Syrii. Przełom przyniósł rok 1974, gdy izraelski historyk Nadav Na’aman wykazał, że oba kawałki należą do jednej tabliczki, i opublikował ich wspólną edycję w BASOR, proponując zarazem gatunek literacki tekstu: „list do boga” — oficjalny raport władcy składany bogu Aszszurowi po kampanii.

Złożony tekst opisuje marsz przeciwko „krainie Judy”, pobór trybutu, a następnie okręg władcy zapisanego jako „[Hezek]iasz” Judy. Kolejne linijki poświęcone są miastu Azeka, określonemu jako twierdza „położona między moją granicą a krainą Judy”, wznosząca się na górskim grzbiecie „niczym ostrza sztyletów bez liku, sięgające ku niebu”. Opis oblężenia obejmuje ziemne rampy, tarany i szturm piechoty, a obrońcy mieli poczuć strach na widok kawalerii — po czym miasto zostaje zdobyte, splądrowane i spalone. Dalej tabliczka przechodzi do drugiego celu kampanii: „królewskiego miasta Filistynów”, które Ezechiasz miał wcześniej zająć i ufortyfikować (najczęściej identyfikowanego z Gat lub Ekronem), otoczonego wysokimi wieżami i fosą. Miasto to padło „za siódmym razem” (akad. ina 7-šu) natarcia.

Sposób zapisu imienia boga Aszszura (jako AN.ŠÁR) wskazuje, że zachowany egzemplarz mógł być kopią sporządzoną dopiero za Asarhaddona lub Aszurbanipala — niezależnie od tego, z czyjego panowania pochodzi sama kampania.

Powiązanie z Pismem

Punktem odniesienia jest 2 Księga Królewska 18, gdzie opisana jest inwazja Sennacheryba na Judę w czasach Ezechiasza: „W czternastym roku króla Ezechiasza Sennacheryb, król Asyrii, wyruszył przeciw wszystkim warownym miastom Judy i zdobył je” (2 Krl 18,13 UBG). Biblia relacjonuje dalej, że Ezechiasz próbował okupić się trybutem: „Postąpiłem źle, odstąp ode mnie. Cokolwiek na mnie nałożysz, poniosę” (2 Krl 18,14 UBG) — i oddał srebro ze skarbca, a nawet złoto zdarte z drzwi świątyni Jahwe (PAN). Sama Azeka nie jest tu wymieniona z nazwy — explicite pada tylko Lakisz — ale ogólny obraz kampanii przeciw judzkim twierdzom pogranicza koresponduje z tym, co relacjonuje inskrypcja.

Azeka pojawia się z nazwy w innym miejscu — w Księdze Jeremiasza, przy okazji dużo późniejszego, babilońskiego oblężenia Jerozolimy (ok. 588 r. p.n.e.): „Gdy wojsko króla Babilonu walczyło przeciwko Jerozolimie i przeciwko wszystkim pozostałym miastom Judy: przeciwko Lakisz i przeciw Azece. Tylko bowiem te warowne miasta pozostały z miast Judy” (Jr 34,7 UBG). Werset ten dotyczy innej wojny, ale pokazuje, że Azeka przez ponad sto lat była kluczową fortecą strzegącą dostępu do Jerozolimy od strony Szefeli.

Warto przywołać też jedyne miejsce w Biblii, gdzie z imienia pada król Sargon II — władca, któremu część badaczy przypisuje omawianą inskrypcję: „W roku, w którym Tartan przybył do Aszdodu, wysłany tam przez Sargona, króla Asyrii, walczył przeciw Aszdodu i go zdobył” (Iz 20,1 UBG). Fragment ten dotyczy kampanii z 712 roku p.n.e. — dokładnie tego okresu, do którego część uczonych datuje tekst z Azeki.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest istnienie i miejsce przechowywania tabliczki (British Museum, sygn. K.6205 + BM 82-3-23,131), fakt złożenia obu fragmentów przez Na’amana w 1974 roku oraz to, że tekst opisuje asyryjską kampanię przeciw „krainie Judy” i władcy zapisanemu jako Ezechiasz, obejmującą zdobycie Azeki i miasta filistyńskiego. Niezależnym potwierdzeniem samego faktu oblężenia Azeki są wykopaliska Uniwersytetu Tel Awiwskiego pod kierunkiem Odeda Lipschitsa — w sezonie 2020 odsłonięto tam rampę zbudowaną przez przekształcenie znacznie starszego, brązowowiecznego muru, a w jej nasypie znaleziono dwie kielichowe naczynia rytualne typu znanego z asyryjskich reliefów.

Dyskutowane pozostaje to, co dla historyków najważniejsze: któremu królowi przypisać tekst. Oficjalna, najnowsza edycja korpusu inskrypcji nowoasyryjskich (RINAP, wydanie Graysona i Novotny’ego, 2014) wprost stwierdza, że tekstu „nie da się jednoznacznie przypisać, dopóki nie pojawią się nowe dane”, i umieszcza go w tomie o Sennacherybie jedynie umownie, pod numerem katalogowym zarezerwowanym dla tekstów o niepewnym autorstwie. Za Sargonem II opowiadają się m.in. Becking, Cogan, Frahm, Fuchs, Galil i Tadmor; za Sennacherybem — sam Na’aman, a także Finkelstein, Silberman, Fritz, Maeir i Younger. Proponowane daty rozjeżdżają się równie mocno: rok 720 (tłumienie buntu na zachodzie przez Sargona), 712 (kampania Sargona przeciw Aszdodowi i Filistei — ta sama, o której mówi Iz 20,1), 701 (trzecia kampania Sennacheryba, opisana w 2 Krl 18) albo czas po 689 roku, jak proponował William Shea, zakładając drugą, nieudokumentowaną kampanię Sennacheryba przeciw Judzie.

Osobny spór budzi wyrażenie „za siódmym razem” (ina 7-šu) przy zdobyciu miasta filistyńskiego. Ostrożna interpretacja czyta je jako informację wojskową — miasto padło dopiero przy siódmym szturmie. Shea zaproponował w 1994 roku odczyt śmielszy: że chodzi o „jego (Ezechiasza) szabat”, co czyniłoby ten fragment najstarszą pozabiblijną wzmianką o szabacie. Odczyt ten pozostaje odosobniony i nie został przyjęty w oficjalnej edycji RINAP, trzymającej się tłumaczenia militarnego. Do tego dochodzi spór, czy „miasto filistyńskie” to Gat czy Ekron — Na’aman wskazywał na Gat, Shea się zgodził, inni pozostawiają pytanie otwarte. Wobec tak rozbieżnych głosów status tego znaleziska najrzetelniej opisać jako mieszany: fakt asyryjskiego uderzenia na Azekę w czasach Ezechiasza jest osadzony w szerszym kontekście, ale przypisanie tabliczki do konkretnego króla i roku pozostaje otwartym pytaniem badawczym.

Znaczenie

Niezależnie od tego, czy autorem był Sargon II, czy Sennacheryb, inskrypcja ma wartość, która nie zależy od rozstrzygnięcia tego sporu. Pokazuje, że asyryjskie kroniki pałacowe i biblijna relacja o kampaniach przeciw Judzie opisują ten sam świat geopolityczny: te same twierdze pogranicza Szefeli, te same techniki oblężnicze, te same napięcia między Jerozolimą a Filisteą. Wykopaliska w Tel Azece z 2020 roku — z rampą na starszych fortyfikacjach i rytualnymi naczyniami w nasypie — pokazują fizyczny ślad tej samej metody oblężniczej, którą chwali się autor tabliczki.

Historia odkrycia jest też dobrą ilustracją pracy asyriologów: dwa fragmenty leżały w muzealnych szufladach dziesiątki lat, błędnie przypisane dwóm różnym królom, zanim ktoś dosłownie przyłożył kawałek gliny do kawałka gliny i zauważył, że pasują. Nierozstrzygnięty spór o autorstwo przypomina, że archeologia biblijna rzadko daje gotowe odpowiedzi — częściej stawia precyzyjne pytania, które trzeba ważyć argument po argumencie.

Źródła

• A. K. Grayson, J. Novotny, The Royal Inscriptions of Sennacherib, King of Assyria, Part 2, RINAP 3/2, 2014 — najnowsza edycja krytyczna (nr kat. Sennacherib 1015) z pełnym zestawieniem stanowisk badaczy: oracc.museum.upenn.edu/rinap
• N. Na’aman, „Sennacherib’s ‘Letter to God’ on His Campaign to Judah”, BASOR 214 (1974), s. 25–39 — editio princeps złączonego tekstu: jstor.org/stable/1356102
• W. H. Shea, „Sargon’s Azekah Inscription: The Earliest Extrabiblical Reference to the Sabbath?”, AUSS 32/3 (1994), s. 247–251 — hipoteza autorstwa Sargona II i odczytu „szabatu”: auss.info (archiwum)
• Wikipedia, hasło „Azekah Inscription”: en.wikipedia.org/wiki/Azekah_Inscription
• Wikipedia, hasło „Sennacherib’s campaign in the Levant”: en.wikipedia.org/wiki/Sennacherib’s_campaign_in_the_Levant
• A. David, „Archaeologists Find Assyrian Siege Ramp at Biblical City of Azekah”, Haaretz, 2.09.2020 — wykopaliska Uniwersytetu Tel Awiwskiego: haaretz.com
• Armstrong Institute of Biblical Archaeology, „Assyrian Siege Ramp Uncovered at Tel Azekah”: armstronginstitute.org
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), 2 Krl 18,13–14; Iz 20,1; Jr 34,7.