Autor: Redakcja Odkryj Biblię

Kiedy zmartwychwstały Jezus obiecuje zborowi w Smyrnie „koronę życia”, nie sięga po abstrakcyjną metaforę. Mieszkańcy tego miasta na co dzień patrzyli na wzgórze, które ich mówcy od pokoleń nazywali „koroną Smyrny”, i nosili monety z boginią w wieńcu-koronie na głowie. Co dokładnie kryje się pod ulicami dzisiejszego Izmiru i ile z tej opowieści o „koronie” da się dziś potwierdzić wykopaliskami, a ile to sugestywna analogia dorobiona później?

Czym jest to „odkrycie”

W centrum Izmiru, w dzielnicy Konak, znajduje się rozległe stanowisko archeologiczne Agora Smyrny (Izmir Agora Ören Yeri) – pozostałości głównego rynku i centrum administracyjno-sądowego starożytnego miasta, wpisane w 2020 r. na listę wstępną UNESCO w ramach nominacji „Historyczne miasto portowe Izmir”.

Historia miasta sięga dalej niż agora. Najstarsza Smyrna (stanowisko Bayraklı) była miastem jońskim od ok. 1000 r. p.n.e. Około 600 r. p.n.e. zniszczył ją król Alyattes i miasto na kilka stuleci przestało istnieć. Odrodziło się po podbojach Aleksandra Wielkiego: ok. 290 r. p.n.e. Antygon Jednooki i Lizymach założyli nowe miasto na stokach wzgórza Pagos (dziś Kadifekale).

Sama agora pochodzi z epoki hellenistycznej (IV w. p.n.e.), ale to, co dziś oglądają turyści, to głównie efekt odbudowy po trzęsieniu ziemi z 177/178 r. n.e. Zrujnowaną agorę odbudowano dzięki wsparciu cesarza Marka Aureliusza i żony Faustyny Młodszej – do przyznania pomocy przyczynił się mówca Aeliusz Arystydes, który w mowie żałobnej opisał katastrofę i zaapelował do cesarza. Z tej odbudowy pochodzi Brama Faustyny z reliefem cesarzowej na zworniku łuku (na drugim widnieje Marek Aureliusz) oraz ogromna bazylika – trójkondygnacyjny budynek ok. 165 na 28-29 m, jedna z największych znanych bazylik rzymskich. Wykopaliska trwają od 1932/1933 r., od 2007 r. kieruje nimi zespół prof. Akına Ersoya (Uniwersytet Katip Çelebi, Izmir).

Najciekawszym znaleziskiem są graffiti z piwnic bazyliki. Opublikowany w 2016 r. korpus (Bagnall, Casagrande-Kim, Ersoy, Tanriver, Yolaçan; ISAW/NYU Press) liczy ponad 300 tekstów i rysunków, wydrapanych rylcem lub pisanych atramentem. Tematyka: gladiatorzy, handel, okręty, rywalizacja Smyrny z Efezem o tytuł „pierwszego miasta Azji”, zagadki i gry słowne (najstarszy znany grecki „kwadrat magiczny” ze słów), notatki o chorobach oczu. Są tam też teksty o możliwie chrześcijańskim charakterze – izopsefizm zestawiający wartości liczbowe słów „pan” i „wiara” oraz aluzje do Ducha Świętego i zamęczonego biskupa.

Nad agorą, na szczycie Pagos (ok. 186 m n.p.m.), stał niegdyś akropol, który mieszkańcy – jak relacjonuje Arystydes – nazywali po prostu „koroną miasta”: pierścień świątyń i budowli otaczający zaokrąglony wierzchołek góry, widoczny z daleka i uwieczniany na monetach. Główna ulica, tzw. Złota, opasywała zbocza wzgórza niczym naszyjnik na szyi posągu – taki obraz miasta jako pięknej postaci stworzył sam Arystydes. Bóstwo opiekuńcze miasta, Kybele (utożsamiana z miejską Tyche), przedstawiane było na monetach w koronie murowej – z basztami i blankami – wizualnym odpowiedniku zabudowy szczytu Pagos.

Powiązanie z Pismem

List do zboru w Smyrnie to jeden z siedmiu listów z drugiego i trzeciego rozdziału Apokalipsy. Jest, obok listu do Filadelfii, jedynym bez wprost sformułowanego zarzutu – tylko słowa otuchy wobec ucisku i ubóstwa. Tekst UBG brzmi:

„A do anioła kościoła w Smyrnie napisz: To mówi pierwszy i ostatni, który był umarły, a ożył: Znam twoje uczynki, ucisk i ubóstwo – lecz jesteś bogaty – i bluźnierstwo tych, którzy mówią, że są Żydami, a nimi nie są, ale są synagogą szatana” (Obj 2,8-9 UBG).

I dalej: „Nic się nie bój tego, co masz cierpieć. Oto diabeł wtrąci niektórych z was do więzienia, abyście byli doświadczeni, i będziecie znosić ucisk przez dziesięć dni. Bądź wierny aż do śmierci, a dam ci koronę życia” (Obj 2,10 UBG). List zamyka wezwanie: „Kto ma uszy, niech słucha, co Duch mówi do kościołów: Ten, kto zwycięży, nie dozna szkody od drugiej śmierci” (Obj 2,11 UBG).

Grecki termin użyty w Obj 2,10 to stephanos – wieniec zwycięzcy zawodów albo honorowy wieniec obywatelski, a nie diadema, czyli korona królewska. Ma to znaczenie w mieście, które tożsamość budowało na takich wieńcach: bogini w koronie murowej na monetach, realny „wieniec” budowli na wzgórzu, w tle rywalizacja z Efezem o tytuł „pierwszego miasta Azji” – wyróżnienia, o które zabiegano równie zawzięcie, jak sportowcy o wieniec na stadionie.

Smyrna miała też konkretny powód do dumy z kultu cesarskiego. Tacyt (Roczniki IV, 55-56) opisuje, jak w 26 r. n.e. jedenaście miast Azji rywalizowało o prawo wzniesienia świątyni Tyberiuszowi, jego matce Liwii i senatowi – wybrał ją senat rzymski (miasto miało już od 195 r. p.n.e. jedną z pierwszych świątyń bogini Romy w ogóle). Kult cesarski był częścią lokalnej dumy na długo przed Apokalipsą – i to on, obok napięć z miejscową społecznością żydowską wspomnianą w liście („synagoga szatana”), stanowił realne tło prześladowań chrześcijan odmawiających czci cesarzowi.

Warto też zwrócić uwagę na autoprezentację mówiącego: „pierwszy i ostatni, który był umarły, a ożył” (Obj 2,8). Sama Smyrna miała za sobą historię „śmierci” (zniszczenie przez Alyattesa) i równie dramatycznego „zmartwychwstania” w piękniejszym kształcie – motyw chętnie podejmowany przez antycznych pisarzy. List zdaje się odwracać tę narrację: to nie miasto, lecz Chrystus był umarły i ożył, a „korona życia” nie jest tytułem od cesarza czy senatu, lecz nagrodą dla wiernych aż do śmierci – niezależnie od ziemskiego ubóstwa.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: wygląd agory i bazyliki, ich wymiary, chronologia budowy i odbudowy po trzęsieniu ziemi, rola Marka Aureliusza, Faustyny Młodszej i Arystydesa – potwierdzają to źródła literackie i inskrypcje z miejsca. Podobnie udokumentowany jest opis „korony Smyrny” u Arystydesa i relacja Tacyta o rywalizacji miast Azji o świątynię cesarską w 26 r. n.e.
• Dyskutowane – rok trzęsienia ziemi: część opracowań podaje 177 r. n.e., część 178 r. n.e.; różnica wynika z niejednoznaczności lokalnych rachub czasu, nie z realnego sporu co do wydarzenia.
• Dyskutowane – wiek „chrześcijańskich” graffiti: w 2012 r. pojawiła się informacja (Peter Head), że część graffiti sprzed 125 r. n.e. byłaby najstarszym śladem chrześcijaństwa na świecie. Publikacja korpusu z 2016 r. (Bagnall i współautorzy) skorygowała datację na II/III wiek n.e. – przez wzmianki o „cesarzach” w liczbie mnogiej (po 161 r.) i fazę budowlaną bazyliki, późniejszą niż trzęsienie z 177/178 r. Sensacyjna wersja sprzed korekty wciąż krąży w opracowaniach popularnych.
• Dyskutowane – data męczeństwa Polikarpa: badacze datują je na 155/156 r. n.e. albo (za Euzebiuszem) na 166/167 r. n.e. Nie zmienia to odczytania listu z Apokalipsy, napisanego ok. 95 r. n.e., dekady przed odbudową agory – „korona Smyrny” była toposem znanym już w I wieku.
• Dyskutowane – siła powiązania z Obj 2,10: że Smyrna miała swoją „koronę” z zabudowy i monety z boginią w koronie murowej, to fakt archeologiczny. Czy autor Apokalipsy świadomie nawiązywał do tego lokalnego symbolu, a nie do ogólnie rozpowszechnionego obrazu wieńca zwycięzcy, pozostaje wnioskowaniem kontekstowym, a nie dowiedzionym faktem.

Znaczenie

Agora Smyrny pokazuje, jak konkretne było środowisko listów z Apokalipsy. To nie anonimowa prowincja, lecz mieszkańcy zamożnego, dumnego ze swej urody miasta, które rywalizowało o tytuły honorowe i budowało świątynie cesarzom. W takim otoczeniu obietnica „korony życia” dla ubogiego, prześladowanego zboru brzmiała jak celowy kontrast: obok koron za lojalność i bogactwo istnieje inna – dawana za wierność aż do śmierci.

Historia graffiti jest też lekcją ostrożności: medialna wersja odkrycia („najstarsze ślady chrześcijaństwa na świecie”) okazała się przedwczesna, a rzetelna publikacja skorygowała datowanie o dziesiątki lat. Warto czekać na ostateczne opracowanie naukowe, zanim uzna się sensacyjny nagłówek za fakt.

Źródła

• Agora of Smyrna – Wikipedia – wymiary i elementy stanowiska.
• Smyrna – Wikipedia – dzieje miasta, „korona Smyrny”, Polikarp.
• Agora of Smyrna – Turkish Archaeological News – chronologia budowy i wykopalisk.
• Smyrna (İzmir) – Livius.org – historia miasta, trzęsienia ziemi, data męczeństwa Polikarpa.
• Tacyt, Roczniki IV, 55-56 – rywalizacja miast Azji o świątynię cesarską w 26 r. n.e.
• William M. Ramsay, „Letters to the Seven Churches of Asia”, rozdz. 19 – opis „korony Smyrny”.
• Recenzja „Graffiti from the Basilica…” – American Journal of Archaeology – zakres i datowanie graffiti.
• Recenzja tejże publikacji – Bryn Mawr Classical Review – metodologia datowania.
• „Christian Graffiti in Smyrna – not as early as once thought” – korekta datowania śladów chrześcijaństwa.
• Basilica Wall Inscriptions (Graffiti) – Smyrna Agorası – technika i tematyka graffiti.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Obj 2,8-11.

W małym miasteczku Alaşehir w zachodniej Turcji, w ogródku pełnym sarkofagów i fragmentów kolumn, stoją trzy potężne filary z kamienia i cegły – wszystko, co zostało z niegdyś okazałej bizantyjskiej bazyliki. Miasto nosiło kiedyś grecką nazwę Filadelfia i przez wieki było jednym z najbardziej niespokojnych sejsmicznie miejsc Azji Mniejszej: według starożytnych autorów jego mury pękały niemal nieustannie, a mieszkańcy regularnie uciekali w pola. Czy ta niestabilność kryje się za słowami skierowanymi do tamtejszego kościoła: „uczynię go filarem w świątyni mojego Boga i już nie wyjdzie na zewnątrz”? Warto sprawdzić, co realnie zostało z antycznej Filadelfii i na ile jej burzliwa historia tłumaczy ten fragment Objawienia.

Czym jest to „odkrycie”

Filadelfia w Lydii (dziś Alaşehir, ok. 100 km na wschód od Izmiru) została założona około 189 r. p.n.e. przez króla Pergamonu Eumenesa II, który nadał jej imię na cześć brata Attalosa II – „filadelfia” po grecku znaczy dosłownie „braterska miłość”. Po włączeniu do rzymskiej prowincji Azji miasto leżało w regionie znanym z częstej aktywności sejsmicznej, w dolinie rzeki Kogamis, u podnóża pasma Tmolos.

W nocy 17 r. n.e. potężne trzęsienie ziemi zniszczyło Filadelfię razem z kilkunastoma innymi miastami regionu – najciężej ucierpiały Sardes, ponadto Magnezja, Kyme i Hierapolis. Katastrofę opisali niezależnie Tacyt (Roczniki II, 47) i Pliniusz Starszy, nazywając ją „największym trzęsieniem ziemi w ludzkiej pamięci”, a także Strabon. Cesarz Tyberiusz zwolnił poszkodowane miasta z podatków na pięć lat i sfinansował odbudowę, za co dwanaście miast wystawiło mu w Rzymie kolosalny posąg. Filadelfia miała wówczas przyjąć na monetach dodatkowe miano „Neocaesarea” – choć badania numizmatyczne (seria monet katalogowana jako RPC I 3017) pokazują, że nazwa ta jest najlepiej poświadczona dopiero za Kaliguli i Klaudiusza, nie bezpośrednio po trzęsieniu, więc dokładna chronologia przemianowania bywa dyskutowana.

Strabon, piszący swoją Geografię wkrótce potem, opisał Filadelfię jako miasto „nieustannie nawiedzane trzęsieniami ziemi”: ściany domów pękają bezustannie, w różnych częściach miasta w różnym czasie, dlatego niewielu ludzi mieszka w samym mieście, a większość spędza życie na roli, uprawiając żyzną ziemię wokół (Geografia XIII.4.10). To bezpośrednie świadectwo antyczne, nie archeologiczna rekonstrukcja – ale zgadza się z tym, co wiadomo o powtarzającej się aktywności sejsmicznej regionu jeszcze długo po 17 r.

Z tego samego miejsca, kilka wieków później, pochodzi kolejny ślad materialny. Pod koniec VI lub na początku VII wieku wzniesiono tam okazałą, kopułową bazylikę, którą miejscowa tradycja łączy ze św. Janem – autorem Objawienia. Budowlę wspierało pierwotnie sześć masywnych filarów; do dziś przetrwały trzy, z kamienną dolną częścią i ceglaną górną, widoczne w niewielkim ogrodzie-lapidarium w centrum Alaşehir, obok sarkofagów, fragmentów kolumn i nagrobków z epoki osmańskiej. Za filarami archeolodzy odsłonili starsze fundamenty o niejasnej chronologii i związku z samą bazyliką. Miasto przetrwało jako ostatnia bizantyjska twierdza w Azji Mniejszej aż do 1390 r., kiedy poddało się wojskom Bajazyda I.

Powiązanie z Pismem

List do kościoła w Filadelfii to jeden z siedmiu listów otwierających Apokalipsę (Obj 2–3), skierowanych do konkretnych gmin chrześcijańskich w rzymskiej Azji Mniejszej. Zaczyna się słowami: „To mówi Święty, Prawdziwy, ten, który ma klucz Dawida, ten, który otwiera i nikt nie zamknie, zamyka i nikt nie otworzy” (Obj 3,7 UBG), a dalej Jeszua (Jezus) zapewnia: „Oto postawiłem przed tobą otwarte drzwi, których nikt nie może zamknąć, bo choć masz niewielką moc, jednak zachowałeś moje słowo i nie wyparłeś się mego imienia” (Obj 3,8 UBG). Filadelfia – obok Smyrny – jest jednym z dwóch kościołów, które w całym Objawieniu nie otrzymują ani słowa nagany.

Kluczowy dla tego tematu jest werset 12: „Tego, kto zwycięży, uczynię filarem w świątyni mojego Boga i już nie wyjdzie na zewnątrz. Napiszę też na nim imię mego Boga i nazwę miasta mego Boga, nowego Jeruzalem, które zstępuje z nieba od mego Boga, i moje nowe imię” (Obj 3,12 UBG). Od czasu klasycznej pracy Williama M. Ramsaya The Letters to the Seven Churches (1904) wielu komentatorów łączy ten obraz z lokalnym doświadczeniem adresatów: miasto, którego mury regularnie pękały, a mieszkańcy uciekali z domów w pola w obawie przed wstrząsem, otrzymuje obietnicę czegoś przeciwnego – trwałego filaru, który „już nie wyjdzie na zewnątrz”. Niektórzy zwracają też uwagę, że fraza „choć masz niewielką moc” (Obj 3,8) koresponduje z relacją Strabona, według którego w samym mieście „mieszkało niewielu ludzi” – większość żyła rozproszona po okolicznych polach.

Wątek „otwartych drzwi” bywa z kolei łączony z położeniem miasta na szlaku handlowym w głąb Azji Mniejszej, choć to skojarzenie jest bardziej ogólne i mniej udokumentowane niż powiązanie z trzęsieniami ziemi.

Co pewne, a co dyskutowane

Niepodważalne jest, że starożytna Filadelfia leżała dokładnie tam, gdzie dziś stoi Alaşehir – ciągłość nazwy i lokalizacji nie jest w literaturze przedmiotem sporu. Nie budzi też wątpliwości fakt trzęsienia ziemi z 17 r. n.e. i jego regionalna skala – potwierdzają je niezależnie źródła rzymskie (Tacyt, Pliniusz Starszy) i greckie (Strabon), a samo miasto adresatów listu istniało i funkcjonowało w I w. n.e. jako część rzymskiej Azji.

Dyskutowane pozostają dwie kwestie. Po pierwsze – jak dosłownie traktować związek obrazu „filaru” z historią sejsmiczną Filadelfii. Interpretacja Ramsaya jest dziś szeroko cytowana, ale część egzegetów zwraca uwagę, że obraz filaru w świątyni ma też zakorzenienie w Starym Testamencie (filary Jakin i Boaz w świątyni Salomona, 1 Krl 7,21) i niekoniecznie wymaga lokalnego odniesienia geologicznego. Po drugie – chronologia nazwy „Neocaesarea”: narracja o wdzięczności wobec Tyberiusza zaraz po 17 r. nie do końca zgadza się z materiałem numizmatycznym, który najsilniej poświadcza tę nazwę dopiero z lat 30.–50. n.e., za Kaliguli i Klaudiusza.

Niepewna jest wreszcie dokładna data samej bazyliki. Różne opracowania podają „okres justyniański” (VI w.), „przełom VI/VII w.” lub po prostu „około 600 r.” – rozbieżność wynikająca z braku inskrypcji fundacyjnej. Nie ma też dowodu epigraficznego, że budowlę od początku dedykowano właśnie Janowi, autorowi Apokalipsy – to głównie tradycja miejscowa. Dlatego status tego tematu określamy jako mieszany: fakty fizyczne i historyczne (trzęsienia, istnienie bazyliki) są dobrze udokumentowane, a konkretne powiązanie z wersetem 3,12 pozostaje interpretacją, choć dobrze uzasadnioną.

Znaczenie

Ruiny w Alaşehir nie „dowodzą” treści listu do Filadelfii – nie ma tam inskrypcji cytującej Apokalipsę ani znaleziska bezpośrednio powiązanego z pierwszą gminą chrześcijańską tego miasta. Ich wartość jest inna: pokazują namacalnie środowisko, w którym te słowa mogły zostać usłyszane. Miasto realnie istniejące na mapie rzymskiej Azji, o niezależnie udokumentowanej historii trzęsień ziemi sięgającej co najmniej 17 r. n.e., dostarcza sprawdzalnego tła dla metafory, która bez tego kontekstu mogłaby wydawać się czysto literacka.

To przypomnienie, że teksty Nowego Testamentu powstawały w konkretnych miastach – z ich lokalną historią, gospodarką i lękami mieszkańców. Trzy filary stojące dziś w niewielkim ogrodzie w Alaşehir, niezależnie od tego, kiedy dokładnie je wzniesiono, są dobrym punktem wyjścia do lektury Objawienia jako tekstu zakorzenionego w realnym I-wiecznym świecie Azji Mniejszej, a nie wyłącznie w abstrakcyjnej wizji przyszłości.

Źródła

• AD 17 Lydia earthquake – Wikipedia: przebieg trzęsienia z 17 r., lista zniszczonych miast, relacje Tacyta, Pliniusza i Strabona, reakcja Tyberiusza.
• Philadelphia (Lydia) – Wikipedia: historia miasta od założenia po podbój osmański 1390 r., bazylika św. Jana, interpretacja obrazu „filaru”.
• Alaşehir – Wikipedia: ciągłość miasta od antycznej Filadelfii do współczesnego Alaşehiru, zniszczenia z 1922 r.
• Strabon, Geografia, ks. XIII (LacusCurtius): oryginalny opis Filadelfii jako miasta stale nawiedzanego trzęsieniami, którego mieszkańcy w większości żyli poza murami.
• Basilica of St John in Philadelphia – Turkish Archaeological News: opis zachowanych filarów bazyliki, datowanie na VI w.
• Philadelphia – The Byzantine Legacy: historia bizantyjska miasta, datowanie bazyliki jako „justyniańskiej”, status ostatniej twierdzy bizantyjskiej w Azji Mniejszej.
• A Journey to Philadelphia, Turkey – the Sixth of the Seven Churches: liczba pierwotnych i zachowanych filarów bazyliki (sześć/trzy), datowanie „ok. 600 r.”.
• The Renaming of Philadelphia Neocaesarea under the Emperor Tiberius: analiza numizmatyczna (seria RPC I 3017) chronologii nazwy „Neocaesarea”.
• Philadelphia (Alaşehir) – Atlas Anatolia: przegląd historii miasta i związku z siedmioma kościołami Apokalipsy.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Objawienie 3,7–13.

Tiatyra rzadko trafia na okładki – to nie Efez z Artemizjonem ani Pergamon z wielkim ołtarzem. A jednak wśród siedmiu kościołów Apokalipsy to właśnie to niepozorne miasto zostawiło po sobie coś wyjątkowego: więcej inskrypcji cechów rzemieślniczych niż jakiekolwiek inne miasto rzymskiej Azji Mniejszej. Czy zawód „sprzedawczyni purpury”, jaki Dzieje Apostolskie przypisują Lidii z Tiatyry (Dz 16,14), da się skonfrontować z realiami tego miasta? I czy surowy list do tego zboru w Objawieniu 2 rzeczywiście rozgrywa się na tle udokumentowanych cechów?

Czym jest to „odkrycie”

Starożytna Tiatyra leży pod dzisiejszym Akhisarem w prowincji Manisa w zachodniej Turcji – śródlądowym miastem na granicy Lidii i Myzji, przy drodze łączącej Pergamon z Sardes. Ok. 290 r. p.n.e. Seleukos I Nikator ufundował tu (lub przekształcił istniejącą osadę w) kolonię wojskową, na otwartej, płaskiej równinie – trudnej do obrony, stąd historycznie mało znaczącej. W okresie rzymskim (I–II w. n.e.) zyskało za to niezwykłe znaczenie gospodarcze: z inskrypcji zbieranych od XVIII–XIX wieku (dziś rozproszonych po muzeach Manisy, Izmiru i Stambułu, część zaginęła) wynika, że działało tu więcej cechów (gr. syntechnia) niż w jakimkolwiek innym mieście rzymskiej Azji: tkaczy wełny, płócienników, wytwórców płaszczy, garbarzy, garncarzy, piekarzy, handlarzy niewolników, brązowników i farbiarzy.

Cech farbiarzy poświadczają inskrypcje CIG 3496–3498. Osobne świadectwo to TAM V.2.991 – nagrobna tablica stowarzyszenia „farbiarzy purpury Osiemnastej [ulicy]” (gr. synētheia tōn porphyrobaphōn tēs oktōkaidekatēs), które uhonorowało Menipposa (zwanego też Sewerem), syna Amiosa, pochodzącego z Tiatyry. Kamień znaleziono jednak nie w samej Tiatyrze, lecz w Salonikach (dziś Muzeum Archeologiczne w Stambule, nr kat. 271; publikacja IG X,2.1 291), datowany na koniec II w. n.e. – co dowodzi, że tiatyrańscy farbiarze purpury tworzyli zorganizowane wspólnoty również poza rodzinnym miastem.

Osobna, mniej pewna jest inskrypcja rzekomo znaleziona w Filippi w 1872 roku, honorująca Antiochosa, syna Lykosa, „Tiatyranina”, jako pierwszego wśród farbiarzy purpury – kamień zaobserwowany podobno przez jedną osobę i od tamtej pory zaginiony (więcej niżej, w sekcji o sporach).

Samo miasto pozostaje słabo przebadane archeologicznie – współczesny Akhisar w większości stoi bezpośrednio na starożytnych warstwach. Wykopaliska prowadzili Yusuf Boysal (1962), Rüstem Duyuran (1968–1969) i Engin Akdeniz (od 2011 r.), ale odsłonięty fragment to niewielki ogrodzony park w centrum miasta – kolumnowa ulica z II w. n.e. i budowla z VI w., być może kościół. Większość wiedzy o cechach Tiatyry pochodzi więc nie z wykopalisk, lecz z inskrypcji zbieranych fragmentarycznie od dwóch stuleci.

Powiązanie z Pismem

W Dziejach Apostolskich Paweł, Sylas, Tymoteusz i Łukasz docierają do Filippi, rzymskiej kolonii w Macedonii, i w szabat idą nad rzekę, gdzie zwykle gromadzono się na modlitwę. Tam spotykają kobietę z Tiatyry: „Przysłuchiwała się temu też pewna bogobojna kobieta, imieniem Lidia, z miasta Tiatyry, sprzedająca purpurę, której to serce otworzył Pan, aby uważnie słuchała tego, co mówił Paweł” (Dz 16,14). Grecki tekst nazywa ją porphyropōlis – „sprzedawczynią purpury”, a nie porphyrobaphos, czyli „farbiarką”. Rozróżnienie ma znaczenie: Łukasz przedstawia Lidię jako kupca handlującego towarem, niekoniecznie osobę zajmującą się samym farbowaniem.

Po chrzcie Lidia zaprasza podróżnych do swojego domu: „A gdy została ochrzczona razem ze swoim domem, poprosiła: Jeśli uznaliście mnie za wierną Panu, wejdźcie do mojego domu i zamieszkajcie w nim. I wymogła to na nas” (Dz 16,15) – obraz samodzielnej, dobrze sytuowanej kupcowej handlującej luksusowym towarem między Azją Mniejszą a Macedonią.

Drugie miejsce, w którym pojawia się Tiatyra, to jeden z siedmiu listów w Objawieniu, o zupełnie innym tonie: „Znam twoje uczynki i miłość, i służbę, i wiarę, i twoją cierpliwość (…). Ale mam nieco przeciwko tobie – że kobiecie Jezabel, która nazywa siebie prorokinią, pozwalasz nauczać i zwodzić moje sługi, żeby uprawiali nierząd i jedli ofiary składane bożkom” (Obj 2,19–20). Autor nawiązuje tu do starotestamentowej Jezabel, żony Achaba, symbolu odstępstwa – trudno przypuszczać, by prawdziwa mieszkanka Tiatyry rzeczywiście nosiła to imię; wygląda raczej na polemiczny przydomek nadany rywalizującej nauczycielce.

Spór ma bardzo konkretne tło gospodarcze. Skoro w mieście działały liczne cechy, a przynależność do nich bywała warunkiem prowadzenia działalności zawodowej, chrześcijanie-rzemieślnicy stawali przed dylematem: cechowe uczty często odbywały się w świątyni patronalnego bóstwa, zaczynały się od ofiary, a spożywane potem mięso pochodziło z ofiar składanych bożkom. Nauka przypisywana „Jezabel” zdaje się usprawiedliwiać udział w takich ucztach jako coś obojętnego dla wiary – stąd ostry sprzeciw autora listu.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest istnienie w Tiatyrze rozbudowanej sieci cechów, potwierdzonej niezależnie w wielu inskrypcjach (CIG 3496–3498 dla farbiarzy w samym mieście, TAM V.2.991 / IG X,2.1 291 dla stowarzyszenia farbiarzy purpury z Tiatyry w Salonikach). Obserwację, że żadne inne miasto rzymskiej Azji nie pozostawiło tylu świadectw cechowych, sformułował już Ramsay (1904) i jest ona powszechnie powtarzana w literaturze. Pewne jest też, że Dz 16,14 opisuje Lidię jako handlarkę purpurą z Tiatyry – zgodnie z poświadczoną specjalizacją tego miasta.

Dyskutowany pozostaje rodzaj barwnika, jakim faktycznie handlowano. Przez dziesięciolecia zakładano, że skoro Tiatyra leży w głębi lądu, „purpura” Lidii musiała pochodzić z korzenia marzanny (tani barwnik zwany dziś „turecką czerwienią”), a nie z kosztownych ślimaków Murex, związanych z wybrzeżem. Artykuł Davida E. Gravesa What is the Madder with Lydia’s Purple? (2017) podważa to założenie, wskazując na inskrypcje i analizy laboratoryjne dowodzące użycia barwnika z Murex również w głębi lądu. Wniosek – że Tiatyra i Lidia mogły oferować oba rodzaje tkanin, dla różnych segmentów cenowych – nie jest ostatecznie rozstrzygnięty i bywa kwestionowany.

Wątpliwa jest autentyczność inskrypcji z Filippi o Antiochosie z Tiatyry, „pierwszym wśród farbiarzy purpury” – ze względu na jednorazową obserwację kamienia w 1872 roku i jego zaginięcie, redaktorzy bazy AGRW traktują ją z ostrożnością graniczącą z podejrzeniem fałszerstwa. Nie powinna być traktowana jako niezależne potwierdzenie historii z Dziejów Apostolskich.

Nie wiadomo też, jaką rolę w handlu pełniła Lidia – producentki, importerki czy detalistki; tekst określa ją jedynie jako porphyropōlis, „sprzedawczynię”. Podobnie tożsamość „Jezabel” z Obj 2,20 – realna prorokini pod innym imieniem czy zbiorowy obraz frakcji – pozostaje sporna, choć większość komentatorów (np. Hemer, 1986) skłania się ku odczytaniu symbolicznemu.

Znaczenie

Inskrypcje cechowe z Tiatyry nie „dowodzą” historyczności Lidii ani Jezabel w sensie sądowym – nie ma tu znaleziska bezpośrednio łączącego się z konkretną osobą z Nowego Testamentu. Dają jednak wiarygodne tło: handel purpurą i struktura cechowa Tiatyry, jakie zakłada narracja Dziejów Apostolskich, rzeczywiście istniały i były na tyle znaczące, że mieszkańcy miasta pojawiali się w interesach po drugiej stronie Morza Egejskiego, aż w Filippi czy Salonikach.

Dla listu z Objawienia 2 znajomość realiów cechowych zmienia sposób czytania tekstu. Napięcie opisane w liście nie jest abstrakcyjnym potępieniem grzechu, lecz odzwierciedla konkretny, bolesny wybór rzemieślników: udział w cechowej uczcie ofiarnej mógł być warunkiem zachowania miejsca w gildii, a więc i środków do życia, podczas gdy autor listu domaga się wyjścia z tego kompromisu bez względu na koszty.

Szerzej historia Tiatyry pokazuje, jak wczesne chrześcijaństwo rozprzestrzeniało się wzdłuż istniejących sieci handlowych. Kupcy i rzemieślnicy podróżujący między Azją Mniejszą a Macedonią przenosili ze sobą nie tylko towary, lecz i nowe idee religijne – co tłumaczy, dlaczego pierwsza wspólnota w Filippi mogła uformować się wokół domu handlarki tekstyliami z odległego miasta farbiarzy.

Źródła

• William M. Ramsay, The Letters to the Seven Churches of Asia (1904) – liczba i rodzaje cechów w Tiatyrze. ccel.org
• Colin J. Hemer, The Letters to the Seven Churches of Asia in Their Local Setting (1986) – tło historyczne listów z Objawienia 2–3.
• David E. Graves, „What is the Madder with Lydia’s Purple?”, NEASB 62 (2017), s. 3–29 – rewizja poglądu o marzannie jako jedynym barwniku Lidii. researchgate.net
• Philip A. Harland (red.), baza AGRW – inskrypcje nr 44 (Filippi, Antiochos, autentyczność kwestionowana) i nr 55 (Saloniki, Menippos z Tiatyry). philipharland.com/44, philipharland.com/55
• Wikipedia: „Thyatira”, „Lydia of Thyatira” – historia miasta, cechy, dane biblijne. en.wikipedia.org/wiki/Thyatira, en.wikipedia.org/wiki/Lydia_of_Thyatira
• Marg Mowczko, „Lydia of Thyatira” – termin porphyropōlis. margmowczko.com
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Dz 16,12–15; Obj 2,18–25.

Kilkanaście kilometrów od olśniewających tarasów Hierapolis i efektownych ruin Laodycei leży wzgórze, obok którego większość turystów przejeżdża bez zatrzymania. Nie ma tam kolumn ani odsłoniętych ulic — jest tylko porośnięty trawą, erodujący kopiec ziemi. A jednak to właśnie tam, w dolinie rzeki Lykos, stało miasto, do którego apostoł Paweł napisał jeden ze swoich listów. Dlaczego po niemal dwóch tysiącleciach nikt nie włożył łopaty w serce Kolosów — i co dziś właściwie wiadomo o mieście znanym głównie z kart Nowego Testamentu?

Czym jest to „odkrycie”

Starożytne Kolosy leżały w Frygii, w zachodniej Azji Mniejszej, u podnóża góry Kadmos (dziś Honaz Dağı), nad rzeką Lykos — dopływem Meandra. Miasto sąsiadowało z Laodyceą (ok. 15 km) i Hierapolis, tworząc z nimi tzw. trójkąt miast doliny Lykos, trzykrotnie wymieniany w Nowym Testamencie. Dziś pozostałości Kolosów to owalny, erodowany tell (kopiec osadniczy, po turecku höyük) o wysokości ok. 30 metrów i powierzchni niespełna 9 hektarów, ok. 3 km na północ od współczesnego Honaz.

W starożytności Kolosy bywały miastem znaczącym: Herodot, opisując przemarsz wojsk Kserksesa w 481 r. p.n.e., nazwał je „wielkim miastem Frygii”, a Ksenofont w Anabazie (401 r. p.n.e.) — miastem „ludnym, zamożnym i wielkim”, słynącym z hodowli owiec i barwnika wełny colossinus. Gdy jednak ok. połowy III w. p.n.e. założono pobliską Laodyceę i przesunięto w jej stronę główny szlak handlowy, Kolosy znalazły się w cieniu sąsiadów — Strabon wspomina już tylko o „małym miasteczku” (polisma). Lokalizację potwierdzono stosunkowo późno: w 1833 r. kapelan Francis Arundell zauważył okoliczne ruiny, lecz bez inskrypcji nie mógł ich zidentyfikować; dokonał tego w 1835–36 r. podróżnik William J. Hamilton, oddzielając stanowisko od pobliskiego Chonai (dziś Honaz). Późniejsze inskrypcje znalezione na miejscu, dokumentowane m.in. przez Alana Cadwalladera (Australian Catholic University), ostatecznie usunęły wątpliwości co do identyfikacji.

Mimo to samo wzgórze przez blisko dwa stulecia było badane wyłącznie z powierzchni, nigdy wykopaliskowo. Krótkie wizyty badaczy (Calder 1933, Mellaart lata 50., Parman koniec lat 90., badanie ceramiki Duman i Konakçı 2005) dały dane fragmentaryczne. Systematyczne badania Cadwalladera (do ok. 2013 r.) skatalogowały ok. 30 inskrypcji, ponad 150 monet i ciągłą sekwencję ceramiki od chalkolitu po okres bizantyński, a geofizyka wskazała pod stokiem kopca możliwe pozostałości teatru (stąd luźne szacunki populacji na 25–30 tys.). Kolosy uchodzą za jedno z ostatnich dużych, nietkniętych stanowisk zachodniej Anatolii.

Próby uzyskania pozwolenia na wykopaliska ciągnęły się latami. Przełom nastąpił w 2021 r., gdy turecki resort kultury przyznał zgodę zespołowi dr. Barışa Yenera z Uniwersytetu Pamukkale. Po kolejnych sezonach badań powierzchniowych, w 2025 r. ruszyły pierwsze w historii prawdziwe wykopaliska — objęły jednak nie sam kopiec miejski, lecz nekropolię na trawertynie na północ od tellu: odsłonięto ok. 60 z 65 rozpoznanych grobów typu „wannowego”, wykutych w skale, z naczyniami szklanymi i ceramicznymi, lampkami oliwnymi, monetami, amuletami i sandałami, datowanych na schyłek okresu hellenistycznego i wczesny rzymski — sprzed ok. 2200 lat. Kierownik wykopalisk uznał znalezisko za być może największą tego typu nekropolię w Anatolii. To ważne rozróżnienie: nekropolia leży poza granicami miasta, a serce dawnych Kolosów — ulice, domy, miejsce zebrań adresowanej przez Pawła wspólnoty — wciąż pozostaje pod ziemią, nietknięte. Yener zapowiedział, że kolejne sezony obejmą centrum miasta oraz warstwy późnoantyczne i bizantyńskie; na razie jednak sam tell wciąż czeka na pierwsze cięcie łopaty.

Powiązanie z Pismem

Kolosy pojawiają się w Nowym Testamencie jako adresat Listu do Kolosan, napisanego przez Pawła (razem z Tymoteuszem): „Do świętych i wiernych braci w Chrystusie Jezusie, którzy są w Kolosach. Łaska wam i pokój od Boga, naszego Ojca, i od Pana Jezusa Chrystusa” (Kol 1,2 UBG). Paweł najwyraźniej nigdy osobiście nie odwiedził tego miasta: „Chcę bowiem, abyście wiedzieli, jak wielką walkę toczę o was, o tych, którzy są w Laodycei, i o tych wszystkich, którzy nie widzieli mego oblicza w ciele” (Kol 2,1 UBG).

Kościół w Kolosach powstał najprawdopodobniej w czasie długiego pobytu Pawła w Efezie (Dz 19), skąd — jak zaznacza Łukasz — słowo dotarło do „całej Azji” za pośrednictwem współpracowników apostoła. Tym pośrednikiem był Epafras, mieszkaniec Kolosów, nazwany „umiłowanym współsługą”: „Jak też nauczyliście się od naszego umiłowanego współsługi Epafrasa, który jest wiernym sługą Chrystusa dla was” (Kol 1,7 UBG). Miał on zabiegać także o sąsiednie miasta: „Wydaję mu bowiem świadectwo, że gorliwie troszczy się o was i o tych, którzy są w Laodycei i Hierapolis” (Kol 4,13 UBG) — co koresponduje z obrazem trzech blisko powiązanych miast tej samej doliny.

List wspomina też Onezyma — zbiegłego niewolnika, którego Paweł odsyła do jego pana, Filemona: „Wraz z Onezymem, wiernym i umiłowanym bratem, który pochodzi spośród was” (Kol 4,9 UBG). Ponieważ Onezym „pochodzi spośród” Kolosan, tradycja umiejscawia tam też Filemona i wspominanego w obu listach Archipa (Kol 4,17; Flm 1,2). List ostrzega ponadto przed miejscową „herezją” łączącą żydowskie przepisy o pokarmach i świętach z czcią aniołów (Kol 2,16.18) — obrazem religijnie mieszanej społeczności doliny Lykos.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest umiejscowienie Kolosów — potwierdzają je źródła klasyczne (Herodot, Ksenofont, Strabon), inskrypcje odkryte na miejscu i nieprzerwana sekwencja ceramiczna od chalkolitu po okres bizantyński. Pewne jest też, że sezon 2025 to pierwsze formalne wykopaliska na stanowisku — po niemal dwustu latach samych badań powierzchniowych — i że dotychczas objęły one nekropolię, nie sam kopiec miejski.

Dyskutowany pozostaje przebieg upadku miasta. Popularne opracowania powtarzają, że Kolosy zniszczyło razem z Laodyceą i Hierapolis trzęsienie ziemi ok. 60 r. n.e. i — w przeciwieństwie do Laodycei, która odbudowała się bez pomocy Rzymu — już się nie podniosły. Tymczasem współczesny historyk Tacyt (Roczniki 14,27) wspomina w tym kontekście wyłącznie Laodyceę; dopiero późniejsi kronikarze — Euzebiusz (IV w.) i Orozjusz (V w.) — rozszerzyli relację na wszystkie trzy miasta doliny. Historycy spierają się więc, czy Kolosy ucierpiały porównywalnie z sąsiadami — zachowana inskrypcja o remoncie łaźni sugeruje odbudowę jeszcze na przełomie I i II w. n.e. Dyskusyjna jest też data trzęsienia (60 albo 64 r.).

Spór dotyczy również autorstwa Listu do Kolosan. Tradycyjne stanowisko przyjmuje autorstwo Pawła, piszącego z rzymskiego aresztu ok. 60–62 r. n.e. Część biblistów krytycznych, powołując się na różnice stylu względem listów bezspornie Pawłowych, zalicza go do listów deuteropawłowych, spisanych przez ucznia w imieniu apostoła — spór ten nie rozstrzygnie się dzięki archeologii tellu. Niepewna pozostaje też natura „herezji kolosalskiej”, rekonstruowanej z polemicznych aluzji Pawła: propozycje wahają się od żydowskiego mistycyzmu po kult anielski i wczesne wpływy gnostyckie. Ostrożności wymagają też szacunki populacji miasta — to ekstrapolacje z wielkości teatru, nie liczby zweryfikowane wykopaliskami.

Znaczenie

Kolosy pozostają rzadkim przypadkiem miasta z kart Nowego Testamentu, którego centrum osadnicze nigdy nie naruszyła nowożytna zabudowa, kamieniołom ani niekontrolowane wykopaliska. Pod powierzchnią kopca może więc wciąż zalegać nienaruszony zapis warstw z okresu, w którym powstawał list adresowany do tamtejszego zboru — dlatego pierwsze prawdziwe wykopaliska, choć ograniczone do nekropolii, wzbudziły takie zainteresowanie badaczy.

Same groby z 2025 r., choć leżą poza miastem, są wymowne: typowe dla regionu wyposażenie grobowe sytuuje mieszkańców Kolosów w zwyczajnym krajobrazie kulturowym hellenistyczno-rzymskiej Azji Mniejszej, nie w odizolowanym zaścianku — tak jak sugeruje list Pawła. Archeologia nie „dowodzi” tu treści teologicznych listu, potwierdza natomiast realność miejsca, w którym je odczytano po raz pierwszy. Zapowiadane kolejne sezony, mające sięgnąć centrum miasta, dają szansę, że wkrótce odsłonięte zostaną fragmenty samych Kolosów sprzed dwóch tysięcy lat. Do tego czasu miasto zachowuje status wyjątkowy: znane z imienia, a zarazem wciąż dosłownie „niewidzialne”.

Źródła

• Wikipedia (en), „Colossae” — lokalizacja, wymiary tellu, historia badań.
• Biblical Archaeology Society, „Colossae: A Biblical City of the Classical World” — badania powierzchniowe, Cadwallader.
• Biblical Archaeology Society, „Where Is Biblical Colossae?” — brak wizyty Pawła, Archip.
• Türkiye Today (10.2025) — odkrycie nekropolii, B. Yener.
• Arkeonews, „Colossae Ancient City Excavation Works Begin” — pozwolenie z 2021 r.
• Atlas Anatolia, „Colossae” — wymiary tellu, geofizyka 2013 r.
• Ferrell’s Travel Blog (08.2025) — relacja ze stanowiska.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Kol 1,2.7; Kol 2,1; Kol 4,9.13.

W liście do zboru w Sardes słyszymy jedno z najbardziej gorzkich zdań całego Objawienia: masz imię, że żyjesz, ale jesteś martwy. Wieki później archeolodzy odkopali w tym samym mieście budowlę o odwrotnej wymowie — ogromną, bogato zdobioną synagogę, świadectwo żywotnej, wpływowej społeczności żydowskiej. Czy to ta sama historia? Zanim połączymy kropki, warto sprawdzić, co łączy monumentalny gmach z listem doby apostolskiej, a co dzieli je o kilka stuleci.

Czym jest to „odkrycie”

Sardes (dziś Sart w zachodniej Turcji) to dawna stolica królestwa Lidii, słynna z bogactwa króla Krezusa. Od 1958 roku ruiny miasta bada ekspedycja Harvard-Cornell, prowadzona początkowo przez George’a M.A. Hanfmanna i architekta Henry’ego Detweilera. W 1962 roku David G. Mitten, młody badacz zespołu, drążył sondaż w stronę kolumnady rzymskiego kompleksu łaźniowo-gimnazjalnego przy głównej, marmurowej alei miasta — i natrafił na budowlę, która okazała się być największą znaną synagogą starożytnego świata diaspory.

Sala zgromadzeń ma ponad 50 metrów długości, dach wspierały filary sięgające ok. 14 metrów, a posadzki pokrywało blisko 1400 m² mozaik geometrycznych. Całość mogła pomieścić nawet tysiąc osób. Synagoga zajmuje narożnik kompleksu łaźniowo-gimnazjalnego — gmina żydowska nie budowała więc gdzieś na uboczu, lecz przejęła i zaadaptowała część monumentalnej, publicznej budowli miejskiej, prawdopodobnie już w ramach pierwotnego planu kompleksu z końca III wieku n.e. Do sali prowadził kolumnowy dziedziniec z fontanną, służącą najpewniej do rytualnego obmycia rąk przed modlitwą.

Wewnątrz odnaleziono ponad osiemdziesiąt inskrypcji greckich i siedem hebrajskich, upamiętniających darczyńców — wśród nich radnych miejskich, byłego urzędnika prowincjonalnego (procuratora) oraz osobę z tytułem comes (hrabiego). Kilka inskrypcji określa fundatorów mianem theosebeis („bojący się Boga”) — pogańskich sympatyków judaizmu wspierających gminę bez formalnego nawrócenia, zjawisko znane też z Dziejów Apostolskich. W głównej sali stały dwie płyty-podesty na zwoje Tory, a przed nimi marmurowy stół do czytania z nogami w kształcie orłów i dwiema starszymi figurami lwów po bokach — najpewniej spolia (elementy wtórnie użyte), być może ze świątyni Kybele; część bloków budowlanych nosi ślady inskrypcji Antiocha III z 213 r. p.n.e. W gruzach znaleziono też fragmenty wolnostojącej marmurowej menory o wysokości blisko metra, z inskrypcją wskazującą na fundatora Sokratesa, oraz inne przedstawienia menory na płytach i w mozaikach.

Budowla pełniła funkcję synagogi co najmniej od IV do początku VII wieku. Miasto, a wraz z nim synagogę, zniszczył najazd perskich Sasanidów w 615/616 r. n.e. — gmach nigdy nie został odbudowany. Latem 2025 roku całe stanowisko Sardes, wraz z kompleksem łaźniowo-gimnazjalnym i synagogą, trafiło na Listę Światowego Dziedzictwa UNESCO.

Powiązanie z Pismem

Sardes to jeden z siedmiu kościołów Azji Mniejszej, do których w Objawieniu kieruje słowa zmartwychwstały Jezus. List brzmi wyjątkowo surowo: „Znam twoje uczynki, że masz imię, które mówi, że żyjesz, ale jesteś martwy” (Obj 3,1 UBG). Dalej pada wezwanie: „Bądź czujny i utwierdź, co pozostało, a co bliskie jest śmierci. Nie uznałem bowiem twoich uczynków za doskonałe przed Bogiem” (Obj 3,2 UBG), choć autor dodaje też słowo otuchy dla nielicznych wiernych: „Lecz masz kilka osób w Sardes, które nie splamiły swoich szat. Będą chodzić ze mną w białych szatach, bo są godni” (Obj 3,4 UBG).

Warto od razu zaznaczyć, czego tekst nie mówi: w przeciwieństwie do listów do Smyrny i Filadelfii, list do Sardes nie wspomina wprost o miejscowej synagodze ani o napięciach z Żydami — to w tamtych dwóch listach pojawia się określenie „synagoga szatana”. Odkopana budowla nie jest więc ilustracją jakiegoś konkretnego wersetu z rozdziału trzeciego, lecz raczej tłem historycznym miasta, do którego list został skierowany.

To tło jest jednak realne i udokumentowane niezależnie od samej budowli. Józef Flawiusz w „Dawnych dziejach Izraela” cytuje dekret z ok. 49 r. p.n.e. na rzecz Żydów z Sardes — zezwalał im na własne zgromadzenia, sądzenie sporów według praw przodków oraz budowę „miejsca modlitwy”. Zorganizowana, uznana prawnie gmina żydowska istniała więc w Sardes już w I wieku przed Chrystusem, na długo przed napisaniem Objawienia (ok. 95 r. n.e.), i przetrwała — jak świadczą pisma miejscowego biskupa Melitona z Sardes (II w.) — aż do czasów, gdy w miejscu dawnego gimnazjum wzniesiono opisaną wyżej monumentalną synagogę. Innymi słowy: samego obiektu, który dziś zwiedzamy, autor Objawienia nigdy nie widział, ale zjawisko, które on reprezentuje — silną, zakorzenioną społeczność żydowską w tym mieście — apostoł Jan znał z autopsji.

Wybór miasta do listu nie jest przypadkowy również z innego powodu. Sardes za Krezusa było synonimem przepychu i potęgi, lecz w 17 r. n.e. runęło w wielkim trzęsieniu ziemi i choć odbudowane dzięki pomocy Rzymu, nigdy nie odzyskało dawnej rangi. Miasto żyło reputacją przeszłości bardziej niż realną siłą — obraz dobrze korespondujący z zarzutem: masz imię, że żyjesz.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: istnienie, lokalizacja i rozmiar synagogi wewnątrz kompleksu łaźniowo-gimnazjalnego w Sardes — odkrytej w 1962 roku przez ekspedycję Harvard-Cornell — nie budzą wątpliwości. Identyfikację obiektu jako synagogi potwierdzają wprost inskrypcje hebrajskie, dedykacje wspominające darczyńców „bojących się Boga”, marmurowe menory oraz podesty na zwoje Tory.
• Pewne: zniszczenie budowli w związku z najazdem perskim w 615/616 r. n.e. i brak jej odbudowy — miasto już nie odzyskało dawnego znaczenia religijnego w tym miejscu.
• Dyskutowane — datowanie: pierwotni badacze (m.in. Andrew Seager i George Hanfmann), opierając się głównie na monetach spod posadzek mozaikowych, datowali fazę marmurowej dekoracji sali na połowę–koniec IV wieku n.e. W 2005 roku Jodi Magness opublikowała w „American Journal of Archaeology” reanalizę tej numizmatyki, wnioskując, że budowę należy przesunąć o dwa stulecia później — na połowę VI wieku. Dyskusja z innymi specjalistami (m.in. Marcusem Rautmanem) trwa do dziś bez jednoznacznego konsensusu; większość publikacji nadal używa przedziału IV–V wiek, ale propozycja Magness pozostaje poważną alternatywą.
• Dyskutowane — superlatyw „największa”: określenie synagogi w Sardes jako „największej znanej synagogi starożytnego świata” dotyczy przede wszystkim znalezisk diaspory (poza Ziemią Izraela) i stanu wiedzy archeologicznej na dziś, nie jest to twierdzenie ostateczne.
• Dyskutowane — orły i lwy przy stole na Torę: w popularnych, dewocyjnych opracowaniach anglojęzycznych pojawia się sugestia, że nawiązują do czterech istot żywych z Obj 4,7. To ciekawa obserwacja wizualna, ale nie jest to stanowisko przyjęte w literaturze naukowej o Sardes — figury lwów to raczej starsze spolia, wtórnie użyte bez zamierzonego odniesienia do tekstu chrześcijańskiego, powstałego zresztą wieki przed tą fazą synagogi.
• Ze względu na rozbieżności datowania oraz wyłącznie pośredni (kontekstowy, nie bezpośredni) związek z tekstem Obj 3, status tematu pozostaje „mieszany” — solidna archeologia, ale ostrożna interpretacja biblijna.

Znaczenie

Synagoga w Sardes zmieniła sposób, w jaki historycy patrzą na judaizm epoki późnorzymskiej i bizantyjskiej w Azji Mniejszej. Jeszcze do lat 60. XX wieku panowało przekonanie, że po triumfie chrześcijaństwa w IV wieku społeczności żydowskie w tym regionie traciły na znaczeniu. Tymczasem gmina w Sardes prosperowała, cieszyła się prestiżem u miejskich elit (o czym świadczą tytuły darczyńców) i zajmowała honorowe miejsce w samym sercu życia publicznego miasta — obok łaźni i gimnazjum, przy głównej ulicy.

Dla czytelnika Biblii odkrycie to nie ilustruje bezpośrednio ani jednego wersetu Objawienia, ale daje coś równie cennego: namacalny dowód, że społeczność, do której nawiązuje historyczne tło listu do Sardes, nie była efemeryczna. Trwała, rozwijała się i pozostawiła po sobie jedno z najbardziej okazałych świadectw diaspory żydowskiej w basenie Morza Śródziemnego. Wpisanie Sardes na Listę Światowego Dziedzictwa UNESCO latem 2025 roku przypomina o tym z nową siłą — i jest dobrą okazją, by czytać teksty biblijne z uwzględnieniem realnej historii miast, do których zostały skierowane, zamiast doszukiwać się w każdym kamieniu ilustracji konkretnego zdania.

Źródła

• Sardis Synagogue — Wikipedia — przegląd odkrycia, chronologii i wystroju.
• The Archaeological Exploration of Sardis, „About the Synagogue” — sardisexpedition.org — strona ekspedycji Harvard-Cornell, opis architektury i inskrypcji.
• Jodi Magness, „The Date of the Sardis Synagogue in Light of the Numismatic Evidence”, AJA 109.3 (2005) — ajaonline.org — rewizja datowania wg numizmatyki.
• „Group Finds Synagogue In Expedition at Sardis”, The Harvard Crimson (1962) — thecrimson.com — relacja z momentu odkrycia.
• „After 70 years of excavation, ancient Sardis becomes a UNESCO World Heritage site”, ScienceDaily (2026) — sciencedaily.com — wpis na listę UNESCO.
• A God-Fearer and the Menorah of Sardis — judaism-and-rome.org — inskrypcje „bojących się Boga” i menora Sokratesa.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Objawienie 3,1-6.

Białe, skamieniałe „wodospady” Pamukkale w zachodniej Turcji od dekad przyciągają turystów kąpiących się w ciepłej wodzie na tarasach z trawertynu. Niewielu wie, że tuż nad nimi leżą ruiny starożytnego miasta Hierapolis, wymienionego przez Pawła w jednym zdaniu Listu do Kolosan. W 2011 roku włoscy archeolodzy ogłosili tam odkrycie grobu, uznawanego przez wieki za miejsce spoczynku apostoła Filipa. Czy rzeczywiście złożono w nim ciało jednego z Dwunastu, czy raczej innego, mniej znanego Filipa z pierwszych dekad chrześcijaństwa?

Czym jest to „odkrycie”

Hierapolis leżało w dolinie rzeki Lykos we Frygii, w sąsiedztwie Laodycei i Kolosów — dziś to okolice miasta Denizli w Turcji. Powstało w okresie hellenistycznym, prawdopodobnie za sprawą władców pergamońskich (część badaczy wiąże jego założenie z Seleucydami, inni z Eumenesem II), na miejscu starszego sanktuarium bogini Kybele. Nazwa oznacza „święte miasto” — pasowała do niego dosłownie, bo Hierapolis wyrosło wokół dwóch niezwykłych zjawisk geologicznych.

Pierwszym są gorące źródła: woda o temperaturze 35–57°C, bogata w wapń, magnez, wodorowęglany i siarczany, od tysiącleci osadza węglan wapnia, tworząc białe tarasy (Pamukkale to po turecku „bawełniany zamek”). Już w II w. p.n.e. urządzono tu uzdrowisko z łaźniami, a w 1988 roku Hierapolis-Pamukkale trafiło na listę światowego dziedzictwa UNESCO. Drugim zjawiskiem był Ploutonion — jaskinia uznawana za „bramę do podziemi”, skąd wydobywał się śmiercionośny gaz. Strabon opisywał, jak wpuszczone do środka wróble padały martwe niemal natychmiast, a kapłani-eunuchowie Kybele wchodzili tam podobno bez szkody. Gdy w 2013 roku zespół D’Andrii odsłonił wejście, okazało się, że z ziemi unosi się gęsty dwutlenek węgla, zabójczy dla zwierząt blisko gruntu, choć stojący wyżej człowiek mógł przeżyć. Antyczna „boska klątwa” miała więc wulkaniczne wytłumaczenie.

Miasto niszczyły trzęsienia ziemi — poważne w 17 r. n.e. za Tyberiusza i cięższe około 60 r. n.e. za Nerona. Odbudowywane wielokrotnie, przetrwało jako ośrodek rzymski i wczesnobizantyjski aż do kolejnych trzęsień i podbojów tureckich. Zachowała się rozległa nekropolia licząca ponad tysiąc grobowców.

Na wzgórzu nad miastem, w miejscu łączonym z męczeństwem apostoła Filipa, w V wieku wzniesiono ośmioboczny martyrion (kaplicę pamiątkową). Przez dziesięciolecia archeolodzy szukali w jego centrum grobu świętego — bezskutecznie. Dopiero w lipcu 2011 roku Francesco D’Andria, wieloletni kierownik wykopalisk, ogłosił, że grób znaleziono nie w martyrionie, lecz około 40 metrów dalej, w dopiero co odkopanym kościele: w jego centrum stał rzymski grobowiec z I wieku n.e., starszy niż otaczający go budynek. Nadproże pierwotnie nosiło imię niejakiego Apolinariosa, później zatynkowane, co rodzi pytania o przeznaczenie komory. Wokół tomby dobudowywano kolejno: basen w IV wieku, kościół i martyrion w V wieku, a po pożarze i trzęsieniu ziemi — nową bazylikę. Ciała już nie było: zdaniem D’Andrii relikwie przeniesiono do Konstantynopola pod koniec VI wieku, skąd miały trafić do rzymskiego kościoła Świętych Apostołów, czego nie da się dziś zweryfikować. Odnaleziono za to trop pośredni: brązowy stempel do chleba z VI–VII wieku z podobizną kopuły martyrionu, kościoła i samego Filipa — dowód wielowiekowych pielgrzymek.

Powiązanie z Pismem

Hierapolis pojawia się w Nowym Testamencie dokładnie raz, w pozdrowieniach kończących List do Kolosan. Paweł pisze tam o Epafrasie, który przybył z Kolosów i założył pierwsze wspólnoty w dolinie Lykos: „Wydaję mu bowiem świadectwo, że gorliwie troszczy się o was i o tych, którzy są w Laodycei i Hierapolis” (Kol 4,13 UBG). Kilka wersetów dalej Paweł dodaje, by list przeczytać także w kościele w Laodycei (Kol 4,16) — widać z tego sieć powiązanych zborów w trzech sąsiednich miastach: Kolosach, Laodycei i Hierapolis. Wcześniej przyznaje, że osobiście nie spotkał tych wierzących (Kol 2,1) — Epafras działał tu niezależnie, prawdopodobnie w latach pięćdziesiątych I wieku, gdy Paweł głosił w pobliskim Efezie.

Sama Hierapolis nie ma więc bezpośredniego związku z żadnym cudem czy wydarzeniem biblijnym — to jedno miasto na liście adresatów troski Epafrasa. Rozgłos wokół Filipa opiera się na tradycji kościelnej, nie na tekście biblijnym wprost. Warto przypomnieć, że Nowy Testament zna dwóch Filipów. Pierwszy to Filip Apostoł, jeden z Dwunastu, z Betsaidy: „Znalazł Filipa i powiedział do niego: Pójdź za mną” (J 1,43 UBG). Drugi to Filip Ewangelista, jeden z siedmiu diakonów (Dz 6,5), który głosił w Samarii i ochrzcił dworzanina etiopskiego, a później osiadł w Cezarei: „Weszliśmy do domu Filipa ewangelisty, który był jednym z siedmiu, i zatrzymaliśmy się u niego. A miał on cztery córki, dziewice, które prorokowały” (Dz 21,8–9 UBG). Te cztery prorokujące córki stają się kluczem do sporu opisanego niżej.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest istnienie samego miasta, jego gorących źródeł, trawertynowych tarasów i Ploutonionu — potwierdzają to źródła antyczne (Strabon), współczesne badania geologiczne oraz wpis UNESCO. Pewne jest też, że Hierapolis istniało jako ośrodek wczesnochrześcijański w I wieku i że list do Kolosan wymienia je wprost obok Laodycei (Kol 4,13). Pewne jest wreszcie, że na przełomie IV i V wieku funkcjonował tam kompleks kultowy poświęcony pamięci apostoła Filipa — martyrion, kościół z grobowcem i infrastruktura pielgrzymkowa, potwierdzona inskrypcjami i stemplem do chleba.

Dyskutowane jest znacznie więcej. Po pierwsze — czy grobowiec z 2011 roku rzeczywiście kiedykolwiek zawierał ciało Filipa. Nie ma na nim żadnej inskrypcji to potwierdzającej; przeciwnie, nadproże nosiło ślady po zamalowanym imieniu „Apolinarios”, co badacze zestawiający sprawę (m.in. serwis NASSCAL) traktują jako sygnał ostrożności wobec identyfikacji D’Andrii, który oparł atrybucję głównie na lokalizacji, datowaniu na I wiek i treści apokryficznych Dziejów Filipa, nie na napisie z imieniem świętego.

Po drugie — spór sięgający starożytności — o którego Filipa właściwie chodzi. Papiasz z Hierapolis (II w.) pisał o Filipie mieszkającym tam z córkami, ale Dzieje Apostolskie (21,8–9) łączą cztery prorokujące córki-dziewice z Filipem Ewangelistą, nie z apostołem. Polikrates, biskup Efezu, w liście z ok. 190 roku (zachowanym u Euzebiusza) twierdzi z kolei, że to apostoł Filip spoczął w Hierapolis wraz z dwiema córkami, a trzecia w Efezie — mówi więc o trzech córkach, nie czterech. Euzebiusz przytacza obie relacje obok siebie, nie zauważając sprzeczności. Większość historyków wczesnego chrześcijaństwa ocenia, że kult narósł raczej wokół Filipa Ewangelisty, a z czasem przypisano go bardziej prestiżowemu apostołowi; inni uznają możliwość odwrotną lub przyznają, że materiału jest za mało, by rozstrzygnąć spór. Po trzecie — losy relikwii po rzekomym przeniesieniu do Konstantynopola i Rzymu to późniejsza tradycja kościelna, niemożliwa do zweryfikowania na miejscu, skoro grób jest pusty.

Znaczenie

Hierapolis pokazuje, jak jedno zdanie w liście Pawła — pozdrowienie dla wspólnoty, której apostoł nigdy osobiście nie odwiedził — odsyła do realnego miasta: uzdrowiska z gorącymi źródłami, ośrodka kultu Kybele i Plutona, węzła handlowego w dolinie Lykos. Praca Epafrasa nie odbywała się w religijnej próżni, lecz w mieście, gdzie kilkadziesiąt metrów od kościoła leżała jaskinia uznawana za bramę do świata umarłych — tę samą, którą chrześcijanie ostatecznie zasypali w VI wieku, symbolicznie zamykając rozdział pogańskiego kultu.

Odkrycie grobu z 2011 roku jest z kolei lekcją metodologicznej pokory. To, że archeolodzy znaleźli w Hierapolis rzymski grobowiec, wokół którego przez stulecia rozwijał się kult jednego z najwcześniejszych świadków wiary o imieniu Filip, jest faktem udokumentowanym. Czy był to apostoł z grona Dwunastu, czy ewangelista z Cezarei, pozostaje kwestią tradycji i interpretacji, a nie rozstrzygniętym faktem naukowym. Biblia nigdzie nie mówi, gdzie któryś z Filipów zmarł ani został pochowany — reszta to już historia Kościoła późniejszych wieków, cenna, lecz odrębna od tekstu natchnionego.

Źródła

• Wikipedia (en), Hierapolis — historia miasta, martyrion i grób Filipa: en.wikipedia.org/wiki/Hierapolis
• Wikipedia (en), Ploutonion at Hierapolis — „brama do podziemi”, relacja Strabona, badania CO2: en.wikipedia.org/wiki/Ploutonion_at_Hierapolis
• UNESCO World Heritage Centre, wpis Hierapolis-Pamukkale: whc.unesco.org/en/list/485
• NASSCAL, Tomb of Philip (Hierapolis) — datowanie grobowca, inskrypcja „Apolinarios”, argumenty za/przeciw identyfikacji: nasscal.com/materiae-apocryphorum/tomb-of-philip-hierapolis
• Biblical Archaeology Society, Tomb of Apostle Philip Found — ogłoszenie odkrycia przez D’Andrię, 2011: biblicalarchaeology.org
• Biblical Archaeology Society, Hierapolis and the Gateway to Hell — Ploutonion i jego naukowe wytłumaczenie: biblicalarchaeology.org
• Popular Archaeology, The Gate of the Underworld Reopens — relacje Strabona i Kasjusza Diona: popular-archaeology.com
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Kol 2,1; Kol 4,12–16; Dz 6,5; Dz 21,8–9; J 1,43.

W liście do zboru w Pergamonie zmartwychwstały Chrystus posługuje się zaskakująco konkretnym określeniem: pisze, że wie, gdzie mieszkają jego wyznawcy – „tam, gdzie jest tron szatana” (Obj 2,13). Czy to metafora, czy wskazanie na realny obiekt, który można było zobaczyć na własne oczy? Wykopaliska prowadzone na akropolu antycznego Pergamonu w Azji Mniejszej odsłoniły kandydata na miano tego tronu: kolosalny ołtarz Zeusa, dziś zrekonstruowany w Muzeum Pergamońskim w Berlinie. Czy rzeczywiście o niego chodziło Janowi – i skąd w ogóle wiadomo, że Pergamon zasłużył sobie na aż tak mroczną etykietę?

Czym jest to „odkrycie”

Wielki Ołtarz Zeusa powstał w Pergamonie – greckim mieście-państwie w zachodniej Azji Mniejszej (dziś Bergama w Turcji) – za panowania króla Eumenesa II, prawdopodobnie w latach 166–156 p.n.e., jako monumentalny pomnik zwycięstw nad Galatami i innymi przeciwnikami. Budowla w kształcie podkowy, o wymiarach około 36 na 33 metry, stała na tarasie akropolu, dobrze widoczna z niższych partii miasta. Otaczał ją fryz Gigantomachii – licząca ponad 113 metrów, jedna z najdłuższych zachowanych greckich płaskorzeźb, przedstawiająca walkę bogów olimpijskich z gigantami – a wewnątrz dziedzińca biegł drugi, spokojniejszy fryz opowiadający legendarne dzieje Telefosa, mitycznego założyciela miasta. Skromne resztki inskrypcji sugerują poświęcenie Zeusowi i Atenie, choć dokładny adresat kultu wciąż budzi dyskusje badaczy.

Ołtarz odkrył i wydobył niemiecki inżynier Carl Humann, który prowadził oficjalne wykopaliska na akropolu w latach 1878–1886 za zgodą władz osmańskich. Na mocy porozumienia między Berlinem a Stambułem płaskorzeźby od 1879 roku sukcesywnie wywożono do Niemiec. Po latach przechowywania i pierwszej prowizorycznej ekspozycji ołtarz trafił do specjalnie wybudowanego Pergamonmuseum na Wyspie Muzeów w Berlinie, otwartego w obecnym kształcie w 1930 roku. Od 2014 roku sala z ołtarzem była zamknięta z powodu prac remontowych, a od października 2023 roku zamknięte jest całe skrzydło północne muzeum; jego ponowne otwarcie zapowiedziano na czerwiec 2027 roku. W tym czasie fragmenty rzeźb i rekonstrukcję ołtarza w oryginalnym kontekście miasta można oglądać w pobliskiej rotundzie z panoramą Yadegara Asisiego.

Powiązanie z Pismem

Pergamon jest adresatem trzeciego z siedmiu listów otwierających Apokalipsę. Chrystus mówi do tamtejszego zboru: „Znam twoje uczynki i wiem, gdzie mieszkasz – tam, gdzie jest tron szatana – a trzymasz się mojego imienia i nie wyparłeś się mojej wiary nawet w dniach, gdy Antypas, mój wierny świadek, został zabity u was, tam, gdzie mieszka szatan” (Obj 2,13 UBG). To jedyne miejsce w Nowym Testamencie, w którym pada sformułowanie „tron szatana” w odniesieniu do konkretnego miasta – i jedyna wzmianka o Antypasie, którego imię nie pojawia się nigdzie indziej w Biblii ani we współczesnych mu źródłach pozabiblijnych.

List kończy się wezwaniem do opamiętania wobec tych, którzy „trzymają się nauki Balaama” i nauki nikolaitów (Obj 2,14–15), a także ostrzeżeniem: „Pokutuj! A jeśli nie, przyjdę do ciebie szybko i będę walczył z nimi mieczem moich ust” (Obj 2,16 UBG). Pergamon był w I wieku n.e. jednym z najważniejszych ośrodków religijnych rzymskiej prowincji Azja – miastem nasyconym świątyniami, ołtarzami i kultem cesarskim – dlatego wierność „imieniu” Chrystusa musiała się tam wiązać z realnym naciskiem społecznym i politycznym, nie tylko z abstrakcyjną pokusą.

Co pewne, a co dyskutowane

Niepodważalne są fakty archeologiczne: datowanie ołtarza na II wiek p.n.e., jego wielkość i program rzeźbiarski, przebieg wykopalisk Humanna oraz obecność zabytku w Berlinie. Pewne jest też, że Pergamon jako pierwsze miasto w prowincji Azja otrzymał od Augusta zgodę na budowę świątyni kultu cesarskiego – Romie i Augustowi, w 29 r. p.n.e. (fakt poświadczony przez antycznego historyka Kasjusza Diona) – co dało miastu status „neokoros” (opiekuna świątyni cesarskiej), później nawet potrojony kolejnymi świątyniami dla Trajana i innych władców.

Dyskusyjne pozostaje natomiast to, co dokładnie Jan miał na myśli, pisząc o „tronie szatana”. Wśród badaczy krążą co najmniej cztery propozycje. Adela Yarbro Collins w głośnym artykule „Satan’s Throne” (Biblical Archaeology Review, 2006) broni identyfikacji z Wielkim Ołtarzem Zeusa – wskazując, że „tron” w Apokalipsie zwykle oznacza dosłowne siedzisko, a monumentalny, widoczny z daleka ołtarz świetnie by tę metaforę uzasadniał. Steven Friesen (2005, „Satan’s Throne, Imperial Cults and the Social Settings of Revelation”) uważa raczej, że chodzi ogólnie o kult cesarski i władzę rzymską w mieście – to ona, a nie pojedynczy pomnik, realnie zagrażała życiu chrześcijan, jak pokazuje los Antypasa. Thomas Witulski wskazuje z kolei na kolosalny posąg siedzącego Zeusa Filios w sanktuarium dobudowanym za Hadriana (ok. 129 r. n.e.) – bo to on, dosłownie, przedstawiał boga na tronie. Inni łączą wers z pobliskim Asklepiejonem, słynną lecznicą, której symbolem był wąż. Sama Collins rozważała też wariant ze świątynią Zeusa Filios, lecz odrzuciła go jako zbyt późny wobec datowania Apokalipsy (najczęściej przyjmowanego na ok. 95 r. n.e., za panowania Domicjana, choć część badaczy broni datowania wcześniejszego, z czasów Nerona).

Niepewna jest wreszcie sama postać Antypasa. Jedynym I-wiecznym źródłem o nim jest ten werset Apokalipsy. Późniejsza tradycja kościelna – poświadczona dopiero w znacznie młodszych tekstach hagiograficznych – dodaje, że był biskupem ustanowionym przez apostoła Jana i że zginął spalony żywcem we wnętrzu spiżowego byka. Szczegóły te nie mają potwierdzenia w źródłach współczesnych wydarzeniu i należy je traktować jako pobożną legendę, a nie ustalony fakt historyczny. Z tego względu status tematu określamy jako mieszany: archeologia ołtarza i historia miasta są solidnie udokumentowane, natomiast utożsamienie go z „tronem szatana” oraz szczegóły męczeństwa Antypasa pozostają w sferze poważnej, ale nierozstrzygniętej hipotezy.

Znaczenie

Niezależnie od tego, który pomnik – ołtarz Zeusa, świątynia cesarska czy Asklepiejon – krył się za słowami „tron szatana”, wykopaliska w Pergamonie potwierdzają coś ważniejszego niż punktowa identyfikacja: list z Apokalipsy nie powstał w próżni literackiej, lecz odnosił się do miasta rzeczywiście przesyconego monumentalną religijnością pogańską i pierwszym w Azji kultem cesarza. To pomaga zrozumieć, dlaczego trwanie „przy imieniu” Chrystusa mogło kosztować życie – tak jak w przypadku Antypasa – i dlaczego autor natchniony wybrał akurat tak drastyczne słowa wobec zboru w tym konkretnym mieście, a nie w żadnym z pozostałych sześciu.

Dla współczesnego czytelnika ruiny Pergamonu i jego ołtarz w Berlinie są więc przede wszystkim świadectwem realiów, w jakich funkcjonowały pierwsze wspólnoty chrześcijańskie: otoczone przez potężne, kosztowne, wielowiekowe instytucje religijne i polityczne, musiały decydować się na wierność, która była kosztowna i publicznie widoczna. Archeologia nie rozstrzyga, czy Jan wskazywał palcem akurat na ten ołtarz – ale pokazuje, że metafora „tronu szatana” miała bardzo konkretne, namacalne tło.

Źródła

• Wikipedia, hasło „Pergamon Altar” – dane o budowie, datowaniu, fryzach, wykopaliskach Carla Humanna i historii ekspozycji w Berlinie: en.wikipedia.org/wiki/Pergamon_Altar
• Wikipedia, hasło „Antipas of Pergamum” – status źródłowy postaci Antypasa i geneza tradycji o spiżowym byku: en.wikipedia.org/wiki/Antipas_of_Pergamum
• Biblical Archaeology Society, „Ancient Pergamon” – przegląd kandydatów na „tron szatana” (ołtarz Zeusa, świątynia Trajana, Asklepiejon) i tło męczeństwa Antypasa: biblicalarchaeology.org/daily/…/ancient-pergamon-2
• Adela Yarbro Collins, „Satan’s Throne”, Biblical Archaeology Review 32/3 (2006) – klasyczny artykuł broniący identyfikacji z Wielkim Ołtarzem: library.biblicalarchaeology.org/article/satans-throne
• Steven J. Friesen, „Satan’s Throne, Imperial Cults and the Social Settings of Revelation”, Journal for the Study of the New Testament 27/3 (2005) – argumentacja za kultem cesarskim jako właściwym tłem wersetu: journals.sagepub.com/doi/abs/10.1177/0142064X05052510
• Vridar, „The Throne of Satan in Revelation” – przegląd stanowisk badaczy (Yarbro Collins, Friesen, Witulski) wraz z argumentami za i przeciw poszczególnym identyfikacjom: vridar.org/2022/05/24/the-throne-of-satan-in-revelation
• Staatliche Museen zu Berlin, informacje o remoncie Pergamonmuseum i planowanym otwarciu w 2027 r.: smb.museum/en/museums-institutions/pergamonmuseum/refurbishment
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Objawienie 2,12–17.

Jezus (Jeszua) nie ma dla zboru w Laodycei ani jednego słowa pochwały — od razu grozi, że wypluje wierzących ze swoich ust, bo są „letni”. Kaznodzieje od dziesięcioleci tłumaczą to jednym zgrabnym zdaniem: miejski wodociąg dostarczał wodę ani gorącą jak w Hierapolis, ani zimną jak w Kolosach, tylko mdłą i zwapniałą. Wykopaliska prowadzone w Laodycei od 2003 r. rzeczywiście odsłoniły rury pokryte grubą warstwą osadu mineralnego. Problem w tym, że najnowsze badania każą zapytać, czy ta popularna historia w ogóle jest prawdziwa.

Czym jest to „odkrycie”

Laodycea nad Lykosem powstała z woli seleukidzkiego króla Antiocha II Theosa ok. 261–253 r. p.n.e. i została nazwana na cześć jego żony Laodike. Leżała w dolinie Lykosu w dzisiejszej zachodniej Turcji, blisko dwóch innych miast wymienianych w Nowym Testamencie: Hierapolis ze słynnymi gorącymi źródłami i białymi tarasami trawertynowymi (dzisiejsze Pamukkale, ok. 10 km) oraz Kolosów z chłodnymi, górskimi strumieniami (ok. 15 km). Od 2003 r. zespół Uniwersytetu Pamukkale pod kierunkiem prof. Celala Şimşeka prowadzi tu jedne z największych stałych wykopalisk w Turcji.

Wodę doprowadzał nie akwedukt na arkadach, lecz odwrócony syfon — podwójny, szczelny rurociąg kamienno-terakotowy schodzący w dół doliny i wracający pod ciśnieniem z powrotem do miasta. Główne źródło, Başpınar, leży kilka km na południe (bliższe ujęcie to Kara Hüseyin Pınarı). Zachowane fragmenty rur pokazują, że światło przewodu z czasem się zwężało: zmineralizowana woda osadzała na ściankach warstwę węglanu wapnia (trawertynu), aż niektóre odcinki były niemal zatkane. Inżynierowie przewidzieli to, budując wzdłuż trasy studzienki rewizyjne z pokrywami do czyszczenia.

W 2015 r. ekipa Şimşeka odkryła marmurową płytę (ok. 90 na 116 cm) z „prawem wodnym” z 114 r. n.e., zatwierdzonym za Trajana przez namiestnika prowincji Azja. Inskrypcja regulowała korzystanie z sieci wodociągowej i przewidywała kary od 5 do 12,5 tys. denarów za zanieczyszczenie kanałów czy uszkodzenie rur — dowód, jak newralgicznym zasobem była woda. Odkopano też cztery łaźnie publiczne; Łaźnia Południowa, przebudowana za Hadriana (ok. 135 r. n.e.), zachowała klasyczny układ trzech sal o różnej temperaturze.

Powiązanie z Pismem

List do siódmego, ostatniego ze zborów Azji brzmi wyjątkowo surowo — jako jedyny nie zawiera ani słowa uznania. Jezus mówi wprost: „Znam twoje uczynki: nie jesteś ani zimny, ani gorący. Obyś był zimny albo gorący. A tak, ponieważ jesteś letni i ani zimny, ani gorący, wypluję cię z moich ust” (Obj 3,15-16 UBG). W greckim oryginale pojawiają się trzy przymiotniki temperatury bez rzeczownika, do którego się odnoszą — stąd wieloletnie spory komentatorów o lokalny obraz, jaki mieli w głowach pierwsi czytelnicy.

Dalej pada druga część wyroczni, o bogactwie: „Mówisz bowiem: Jestem bogaty i wzbogaciłem się, i niczego nie potrzebuję, a nie wiesz, że jesteś nędzny i pożałowania godny, biedny, ślepy i nagi. Radzę ci kupić u mnie złota w ogniu wypróbowanego, abyś się wzbogacił, i białe szaty, abyś się ubrał (…) a swoje oczy namaść maścią, abyś widział” (Obj 3,17-18 UBG). Te trzy obrazy — złoto, białe szaty, maść na oczy — to ironiczne odbicie trzech filarów gospodarki Laodycei. Miasto słynęło z bankowości: sam Cyceron jako namiestnik Cylicji w 51 r. p.n.e. planował odebrać tu należność na weksel. Strabon chwalił miejscową czarną, lśniącą wełnę owczą, cenioną wyżej niż wełna milezyjska. Działała tu też herofilejska szkoła medyczna, założona przez Zeuksisa i kontynuowana przez Aleksandra Filaletesa (obaj na miejskich monetach), skąd pochodziła znana w cesarstwie „maść frygijska” na oczy.

Do tego dochodzi echo historyczne: Tacyt zanotował, że w 60 r. n.e. Laodyceę zniszczyło trzęsienie ziemi, a miasto „bez żadnej pomocy z naszej strony podźwignęło się własnymi środkami” (Roczniki 14,27) — duma zestawiana ze słowami „wzbogaciłem się i niczego nie potrzebuję”. List do Kolosan pokazuje z kolei, że obie wspólnoty utrzymywały bliski kontakt: „A gdy ten list zostanie u was przeczytany, dopilnujcie, aby przeczytano go także w kościele w Laodycei” (Kol 4,16 UBG).

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest samo istnienie systemu wodnego: syfonu, zwapniałych rur, studzienek rewizyjnych i inskrypcji z prawem wodnym z 114 r. n.e. — to twarde dane wykopaliskowe zespołu Şimşeka. Pewne są też trzy gałęzie gospodarki miasta (bankowość, czarna wełna, szkoła medyczna z maścią na oczy), potwierdzone niezależnie przez Strabona, Cycerona i numizmatykę, oraz trzęsienie ziemi z 60 r. n.e. opisane przez Tacyta.

Dyskusyjny pozostaje sam mechanizm powstania metafory „letniej wody” — spór ma tu kilkudziesięcioletnią historię. Popularną wersję zapoczątkowali w 1957 r. M. J. S. Rudwick i E. M. B. Green, którzy po wizycie na miejscu uznali, że Laodycea sprowadzała rurociągiem wodę z gorących źródeł, traconą po drodze na chłodzenie — stąd kontrast z leczniczym Hierapolis i orzeźwiającymi Kolosami. Tezę powtarzali Colin Hemer (1986) i Stanley Porter („Tyndale Bulletin”, 1987), broniła jej też w 2017 r. analiza Craiga Blomberga.

Już w 2003 r. Craig Koester wskazał słaby punkt tej teorii: niemal wszystkie miasta regionu — Efez, Smyrna, Pergamon, Sardes — korzystały z podobnych, terakotowych systemów rurowo-syfonowych, więc argument „zła woda Laodycei” traci sens jako lokalna specyfika. Zaproponował inne tło: metaforę biesiady, na której gospodarz podawał gościom do wyboru napoje gorące i zimne, a letni trunek wypluwano z odrazy jako obrazę gospodarza.

Najnowszy głos to artykuł Marka Wilsona z 2025 r. w „Tyndale Bulletin” (t. 76). Wilson, dyrektor Asia Minor Research Center, przeanalizował materiał wykopaliskowy Laodycei z lat 2003–2021 (dotąd w większości publikowany tylko po turecku) i uznał za błędne trzy powtarzane od dekad twierdzenia: że rurociągiem sprowadzano ciepłą wodę z Hierapolis; że własne gorące źródła miasta dawały wodę letnią; oraz że osad wapienny w rurach dowodzi złej jakości wody. Porównywalne badania w Hierapolis i Kolosach pokazały identyczną technologię, dostarczającą dobrej wody pitnej — osad trawertynowy to zwykły efekt uboczny mineralnego źródła, nie oznaka niskiej jakości. Zwracano też uwagę, że nigdy nie znaleziono śladu akweduktu łączącego Laodyceę z Hierapolis czy Kolosami, a przy tamtejszej różnicy wysokości taka konstrukcja byłaby technicznie karkołomna.

Propozycję Koestera Wilson też uznaje za mało przekonującą — tekst nigdzie nie wspomina konkretnego napoju — i proponuje inną hipotezę: tłem ma być kultura łaźni rzymskich z trzema salami: frigidarium (zimna), tepidarium (letnia) i caldarium (gorąca); w Laodycei odkopano cztery takie kompleksy. Tepidarium pełniło funkcję czysto przejściową, najmniej istotną z trzech — co miałoby oddawać sens „letniości” jako bezużyteczności, nie dosłownej temperatury wody. Rewizja jest bardzo świeża i nie zdążyła dotrzeć do popularnych komentarzy, więc klasyczną wersję „akweduktu” warto dziś traktować jako kwestionowaną hipotezę, nie ustalony fakt.

Znaczenie

Niezależnie od tego, która interpretacja przeważy, badacze zgadzają się co do jednego: pierwsi odbiorcy Objawienia żyli pośród realnej infrastruktury — wodociągów, łaźni, banków i lokalnych branż — i od razu rozumieli aluzje, które dziś czytelnik odtwarza dopiero dzięki archeologii. To dobra ilustracja tego, jak działa nauka: chwytliwa „ilustracja kaznodziejska” z 1957 r., oparta na jednorazowej wizycie w terenie, mogła przez pół wieku funkcjonować jako pewnik, dopóki dekady wykopalisk nie dostarczyły danych pozwalających ją zweryfikować — i częściowo obalić.

Spór o mechanikę metafory nie osłabia jednak jej ostrza. Czy autor Objawienia odwoływał się do wodociągu, biesiady czy łaźni, przesłanie pozostaje to samo: zbór przekonany o własnej samowystarczalności — jak miasto, które po trzęsieniu ziemi odbudowało się bez pomocy Rzymu — okazuje się w oczach Jezusa duchowo nędzny, ślepy i nagi. Trwające wykopaliska w Laodycei pokazują skalę i zamożność miasta z tego listu, nawet jeśli symbolika wody wymaga dziś większej ostrożności niż dekadę temu.

Źródła

• Mark Wilson, „Neither Cold nor Hot but Lukewarm”, Tyndale Bulletin 76 (2025) — rewizja teorii akweduktu wg wykopalisk 2003–2021: tyndalebulletin.org
• Stanley E. Porter, „Why the Laodiceans Received Lukewarm Water”, Tyndale Bulletin 38 (1987) — klasyczna wersja teorii: tyndalebulletin.org
• Wikipedia (en), „Laodicea on the Lycus”: en.wikipedia.org
• Turkish Archaeological News, „Laodicea on the Lycus” — system wodny i prawo wodne z 2015 r.: turkisharchaeonews.net
• HolyLandPhotos’ Blog, „New Water Inscription Discovered at Laodicea”: holylandphotos.wordpress.com
• Crossroads Bible Church, „‘Hot or Cold’ at Laodicea” — niewykonalność akweduktu z Hierapolis/Kolosów: crossroadsbible.net
• Biblical Archaeology Society, „The Church of Laodicea in the Bible and Archaeology”: biblicalarchaeology.org
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Objawienie 3,14-18; Kolosan 4,16.

Kawałek marmuru z jednym łacińskim słowem, znaleziony w 1898 roku wśród ruin starożytnego Koryntu, długo leżał w muzealnym magazynie jako drobny fragment większej inskrypcji. Dlaczego archiwiści i bibliści traktują go jednak jako jeden z bardziej namacalnych dowodów na to, że list apostoła Pawła do Koryntian powstał w konkretnym, dającym się zbadać mieście, a nie w oderwanej od rzeczywistości teologicznej próżni? Odpowiedź kryje się w jednym greckim słowie z 1 Koryntian 10,25 – i w tym, co archeolodzy znaleźli dosłownie kilkaset metrów od miejsca, gdzie Paweł prawdopodobnie głosił.

Czym jest to „odkrycie”

Macellum to łacińska nazwa typowego rzymskiego budynku targowego – zadaszonej hali z rzędem sklepików wokół dziedzińca, gdzie sprzedawano przede wszystkim mięso i ryby. W wielu miastach cesarstwa centralnym punktem hali była okrągła budowla (tholos) z basenem, służąca m.in. do przechowywania żywych ryb. Takie obiekty odnaleziono w Pompejach, Leptis Magna czy Efezie – były standardowym elementem urbanistyki rzymskiej, zwłaszcza w miastach o statusie kolonii.

Korynt uzyskał taki status w 44 r. p.n.e., gdy Juliusz Cezar odbudował miasto zniszczone przez Rzymian w 146 r. p.n.e. jako Colonia Laus Iulia Corinthiensis – osadę dla rzymskich weteranów i wyzwoleńców. Administracja i urzędy funkcjonowały tam po łacinie, mimo że mieszkańcy na co dzień posługiwali się głównie greką. W tym właśnie kontekście w 1898 roku, podczas wykopalisk Amerykańskiej Szkoły Studiów Klasycznych w Atenach, natrafiono na fragment kamiennego bloku z wyrytym w czwartej linijce słowem MACELLV[M].

Fragment ten jest częścią większej inskrypcji dedykacyjnej, złożonej z kilku bloków marmuru, którą epigraficy rekonstruowali przez dziesięciolecia: pierwsze fragmenty opublikował Allen B. West w tomie Corinth VIII.2: Latin Inscriptions 1896–1926 (1931, nr 124–125), a kolejny, uzupełniający kawałek dołączył John H. Kent w Corinth VIII.3: The Inscriptions 1926–1950 (1966, nr 321). Z zachowanego tekstu wynika, że budowę macellum – a według rekonstrukcji także targu rybnego (macellum piscarium) – ufundowała zamożna rodzina Korneliuszów (Kwintus Korneliusz Sekundus z krewnymi). Inskrypcje datuje się na ostatnie lata panowania Augusta lub na rządy Tyberiusza, czyli na pierwszą ćwierć I wieku n.e.

To właśnie ten napis w 1934 roku jako pierwszy powiązał z listem Pawła biblista Henry J. Cadbury w artykule „The Macellum of Corinth” (Journal of Biblical Literature 53/2). Temat rozwinął później David W. J. Gill w studium „The Meat-Market at Corinth (1 Corinthians 10:25)” (Tyndale Bulletin 43/2, 1992). Co ciekawe, sam fragment z napisem MACELLVM, sfotografowany jeszcze przez Cadbury’ego, przy kolejnych wizytach badaczy w muzeum w Koryncie okazywał się nieobecny na ekspozycji.

Powiązanie z Pismem

W 1 Koryntian 8–10 Paweł odpowiada na pytanie, które w mieście pełnym pogańskich świątyń było bardzo praktyczne: czy wolno jeść mięso, które wcześniej złożono w ofierze bożkom? W starożytnym świecie ofiara ze zwierzęcia rzadko kończyła się na ołtarzu – zazwyczaj tylko niewielka część (np. kości udowe) była spalana dla bóstwa, część otrzymywali kapłani jako wynagrodzenie, a nadwyżkę, często znaczną, sprzedawano zwyczajnie na targu mięsnym, czyli właśnie w macellum. Dla przeciętnego mieszkańca Koryntu kupującego wieczorem kotlet nie było więc żadnej gwarancji, że zwierzę nie pochodziło wcześniej z dziedzińca świątynnego – a jednocześnie nie było też sposobu, by się tego dowiedzieć bez zadawania niewygodnych pytań sprzedawcy.

Odpowiedź Pawła w tej sprawie brzmi zaskakująco pragmatycznie: „Wszystko, co sprzedają w jatkach, jedzcie, o nic nie pytając ze względu na sumienie. Pańska bowiem jest ziemia i wszystko, co ją napełnia” (1 Kor 10,25-26 UBG). Greckie słowo przetłumaczone tu jako „jatki” to makellon – dosłowna transkrypcja łacińskiego macellum. W całym Nowym Testamencie pojawia się ono dokładnie ten jeden raz, co samo w sobie jest znaczące: Paweł sięga po lokalny, rzymski termin administracyjno-handlowy, który jego czytelnicy w Koryncie znali z własnej ulicy, a nie po jakieś ogólne, biblijne określenie targu.

Warto dodać, że parę wersetów wcześniej Paweł zastrzega, iż samo mięso nie ma mocy duchowej – „bożek na świecie jest niczym i (…) nie ma żadnego innego Boga oprócz jednego” (1 Kor 8,4 UBG) – ale ostrzega przed świadomym udziałem w kulcie: „to, co poganie ofiarują, demonom ofiarują, a nie Bogu. A nie chciałbym, żebyście mieli społeczność z demonami” (1 Kor 10,20 UBG). Rozróżnienie jest precyzyjne: kupno mięsa w makellon to zwykła czynność handlowa, wolna od skrupułów; świadome uczestnictwo w uczcie kultowej w świątyni to już co innego. Całość zamyka zasada uniwersalna: „Tak więc czy jecie, czy pijecie, czy cokolwiek innego robicie, wszystko róbcie ku chwale Boga” (1 Kor 10,31 UBG).

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: w Koryncie rzeczywiście znaleziono fragment łacińskiej inskrypcji z napisem MACELLVM, katalogowany naukowo (Corinth VIII.2 nr 124-125; Corinth VIII.3 nr 321) i datowany na czasy Augusta/Tyberiusza – a więc na okres poprzedzający pobyt Pawła w mieście (ok. 50-52 r. n.e., druga podróż misyjna).
• Pewne: greckie makellon użyte w 1 Kor 10,25 jest tym samym słowem co łacińskie macellum z inskrypcji – to zapożyczenie językowe, nie przypadkowa zbieżność brzmienia. Jest to też jeden z zaledwie dwóch zapożyczonych z łaciny terminów w listach Pawła (drugi to praitorion/pretorium w Flp 1,13), co samo w sobie odzwierciedla rzymsko-kolonialny charakter otoczenia, w którym apostoł pisał.
• Dyskutowane: dokładna lokalizacja budynku macellum wśród odkopanych ruin Koryntu nie jest jednoznacznie ustalona. Belgijski archeolog F. J. de Waele wiązał go z terenem przy Drodze Lechajskiej, w okolicy peribolosu świątyni Apollona; inni badacze łączyli go raczej z tzw. Rynkiem Północnym, wzniesionym na północnym stoku Wzgórza Świątynnego w pierwszej ćwierci I wieku n.e. Żadna z tych identyfikacji nie opiera się na odnalezieniu napisu „in situ” wewnątrz konkretnego budynku – inskrypcja to luźny blok, przeniesiony lub wtórnie wykorzystany, dlatego Gill i inni epigraficy traktują wskazanie budowli jako hipotezę roboczą, nie fakt ostatecznie potwierdzony.
• Dyskutowane: pełny tekst inskrypcji, w tym fragment sugerujący istnienie towarzyszącego targu rybnego („macellum (…) et piscario”), jest rekonstrukcją łączącą kilka oddzielnie znalezionych kawałków marmuru na przestrzeni prawie 70 lat badań (1898-1966) – część odczytu opiera się więc na uzupełnieniach uczonych, nie na jednym w pełni zachowanym napisie.

Znaczenie

Znaczenie tego znaleziska nie polega na tym, że „udowadnia” ono cokolwiek teologicznego – Pismo nie potrzebuje takiego dowodu. Polega ono na czymś skromniejszym: pokazuje, że rada Pawła o jedzeniu mięsa z targu nie była abstrakcyjną dywagacją, lecz odpowiedzią na bardzo konkretny, codzienny dylemat mieszkańców rzymskiego miasta portowego, którego infrastrukturę handlową dziś można częściowo zobaczyć na własne oczy. Kamień z napisem MACELLVM i słowo makellon w liście to dwa niezależne ślady tej samej instytucji miejskiej – jeden materialny, drugi tekstowy – które się wzajemnie potwierdzają.

To zbieżność drobna, ale wymowna dla sposobu, w jaki pierwsi naśladowcy Jeszui (Jezusa) w Koryncie musieli godzić wiarę z życiem w mieście nasyconym pogańskim kultem: świątynia, targ i codzienny posiłek nie były od siebie oddzielone, a wspólnota musiała wypracować zasady, które nie izolowały jej od społeczeństwa, ale też nie prowadziły do kompromisu z bałwochwalstwem. Odkrycie przypomina też, że wiele „archeologicznych dowodów” na tło Nowego Testamentu to nie spektakularne posągi czy skarby, lecz strzępki administracyjnej łaciny – nudne dla laika, bezcenne dla filologa, bo pozwalają umiejscowić słowa apostoła w realnym mieście, z realnym rynkiem i realną datą budowy.

Źródła

• Henry J. Cadbury, „The Macellum of Corinth”, Journal of Biblical Literature 53/2 (1934), s. 134-141 – pierwsze naukowe powiązanie inskrypcji MACELLVM z 1 Kor 10,25.
• David W. J. Gill, „The Meat-Market at Corinth (1 Corinthians 10:25)”, Tyndale Bulletin 43/2 (1992) – omówienie archeologiczne i dyskusja nad lokalizacją budynku: tyndalebulletin.org.
• Allen B. West, Corinth VIII.2: Latin Inscriptions 1896-1926, Harvard University Press, 1931, nr 124-125 – pierwsza publikacja fragmentów inskrypcji.
• John H. Kent, Corinth VIII.3: The Inscriptions 1926-1950, American School of Classical Studies at Athens, 1966, nr 321 – uzupełniający fragment i pełniejsza rekonstrukcja tekstu.
• Ferrell Jenkins, „The Meat Market at Corinth”, blog fotograficzny z dokumentacją inskrypcji i historii jej odnalezienia (1898) oraz dalszych losów muzealnych: ferrelljenkins.blog.
• Bible Archaeology Report, „Footsteps: Three Things in Corinth Paul Likely Saw” – kontekst datowania Rynku Północnego i jego związku z inskrypcją: biblearchaeologyreport.com.
• Wikipedia, hasło „Macellum” – ogólny opis rzymskich hal targowych, ich architektury i funkcji: en.wikipedia.org/wiki/Macellum.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), 1 Kor 8,4-6; 1 Kor 10,19-20.25-31.

Na kamiennych ławach greckiego teatru w Milecie, w zachodniej Turcji, do dziś można odczytać wyryty w kamieniu napis rezerwujący miejsce dla pewnej grupy widzów. To nie przypadkowe graffiti, lecz oficjalne oznaczenie sektora — coś w rodzaju antycznej tabliczki „miejsca zarezerwowane”. Kim byli ludzie, dla których w pogańskim mieście portowym wydzielono cały rząd siedzeń w miejskim teatrze, i czy mają coś wspólnego z „bojącymi się Boga”, o których czytamy w Dziejach Apostolskich?

Czym jest to „odkrycie”

Milet (gr. Míletos) był jednym z największych miast greckiej Jonii, położonym u ujścia rzeki Meander, w dzisiejszej zachodniej Turcji. W okresie rzymskim miasto szczyciło się jednym z większych teatrów Azji Mniejszej — budowlą mieszczącą kilkanaście tysięcy widzów, wielokrotnie przebudowywaną od czasów hellenistycznych po późny okres rzymski. Ruiny odsłoniły niemieckie wykopaliska prowadzone od 1899 roku pod kierunkiem Theodora Wieganda, a ich wyniki publikowano w wieloczęściowej serii „Milet – Ergebnisse der Ausgrabungen und Untersuchungen”.

Na jednym z kamiennych siedzeń, w piątym rzędzie od dołu, wyryto grecki napis: τόπος Ειουδέων τῶν καὶ Θεοσεβίον (w transliteracji: topos Eioudeon ton kai Theosebion), tłumaczony zwykle jako „miejsce Żydów, zwanych też bogobojnymi (theosebeis)”. Napis ma nieco ponad metr długości, a litery mierzą po kilka centymetrów wysokości. W starszym katalogu epigraficznym Jean-Baptiste’a Freya figuruje jako CIJ 748, w nowszym opracowaniu Waltera Amelinga („Inscriptiones Judaicae Orientis”, tom II) jako IJO II 37.

To nie jedyny żydowski ślad w tym teatrze — zachował się też fragment wskazujący, że część miejscowej społeczności żydowskiej wiązano z „Błękitnymi” (Ouenetoi), jedną z drużyn kibicujących na wyścigach rydwanów — co samo w sobie jest ciekawym świadectwem uczestnictwa Żydów w życiu publicznym miasta. Rezerwowanie sektorów teatru dla konkretnych grup — cechów rzemieślniczych, stowarzyszeń zawodowych, kolonii przybyszów z innych miast — było w teatrach Azji Mniejszej praktyką dobrze poświadczoną; napis z Miletu wpisuje się w ten sam, znany skądinąd zwyczaj, tyle że dotyczy społeczności żydowskiej.

Powiązanie z Pismem

Milet pojawia się w Nowym Testamencie jako miejsce jednego z najbardziej wzruszających pożegnań opisanych w Dziejach Apostolskich. Wracając z trzeciej podróży misyjnej do Jerozolimy, Paweł nie zatrzymał się w samym Efezie, lecz wezwał do siebie tamtejszych starszych kościoła właśnie do Miletu: „Z Miletu posłał do Efezu, wzywając do siebie starszych kościoła.” (Dz 20,17 UBG). Po mowie pożegnalnej „ukląkł i modlił się z nimi wszystkimi.” (Dz 20,36 UBG), a gdy skończył, „wszyscy wybuchnęli wielkim płaczem i rzucając się Pawłowi na szyję, całowali go;” (Dz 20,37 UBG) — świadomi, że jak sam zapowiedział, „już więcej nie zobaczą jego twarzy” (Dz 20,38 UBG).

Napis z teatru nie ma bezpośredniego związku z tą konkretną sceną — dzieli je zapewne co najmniej sto lat, może więcej — ale ilustruje słownictwo, jakim Dzieje Apostolskie opisują pogańskich sympatyków judaizmu. Greckie theosebeis („bogobojni”, „czciciele Boga”) odpowiada określeniom używanym przez Łukasza: phoboumenoi ton theon i sebomenoi ton theon. Tak właśnie opisany jest setnik Korneliusz: „Pobożny i bojący się Boga wraz z całym swoim domem.” (Dz 10,2 UBG); tak zwraca się Paweł do słuchaczy w synagodze w Antiochii Pizydyjskiej: „Mężowie Izraelici i wy, którzy boicie się Boga, słuchajcie.” (Dz 13,16 UBG) oraz „synowie rodu Abrahama i ci z was, którzy boją się Boga” (Dz 13,26 UBG). Podobnie określona jest Lidia z Tiatyry: „Przysłuchiwała się temu też pewna bogobojna kobieta, imieniem Lidia” (Dz 16,14 UBG). Napis z Miletu pokazuje, że taka kategoria ludzi nie była literacką inwencją Łukasza, lecz realnym, używanym w życiu publicznym określeniem.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: sam napis istnieje, jest udokumentowany fotograficznie i epigraficznie, wykuty w kamiennym siedzeniu teatru w Milecie, w piątym rzędzie od dołu. Odczyt greckich liter nie budzi sporów. Miasto i teatr są dobrze zbadane archeologicznie od przełomu XIX i XX wieku. Obecność zorganizowanej społeczności żydowskiej w Milecie jest potwierdzona niezależnie już w I w. p.n.e. — Józef Flawiusz przytacza rzymski dekret prokonsula Publiusza Serwiliusza Galby, nakazujący władzom Miletu zaprzestania utrudniania Żydom przestrzegania szabatu i praktyk religijnych (Dawne dzieje Izraela XIV, 244-246).
• Dyskutowane — datowanie: badacze umieszczają napis różnie w przedziale od II do III wieku n.e.; część źródeł mówi ogólnie o „II wieku”, inne precyzują na „przełom II i III wieku”. Sam napis nie zawiera elementów pozwalających na datowanie bezwzględne (np. imienia panującego cesarza) — datowanie opiera się głównie na formach liter, co z natury daje wynik przybliżony.
• Dyskutowane — sens gramatyczny: fraza „τῶν καὶ” dopuszcza co najmniej dwa odczyty. Według pierwszego mowa jest o jednej grupie — Żydach, określanych też mianem „bogobojnych” (słowo to funkcjonowałoby wtedy jako pobożnościowy epitet samych Żydów, tak czytał napis m.in. Adolf Deissmann). Według drugiego mowa o dwóch grupach: Żydach oraz osobnej kategorii nie-Żydów sympatyzujących z judaizmem, bez pełnego przejścia na judaizm. Zwolennicy drugiego odczytu odwołują się do inskrypcji z Afrodyzjady, opublikowanej w 1987 r. przez Joyce Reynolds i Roberta Tannenbauma, gdzie „theosebeis” figurują w osobnym wykazie obok Żydów i prozelitów.
• Dyskutowane — czy „bogobojni” to w ogóle odrębna kategoria społeczna: w latach 80. XX wieku badacz A. Thomas Kraabel kwestionował, czy „bogobojni” byli rozpoznawalną grupą społeczną, czy raczej konstrukcją literacką samego Łukasza. Odkrycie w Afrodyzjadzie zostało przez większość badaczy (m.in. Irinę Lewinską w jej analizie z 1990 r.) uznane za mocny argument przeciw tej tezie. Dyskusja jednak nie wygasła — później m.in. Ross S. Kraemer argumentowała, że „bogobojni” nie byli sztywną, jednolitą kategorią, lecz określeniem stosowanym niejednolicie w różnych miejscach i czasach, co wywołało odpowiedzi innych badaczy broniących tradycyjnego rozumienia. Ze względu na ten nierozstrzygnięty spór temat kwalifikujemy jako mieszany: fakt materialny (napis) jest pewny, jego interpretacja socjologiczna — nie.

Znaczenie

Napis z Miletu nie ilustruje żadnego konkretnego wydarzenia biblijnego — nie ma dowodów, że Paweł czy ktokolwiek z jego towarzyszy widział ten teatr od środka, ani że w ogóle wiedział o jego istnieniu (napis prawdopodobnie powstał później niż wizyta z Dziejów 20). Jego wartość jest innego rodzaju: potwierdza, że świat społeczny, w którym rozgrywają się Dzieje Apostolskie, nie jest literacką fikcją. Wspólnoty żydowskie w miastach Azji Mniejszej naprawdę miały rozpoznawalny status publiczny — na tyle wyraźny, że zasługiwały na osobny sektor w teatrze, a czasem (jak sugeruje napis o „Błękitnych”) uczestniczyły też w innych formach życia miejskiego, jak kibicowanie drużynom wyścigów rydwanów. Wokół tych wspólnot funkcjonowała ponadto grupa nie-Żydów sympatyzujących z judaizmem na tyle wyraźnie, że epigraficzna terminologia epoki miała dla nich osobne określenie.

To ważny kontekst lektury Dziejów Apostolskich: kiedy Łukasz pisze o „bogobojnych” słuchających Pawła w synagogach Azji Mniejszej, opisuje zjawisko poświadczone niezależnie od tekstu biblijnego — realną grupę funkcjonującą na granicy między judaizmem a religijnością pogańską, z której (jak w przypadku Korneliusza czy Lidii) rekrutowali się pierwsi nie-żydowscy chrześcijanie. Napis niczego teologicznie nie „dowodzi”, ale pokazuje, że tło społeczne, na którym Łukasz osadza swoją narrację, odpowiada rzeczywistości poświadczonej niezależnie przez epigrafikę i historię Azji Mniejszej.

Źródła

• Leon Mauldin, „Jewish Inscription at Miletus Theater” — opis napisu, wymiary, lokalizacja w teatrze, fotografie: leonmauldin.blog
• „God Fearers in the Synagogue and Early Church — Evidence from Miletus”, HolyLandPhotos’ Blog — tekst grecki napisu i warianty interpretacyjne: holylandphotos.wordpress.com
• „God-fearer”, Wikipedia (EN) — przegląd kategorii „bogobojnych” i lista analogicznych inskrypcji z Azji Mniejszej: en.wikipedia.org/wiki/God-fearer
• „Milet Balat Theater”, JGuide Europe — informacja o drugim napisie („Błękitni Żydzi”) i datowanie na II-III w. n.e.: jguideeurope.org
• Irina A. Levinskaya, „The Inscription from Aphrodisias and the Problem of God-Fearers”, Tyndale Bulletin 41.2 (1990), s. 312-318 — katalog CIJ 748, spór o status „bogobojnych” jako kategorii socjologicznej (Kraabel, Reynolds i Tannenbaum, Wilcox, Kirsopp Lake): tyndalebulletin.org (PDF)
• „God-Fearers, the Sabbath, and the Book of Acts”, The Sabbath Sentinel — datowanie napisu, powiązania z Dziejami Apostolskimi: sabbathsentinel.org
• Flavius Josephus, „Dawne dzieje Izraela”, ks. XIV, 244-246 (przekład ang.): attalus.org
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Dz 10,2; 13,16.26; 16,14; 20,17.36-38.

W murze budynku wejściowego na stanowisku archeologicznym w Koryncie wisi dziś skromny, mocno wyszczerbiony blok wapienia. Widnieje na nim zaledwie kilkanaście liter greckich, ale odtworzone brzmią jednoznacznie: „synagoga Hebrajczyków”. Czy to ślad tej samej synagogi, w której apostoł Paweł „w każdy szabat rozprawiał” z Żydami i Grekami (Dz 18,4)? Odpowiedź jest bardziej złożona, niż sugerują niektóre foldery turystyczne — i właśnie dlatego warto ją prześledzić krok po kroku.

Czym jest to „odkrycie”

Blok znaleziono w 1898 roku podczas wykopalisk Amerykańskiej Szkoły Studiów Klasycznych w Atenach (ASCSA), które w Koryncie prowadzone są nieprzerwanie od 1896 roku. Kamień leżał w rejonie Drogi Lechajońskiej — głównej, biegnącej z północy arterii, którą wchodziło się do miasta i na rzymską agorę. Nie był to jednak fragment zachowanej budowli: znaleziono go luzem, w warstwie wtórnej, z dala od miejsca, gdzie pierwotnie mógł stać.

Na powierzchni bloku, w miejscu, gdzie spodziewano się nadproża drzwi, ktoś dość niestarannie wykuł napis. Zachowały się tylko środkowe litery, odczytywane jako …ΓΩΓΗ ΕΒΡ…, uzupełniane przez badaczy do [ΣΥΝΑ]ΓΩΓΗ ΕΒΡ[ΑΙΩΝ] — „synagoga Hebrajczyków” (czyli Żydów; „Hebrajczycy” to wówczas po prostu synonim „Żydzi”). Liczne relacje opisują wykonanie liter jako „prymitywne” i „nierówne” — to nie staranna, reprezentacyjna inskrypcja publiczna, lecz skromny, funkcjonalny szyld.

Napis opublikował naukowo Benjamin Powell w artykule Greek Inscriptions from Corinth („American Journal of Archaeology” 7, 1903), a w standardowym katalogu inskrypcji korynckich — B. D. Meritt, Corinth VIII.1: Greek Inscriptions 1896–1927 (Cambridge, Massachusetts 1931) — figuruje pod numerem 111. Kamień od dawna eksponowany jest na terenie stanowiska w Koryncie, w budynku wejściowym obok muzeum.

Z Koryntu pochodzi też drugi, osobny zabytek łączony z tym samym środowiskiem: fragment głowicy kolumny (kapitel) ozdobiony reliefami trzech menor, obok gałązek palmowych (lulaw) i cytrusa (etrog) — typowych motywów żydowskich. To nie ten sam kamień co inskrypcja, lecz odrębny element, znaleziony osobno i przechowywany w tym samym zespole muzealnym. Połączenie tych dwóch znalezisk sprawia, że mówi się o „śladach synagogi”, choć sama budowla nigdy nie została odkopana.

Powiązanie z Pismem

Dzieje Apostolskie umieszczają w Koryncie kilkanaście miesięcy działalności Pawła podczas jego drugiej podróży misyjnej. Autor Dziejów relacjonuje to spotkanie z ogromną konkretnością geograficzną i osobową — z imionami realnych mieszkańców miasta:

„Potem Paweł opuścił Ateny i przybył do Koryntu. Spotkał tam pewnego Żyda, imieniem Akwila, rodem z Pontu, który niedawno przybył z Italii razem ze swoją żoną Pryscyllą (ponieważ Klaudiusz zarządził, żeby wszyscy Żydzi opuścili Rzym), i poszedł do nich; A ponieważ znał to samo rzemiosło, zamieszkał u nich i pracował. Zajmowali się bowiem wyrobem namiotów. W każdy szabat rozprawiał w synagodze i przekonywał i Żydów, i Greków.” (Dz 18,1–4 UBG)

Dalej tekst opisuje, jak po sprzeciwie części słuchaczy Paweł przeniósł nauczanie do sąsiedniego domu, a przełożony samej synagogi przyjął wiarę:

„Odszedł stamtąd i wszedł do domu pewnego człowieka, imieniem Justus, który czcił Boga, a którego dom przylegał do synagogi. A przełożony synagogi, Kryspus, uwierzył w Pana wraz z całym swoim domem. Także wielu Koryntian, którzy słuchali, uwierzyło i zostało ochrzczonych.” (Dz 18,7–8 UBG)

Dla ówczesnych Żydów w miastach greckich i rzymskich synagoga (gr. synagoge, dosłownie „zgromadzenie”) była zwykle zwyczajnym budynkiem lub salą zebrań, a nie monumentalną świątynią — dlatego archeolodzy nie zawsze łatwo odróżniają jej pozostałości od zwykłego domu, jeśli brak jednoznacznego napisu lub symboliki. Z tego powodu kamień z napisem „synagoga Hebrajczyków” od razu wzbudził zainteresowanie badaczy Nowego Testamentu: to potencjalny ślad instytucji wspomnianej w Dziejach Apostolskich.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne (konsensus):

• Blok wapienia z częściowym napisem [ΣΥΝΑ]ΓΩΓΗ ΕΒΡ[ΑΙΩΝ] jest autentycznym znaleziskiem z wykopalisk ASCSA w Koryncie z 1898 roku, znalezionym w rejonie Drogi Lechajońskiej.
• Napis rzeczywiście oznacza „synagoga Hebrajczyków/Żydów” i świadczy o obecności zorganizowanej społeczności żydowskiej w Koryncie w epoce rzymsko-bizantyjskiej.
• Dzieje Apostolskie 18 rzeczywiście umieszczają Pawła w synagodze korynckiej, z konkretnymi imionami (Akwila, Pryscylla, Kryspus, Sostenes) — niezależnie od losu tego kamienia.
• Żadna budowla, którą można by jednoznacznie zidentyfikować jako synagogę I wieku, nie została w Koryncie odkopana; sam napis nie był znaleziony in situ, czyli na swoim pierwotnym miejscu w ścianie budynku.

Dyskutowane (spór):

• Datowanie napisu. Większość opracowań (m.in. przewodniki archeologiczne i katalogi ASCSA) datuje literę i sposób wykonania napisu na okres późnorzymski lub wczesnobizantyjski — najczęściej podaje się IV–V wiek n.e., część źródeł zawęża to do „prawdopodobnie V wieku”. Oznaczałoby to, że kamień powstał trzy do czterech stuleci po wizycie Pawła i nie może być bezpośrednim świadectwem synagogi z Dz 18. Rozrzut dat wynika z tego, że jedynym kryterium jest styl liter (paleografia), a nie kontekst stratygraficzny — napis znaleziono luzem, nie przy pierwotnym murze.
• Czy to ta sama synagoga? Nawet zwolennicy wcześniejszego datowania zastrzegają, że nie wiadomo, czy napis oznacza tę samą wspólnotę i budynek, w którym nauczał Paweł, czy późniejszą synagogę zbudowaną w zupełnie innym miejscu miasta — być może wiele pokoleń później, dla innej fali żydowskich osadników.
• Jakość wykonania. Niektórzy komentatorzy (np. autorzy bloga poświęconego epigrafice korynckiej) zwracają uwagę, że litery są wyjątkowo niestarannie i nierówno wykute jak na oficjalny napis instytucjonalny, i traktują to jako dodatkowy argument za tym, by nie budować na tym kamieniu zbyt daleko idących wniosków o wyglądzie czy randze budynku.
• Powiązanie z kapitelem z menorami. Fragment kolumny z reliefami menor bywa łączony z tym samym środowiskiem żydowskim, ale nie ma dowodu, że pochodzi z tej samej budowli co napis — to dwa niezależne znaleziska, połączone jedynie prawdopodobnym wspólnym pochodzeniem, a nie wspólnym kontekstem wykopaliskowym.

Wypadkowa: napis jest solidnym świadectwem, że w Koryncie istniała synagoga żydowska — ale najpewniej w wiekach znacznie późniejszych niż czasy Pawła, nie zaś bezpośrednim „zdjęciem” budynku z Dziejów Apostolskich 18. Stąd status „mieszany”: znalezisko jest autentyczne i wartościowe, lecz jego związek z opisem z I wieku jest pośredni.

Znaczenie

Kamień z napisem „synagoga Hebrajczyków” nie jest fotografią synagogi Pawła — i uczciwość wymaga, by to jasno powiedzieć. Nie „dowodzi” on, że wydarzenia z Dz 18 miały miejsce dokładnie w tym budynku czy przy tej samej ulicy. Robi jednak coś innego, równie ważnego: potwierdza, że opisany w Dziejach Apostolskich model życia żydowskiej diaspory — zorganizowana wspólnota z własnym miejscem zgromadzeń, przełożonym synagogi, praktyką szabatu — nie jest literacką fikcją, lecz odpowiada realiom, jakie w Koryncie utrzymywały się przez stulecia, od czasów Pawła aż po późną starożytność.

Dla czytelnika, który opiera wiarę na samym Piśmie, wartość tego znaleziska leży właśnie w takiej trzeźwej ocenie: nie każdy kamień z napisem „synagoga” musi być tym samym kamieniem, o którym czytamy w Biblii, żeby miał znaczenie. Świadczy on o czymś szerszym — że miasto, ludzie i instytucje opisane w Dziejach Apostolskich istniały naprawdę, w konkretnym, możliwym do zwiedzenia miejscu, a wspólnota żydowska, wśród której Jeszua (Jezus) zyskał pierwszych korynckich naśladowców, przetrwała w tym mieście jeszcze długo po odejściu Pawła. To skromne, ale uczciwe świadectwo historii — i tak właśnie należy je czytać: bez naciągania faktów w żadną stronę.

Źródła

• B. Powell, „Greek Inscriptions from Corinth”, American Journal of Archaeology 7 (1903), s. 26–71 — pierwsza naukowa publikacja napisu.
• B. D. Meritt, Corinth VIII.1: Greek Inscriptions 1896–1927, American School of Classical Studies at Athens (Harvard University Press), Cambridge (Mass.) 1931 — standardowy katalog, w którym napis figuruje jako nr 111.
• Fant, C.E. i Reddish, M.G., A Guide to Biblical Sites in Greece and Turkey, Oxford University Press — opis inskrypcji i kapitelu z menorami, obecna lokalizacja w Koryncie.
• „Inscriptions in Corinth”, Philonica et Neotestamentica (przegląd epigrafiki korynckiej, w tym uwagi o niestarannym wykonaniu napisu): biblicalresources.wordpress.com.
• „Artifacts at biblical Corinth: Jewish Presence”, Leon Mauldin Blog (zdjęcia, opis obu zabytków żydowskich z Koryntu): leonmauldin.blog.
• „Corinth in History and Archaeology”, Apologetics Press (kontekst biblijny Dz 18, zestawienie z inskrypcją Erastusa): apologeticspress.org.
• „Synagogue Inscription”, Holy Land Photos (fotografia, datowanie, opis materiału): holylandphotos.org.
• American School of Classical Studies at Athens, „About the Excavations” / „Collections and Archives” — historia i zakres wykopalisk w Koryncie od 1896 roku: ascsa.edu.gr.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Dzieje Apostolskie 18,1–4.7–8.

Przez blisko sto pięćdziesiąt lat biblistyka nie potrafiła wskazać na mapie miasta, do którego Paweł i Barnaba uciekli po ukamienowaniu w Listrze. Derbe, wspomniane w Dziejach Apostolskich zaledwie kilka razy, zniknęło z krajobrazu Azji Mniejszej równie skutecznie, jak zniknęła jego dokładna nazwa z map późniejszych podróżników. Rozstrzygnął sprawę przypadek na zboczu niepozornego kopca w środkowej Turcji — i jeden kamień z wykutym greckim napisem.

Czym jest to „odkrycie”

W 1956 roku brytyjski archeolog i epigrafik Michael Ballance, pracujący dla British Institute at Ankara, natrafił na zboczu kopca (tur. höyük) zwanego Kerti Höyük, niedaleko wsi Ekinözü (dawniej Aşıran), na duży blok lokalnego wapienia z szesnastoma liniami greckiego napisu. Kerti Höyük leży około 22–24 km na północny wschód od Karamanu — starożytnej Larandy — w regionie historycznie zwanym Likaonią.

Inskrypcja, datowana na rok 157 n.e., okazała się podstawą posągu: rada miejska (boule) i lud (demos) miasta o nazwie Claudioderbe uhonorowały nią rzymskiego namiestnika prowincji, Publiusa Corneliusa Dextera, działającego z ramienia cesarza Antonina Piusa. Ballance argumentował, że tak duży i ciężki głaz nie mógł zostać przywieziony z daleka — a skoro w tekście padła nazwa miasta, to właśnie tu, na Kerti Höyük albo w jego bezpośrednim sąsiedztwie, należało szukać starożytnego Derbe. Wyniki ogłosił w artykule „The Site of Derbe: A New Inscription” w czasopiśmie Anatolian Studies (t. 7, 1957, s. 147–151). Kamień trafił do Muzeum Archeologicznego w Konyi, gdzie jest katalogowany m.in. w zbiorze inskrypcji tej placówki (B. H. McLean, nr 47) oraz w bazie Supplementum Epigraphicum Graecum (SEG 16.758).

Nazwa „Claudioderbe” nie jest przypadkowa — to honorowy przedrostek nawiązujący do cesarza Klaudiusza, znany też z monet bitych w mieście w II wieku. Wskazuje on, że miasto w pewnym momencie I wieku n.e. otrzymało nowy status polityczny związany z panowaniem tego władcy, podobnie jak sąsiednie Ikonium.

Sprawa lokalizacji nie zamknęła się jednak od razu. Podczas kolejnych wizyt Ballance zebrał informacje o drugim napisie, znalezionym we wsi Sudurağı, wspominającym „najbogobojniejszego biskupa Derbe” imieniem Michał (V–VI w.) — a ten kamień miał pochodzić z innego, oddalonego o około 4 km stanowiska zwanego Devri Şehri. Ponieważ na samym Kerti Höyük nie znaleziono wtedy śladów osadnictwa bizantyjskiego, Ballance przyznawał, że dokładne rozstrzygnięcie, który z dwóch kopców jest „prawdziwym” Derbe, pozostaje otwarte. Dopiero w 2013 roku Muzeum w Karamanie wspólnie z Uniwersytetem Selçuk w Konyi rozpoczęło wykopaliska na Kerti Höyük, w trakcie których odsłonięto kamieniołom, groby, fragmenty murów oraz absydy budowli przypominającej wczesnochrześcijański kościół. Prace przerwano jednak z powodu braku funduszy i do dziś nie zostały wznowione.

Powiązanie z Pismem

Derbe pojawia się w opisie pierwszej podróży misyjnej Pawła i Barnabasa, tuż po tym, jak musieli uciekać z Ikonium przed prześladowaniem: „Dowiedzieli się o tym i uciekli do miast Likaonii: do Listry i Derbe oraz w ich okolice; I tam głosili ewangelię” (Dz 14,6–7 UBG). To właśnie w Listrze doszło do ukamienowania Pawła, po którym — wbrew wszelkiej logice — nie zawrócił do bezpieczniejszego Antiochii Pizydyjskiej, lecz ruszył dalej: „Lecz gdy otoczyli go uczniowie, podniósł się i wrócił do miasta, a nazajutrz udał się z Barnabą do Derbe. Kiedy głosili ewangelię temu miastu i pozyskali wielu uczniów, wrócili do Listry, Ikonium i do Antiochii” (Dz 14,20–21 UBG).

Co ciekawe, Derbe jest jedynym z czterech galackich miast odwiedzonych przez Pawła, w którym Dzieje nie odnotowują żadnego sprzeciwu ani prześladowania — także w liście, gdzie Paweł wspomina swoje cierpienia „w Antiochii, w Ikonium i Listrze” (2 Tm 3,11), Derbe nie pada. Miasto wraca jeszcze dwukrotnie w narracji: podczas drugiej podróży Paweł i Sylas docierają do Derbe i Listry, gdzie dołącza do nich Tymoteusz (Dz 16,1), a przy powrocie z trzeciej podróży do Jerozolimy w gronie towarzyszy Pawła wymieniony jest mieszkaniec tego miasta: „Razem z nim do Azji wyruszyli Sopater z Berei, z Tesaloniczan Arystarch i Sekundus, i Gajus z Derbe, i Tymoteusz, a z Azji Tychikus i Trofim” (Dz 20,4 UBG).

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne: od połowy XX wieku obowiązująca wcześniej lokalizacja Derbe — na północny zachód od Larandy, w okolicach kopca Gudelisin lub stanowisk Losta/Zosta, proponowana m.in. przez W. M. Ramsaya i J. R. S. Sterretta — została porzucona. Odkrycie inskrypcji z 157 r. n.e. z wyraźną nazwą Claudioderbe przesunęło lokalizację miasta o kilkadziesiąt kilometrów, na północny wschód od Larandy, w rejon Kerti Höyük. Ten obraz potwierdzają dziś niemal wszystkie aktualne atlasy biblijne oraz cyfrowe bazy topograficzne (m.in. Digital Atlas of the Roman Empire).

Dyskutowane: po pierwsze, który z dwóch pobliskich kopców — Kerti Höyük czy oddalone o kilka kilometrów Devri Şehri — jest ściślej rzecz biorąc miejscem antycznego miasta; archeolog Bastian Van Elderen (1970) opowiadał się za samym Kerti Höyük, część map (np. Barrington Atlas) zaznacza oba stanowiska osobno. Po drugie, status polityczny miasta w czasie wizyty Pawła (ok. 47–48 r. n.e.) budzi spór: A.H.M. Jones i Stephen Mitchell wiążą przydomek „Claudio-” z włączeniem miasta do rzymskiej prowincji za Klaudiusza, podczas gdy Cilliers Breytenbach i Christiane Zimmermann uważają, że w chwili przybycia apostołów miasto wciąż podlegało władcy wasalnemu Antiochowi IV z Komageny, a to właśnie ten wasalny władca nadał miastu przydomek na cześć cesarza Klaudiusza. Po trzecie, dokładny przebieg drogi, którą Paweł szedł z Listry do Derbe, pozostaje przedmiotem debaty — badacze tacy jak Barry Beitzel czy autorzy artykułu w Tyndale Bulletin (2019) proponują różne trasy w oparciu o zachowane kamienie milowe, mosty i ślady dróg, bo bezpośrednich, jednoznacznych pozostałości traktu na tym odcinku nie odnaleziono. Wreszcie tożsamość „Gajusza z Derbe” z Dz 20,4 bywa łączona (lub nie) z Gajuszem z Dz 19,29, gdzie tekst grecki określa go jako Macedończyka — Bruce Metzger nazywa to „dobrze znanym problemem tekstowym”, a rodzinne miasto Tymoteusza (Listra czy Derbe) także nie jest w Dziejach podane wprost.

Znaczenie

Znaczenie tego odkrycia nie leży w spektakularności — to w końcu „zaledwie” kamienna podstawa posągu urzędnika, jakich w rzymskiej Anatolii stały setki. Jego waga polega na czymś innym: rozwiązało ono zagadkę, którą William M. Ramsay określił jeszcze na początku XX wieku jako „poważny brak w geografii Nowego Testamentu”. Dzięki inskrypcji Ballance’a wiadomo dziś, gdzie w praktyce przebiegała trasa pierwszej podróży misyjnej Pawła i którędy — przez realne, dające się zlokalizować miasto z własną radą miejską i administracją — apostołowie faktycznie szli.

To również dobra ilustracja tego, jak działa archeologia biblijna w praktyce: Łukasz w Dziejach Apostolskich podaje nazwy miast Likaonii niemal mimochodem, bez żadnego zamiaru „udowadniania” czegokolwiek — a mimo to te przelotne wzmianki geograficzne (Dz 14,6; 20,4) okazują się zgodne z realną, weryfikowalną siecią rzymskich miast i dróg tego regionu. Nie jest to dowód na treść teologiczną opisywanych wydarzeń, ale potwierdzenie, że tło historyczno-geograficzne narracji Dziejów jest solidne i sprawdzalne — a nie literacką fikcją.

Źródła

• Wikipedia, hasło „Derbe” — podstawowe dane o lokalizacji, historii identyfikacji i inskrypcji: https://en.wikipedia.org/wiki/Derbe
• M. H. Ballance, „The Site of Derbe; A New Inscription”, Anatolian Studies 7 (1957), s. 147–151 — oryginalna publikacja odkrycia (nota bibliograficzna i abstrakt): cambridge.org
• Bob Wagner, Mark Wilson, „Why Derbe? An Unlikely Lycaonian City for Paul’s Ministry”, Tyndale Bulletin 70.1 (2019), s. 55–84 — obszerny przegląd historii identyfikacji miasta, obu inskrypcji oraz sporów o trasę Pawła: tyndalebulletin.org
• Biblical Archaeology Society, „Derbe Excavations Explore Pauline Site” — relacja z wykopalisk na Kerti Höyük rozpoczętych w 2013 r.: biblicalarchaeology.org
• Anatolian Archaeology News, „The ancient city of Derbe, mentioned in the Bible, cannot be excavated due to insufficient funding” — status wykopalisk i problemy finansowe: anatolianarchaeology.net
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Dz 14,6-7.20-21; 20,4.