Autor: Redakcja Odkryj Biblię

Kilkanaście kilometrów od olśniewających tarasów Hierapolis i efektownych ruin Laodycei leży wzgórze, obok którego większość turystów przejeżdża bez zatrzymania. Nie ma tam kolumn ani odsłoniętych ulic — jest tylko porośnięty trawą, erodujący kopiec ziemi. A jednak to właśnie tam, w dolinie rzeki Lykos, stało miasto, do którego apostoł Paweł napisał jeden ze swoich listów. Dlaczego po niemal dwóch tysiącleciach nikt nie włożył łopaty w serce Kolosów — i co dziś właściwie wiadomo o mieście znanym głównie z kart Nowego Testamentu?

Czym jest to „odkrycie”

Starożytne Kolosy leżały w Frygii, w zachodniej Azji Mniejszej, u podnóża góry Kadmos (dziś Honaz Dağı), nad rzeką Lykos — dopływem Meandra. Miasto sąsiadowało z Laodyceą (ok. 15 km) i Hierapolis, tworząc z nimi tzw. trójkąt miast doliny Lykos, trzykrotnie wymieniany w Nowym Testamencie. Dziś pozostałości Kolosów to owalny, erodowany tell (kopiec osadniczy, po turecku höyük) o wysokości ok. 30 metrów i powierzchni niespełna 9 hektarów, ok. 3 km na północ od współczesnego Honaz.

W starożytności Kolosy bywały miastem znaczącym: Herodot, opisując przemarsz wojsk Kserksesa w 481 r. p.n.e., nazwał je „wielkim miastem Frygii”, a Ksenofont w Anabazie (401 r. p.n.e.) — miastem „ludnym, zamożnym i wielkim”, słynącym z hodowli owiec i barwnika wełny colossinus. Gdy jednak ok. połowy III w. p.n.e. założono pobliską Laodyceę i przesunięto w jej stronę główny szlak handlowy, Kolosy znalazły się w cieniu sąsiadów — Strabon wspomina już tylko o „małym miasteczku” (polisma). Lokalizację potwierdzono stosunkowo późno: w 1833 r. kapelan Francis Arundell zauważył okoliczne ruiny, lecz bez inskrypcji nie mógł ich zidentyfikować; dokonał tego w 1835–36 r. podróżnik William J. Hamilton, oddzielając stanowisko od pobliskiego Chonai (dziś Honaz). Późniejsze inskrypcje znalezione na miejscu, dokumentowane m.in. przez Alana Cadwalladera (Australian Catholic University), ostatecznie usunęły wątpliwości co do identyfikacji.

Mimo to samo wzgórze przez blisko dwa stulecia było badane wyłącznie z powierzchni, nigdy wykopaliskowo. Krótkie wizyty badaczy (Calder 1933, Mellaart lata 50., Parman koniec lat 90., badanie ceramiki Duman i Konakçı 2005) dały dane fragmentaryczne. Systematyczne badania Cadwalladera (do ok. 2013 r.) skatalogowały ok. 30 inskrypcji, ponad 150 monet i ciągłą sekwencję ceramiki od chalkolitu po okres bizantyński, a geofizyka wskazała pod stokiem kopca możliwe pozostałości teatru (stąd luźne szacunki populacji na 25–30 tys.). Kolosy uchodzą za jedno z ostatnich dużych, nietkniętych stanowisk zachodniej Anatolii.

Próby uzyskania pozwolenia na wykopaliska ciągnęły się latami. Przełom nastąpił w 2021 r., gdy turecki resort kultury przyznał zgodę zespołowi dr. Barışa Yenera z Uniwersytetu Pamukkale. Po kolejnych sezonach badań powierzchniowych, w 2025 r. ruszyły pierwsze w historii prawdziwe wykopaliska — objęły jednak nie sam kopiec miejski, lecz nekropolię na trawertynie na północ od tellu: odsłonięto ok. 60 z 65 rozpoznanych grobów typu „wannowego”, wykutych w skale, z naczyniami szklanymi i ceramicznymi, lampkami oliwnymi, monetami, amuletami i sandałami, datowanych na schyłek okresu hellenistycznego i wczesny rzymski — sprzed ok. 2200 lat. Kierownik wykopalisk uznał znalezisko za być może największą tego typu nekropolię w Anatolii. To ważne rozróżnienie: nekropolia leży poza granicami miasta, a serce dawnych Kolosów — ulice, domy, miejsce zebrań adresowanej przez Pawła wspólnoty — wciąż pozostaje pod ziemią, nietknięte. Yener zapowiedział, że kolejne sezony obejmą centrum miasta oraz warstwy późnoantyczne i bizantyńskie; na razie jednak sam tell wciąż czeka na pierwsze cięcie łopaty.

Powiązanie z Pismem

Kolosy pojawiają się w Nowym Testamencie jako adresat Listu do Kolosan, napisanego przez Pawła (razem z Tymoteuszem): „Do świętych i wiernych braci w Chrystusie Jezusie, którzy są w Kolosach. Łaska wam i pokój od Boga, naszego Ojca, i od Pana Jezusa Chrystusa” (Kol 1,2 UBG). Paweł najwyraźniej nigdy osobiście nie odwiedził tego miasta: „Chcę bowiem, abyście wiedzieli, jak wielką walkę toczę o was, o tych, którzy są w Laodycei, i o tych wszystkich, którzy nie widzieli mego oblicza w ciele” (Kol 2,1 UBG).

Kościół w Kolosach powstał najprawdopodobniej w czasie długiego pobytu Pawła w Efezie (Dz 19), skąd — jak zaznacza Łukasz — słowo dotarło do „całej Azji” za pośrednictwem współpracowników apostoła. Tym pośrednikiem był Epafras, mieszkaniec Kolosów, nazwany „umiłowanym współsługą”: „Jak też nauczyliście się od naszego umiłowanego współsługi Epafrasa, który jest wiernym sługą Chrystusa dla was” (Kol 1,7 UBG). Miał on zabiegać także o sąsiednie miasta: „Wydaję mu bowiem świadectwo, że gorliwie troszczy się o was i o tych, którzy są w Laodycei i Hierapolis” (Kol 4,13 UBG) — co koresponduje z obrazem trzech blisko powiązanych miast tej samej doliny.

List wspomina też Onezyma — zbiegłego niewolnika, którego Paweł odsyła do jego pana, Filemona: „Wraz z Onezymem, wiernym i umiłowanym bratem, który pochodzi spośród was” (Kol 4,9 UBG). Ponieważ Onezym „pochodzi spośród” Kolosan, tradycja umiejscawia tam też Filemona i wspominanego w obu listach Archipa (Kol 4,17; Flm 1,2). List ostrzega ponadto przed miejscową „herezją” łączącą żydowskie przepisy o pokarmach i świętach z czcią aniołów (Kol 2,16.18) — obrazem religijnie mieszanej społeczności doliny Lykos.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest umiejscowienie Kolosów — potwierdzają je źródła klasyczne (Herodot, Ksenofont, Strabon), inskrypcje odkryte na miejscu i nieprzerwana sekwencja ceramiczna od chalkolitu po okres bizantyński. Pewne jest też, że sezon 2025 to pierwsze formalne wykopaliska na stanowisku — po niemal dwustu latach samych badań powierzchniowych — i że dotychczas objęły one nekropolię, nie sam kopiec miejski.

Dyskutowany pozostaje przebieg upadku miasta. Popularne opracowania powtarzają, że Kolosy zniszczyło razem z Laodyceą i Hierapolis trzęsienie ziemi ok. 60 r. n.e. i — w przeciwieństwie do Laodycei, która odbudowała się bez pomocy Rzymu — już się nie podniosły. Tymczasem współczesny historyk Tacyt (Roczniki 14,27) wspomina w tym kontekście wyłącznie Laodyceę; dopiero późniejsi kronikarze — Euzebiusz (IV w.) i Orozjusz (V w.) — rozszerzyli relację na wszystkie trzy miasta doliny. Historycy spierają się więc, czy Kolosy ucierpiały porównywalnie z sąsiadami — zachowana inskrypcja o remoncie łaźni sugeruje odbudowę jeszcze na przełomie I i II w. n.e. Dyskusyjna jest też data trzęsienia (60 albo 64 r.).

Spór dotyczy również autorstwa Listu do Kolosan. Tradycyjne stanowisko przyjmuje autorstwo Pawła, piszącego z rzymskiego aresztu ok. 60–62 r. n.e. Część biblistów krytycznych, powołując się na różnice stylu względem listów bezspornie Pawłowych, zalicza go do listów deuteropawłowych, spisanych przez ucznia w imieniu apostoła — spór ten nie rozstrzygnie się dzięki archeologii tellu. Niepewna pozostaje też natura „herezji kolosalskiej”, rekonstruowanej z polemicznych aluzji Pawła: propozycje wahają się od żydowskiego mistycyzmu po kult anielski i wczesne wpływy gnostyckie. Ostrożności wymagają też szacunki populacji miasta — to ekstrapolacje z wielkości teatru, nie liczby zweryfikowane wykopaliskami.

Znaczenie

Kolosy pozostają rzadkim przypadkiem miasta z kart Nowego Testamentu, którego centrum osadnicze nigdy nie naruszyła nowożytna zabudowa, kamieniołom ani niekontrolowane wykopaliska. Pod powierzchnią kopca może więc wciąż zalegać nienaruszony zapis warstw z okresu, w którym powstawał list adresowany do tamtejszego zboru — dlatego pierwsze prawdziwe wykopaliska, choć ograniczone do nekropolii, wzbudziły takie zainteresowanie badaczy.

Same groby z 2025 r., choć leżą poza miastem, są wymowne: typowe dla regionu wyposażenie grobowe sytuuje mieszkańców Kolosów w zwyczajnym krajobrazie kulturowym hellenistyczno-rzymskiej Azji Mniejszej, nie w odizolowanym zaścianku — tak jak sugeruje list Pawła. Archeologia nie „dowodzi” tu treści teologicznych listu, potwierdza natomiast realność miejsca, w którym je odczytano po raz pierwszy. Zapowiadane kolejne sezony, mające sięgnąć centrum miasta, dają szansę, że wkrótce odsłonięte zostaną fragmenty samych Kolosów sprzed dwóch tysięcy lat. Do tego czasu miasto zachowuje status wyjątkowy: znane z imienia, a zarazem wciąż dosłownie „niewidzialne”.

Źródła

• Wikipedia (en), „Colossae” — lokalizacja, wymiary tellu, historia badań.
• Biblical Archaeology Society, „Colossae: A Biblical City of the Classical World” — badania powierzchniowe, Cadwallader.
• Biblical Archaeology Society, „Where Is Biblical Colossae?” — brak wizyty Pawła, Archip.
• Türkiye Today (10.2025) — odkrycie nekropolii, B. Yener.
• Arkeonews, „Colossae Ancient City Excavation Works Begin” — pozwolenie z 2021 r.
• Atlas Anatolia, „Colossae” — wymiary tellu, geofizyka 2013 r.
• Ferrell’s Travel Blog (08.2025) — relacja ze stanowiska.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Kol 1,2.7; Kol 2,1; Kol 4,9.13.

W liście do zboru w Sardes słyszymy jedno z najbardziej gorzkich zdań całego Objawienia: masz imię, że żyjesz, ale jesteś martwy. Wieki później archeolodzy odkopali w tym samym mieście budowlę o odwrotnej wymowie — ogromną, bogato zdobioną synagogę, świadectwo żywotnej, wpływowej społeczności żydowskiej. Czy to ta sama historia? Zanim połączymy kropki, warto sprawdzić, co łączy monumentalny gmach z listem doby apostolskiej, a co dzieli je o kilka stuleci.

Czym jest to „odkrycie”

Sardes (dziś Sart w zachodniej Turcji) to dawna stolica królestwa Lidii, słynna z bogactwa króla Krezusa. Od 1958 roku ruiny miasta bada ekspedycja Harvard-Cornell, prowadzona początkowo przez George’a M.A. Hanfmanna i architekta Henry’ego Detweilera. W 1962 roku David G. Mitten, młody badacz zespołu, drążył sondaż w stronę kolumnady rzymskiego kompleksu łaźniowo-gimnazjalnego przy głównej, marmurowej alei miasta — i natrafił na budowlę, która okazała się być największą znaną synagogą starożytnego świata diaspory.

Sala zgromadzeń ma ponad 50 metrów długości, dach wspierały filary sięgające ok. 14 metrów, a posadzki pokrywało blisko 1400 m² mozaik geometrycznych. Całość mogła pomieścić nawet tysiąc osób. Synagoga zajmuje narożnik kompleksu łaźniowo-gimnazjalnego — gmina żydowska nie budowała więc gdzieś na uboczu, lecz przejęła i zaadaptowała część monumentalnej, publicznej budowli miejskiej, prawdopodobnie już w ramach pierwotnego planu kompleksu z końca III wieku n.e. Do sali prowadził kolumnowy dziedziniec z fontanną, służącą najpewniej do rytualnego obmycia rąk przed modlitwą.

Wewnątrz odnaleziono ponad osiemdziesiąt inskrypcji greckich i siedem hebrajskich, upamiętniających darczyńców — wśród nich radnych miejskich, byłego urzędnika prowincjonalnego (procuratora) oraz osobę z tytułem comes (hrabiego). Kilka inskrypcji określa fundatorów mianem theosebeis („bojący się Boga”) — pogańskich sympatyków judaizmu wspierających gminę bez formalnego nawrócenia, zjawisko znane też z Dziejów Apostolskich. W głównej sali stały dwie płyty-podesty na zwoje Tory, a przed nimi marmurowy stół do czytania z nogami w kształcie orłów i dwiema starszymi figurami lwów po bokach — najpewniej spolia (elementy wtórnie użyte), być może ze świątyni Kybele; część bloków budowlanych nosi ślady inskrypcji Antiocha III z 213 r. p.n.e. W gruzach znaleziono też fragmenty wolnostojącej marmurowej menory o wysokości blisko metra, z inskrypcją wskazującą na fundatora Sokratesa, oraz inne przedstawienia menory na płytach i w mozaikach.

Budowla pełniła funkcję synagogi co najmniej od IV do początku VII wieku. Miasto, a wraz z nim synagogę, zniszczył najazd perskich Sasanidów w 615/616 r. n.e. — gmach nigdy nie został odbudowany. Latem 2025 roku całe stanowisko Sardes, wraz z kompleksem łaźniowo-gimnazjalnym i synagogą, trafiło na Listę Światowego Dziedzictwa UNESCO.

Powiązanie z Pismem

Sardes to jeden z siedmiu kościołów Azji Mniejszej, do których w Objawieniu kieruje słowa zmartwychwstały Jezus. List brzmi wyjątkowo surowo: „Znam twoje uczynki, że masz imię, które mówi, że żyjesz, ale jesteś martwy” (Obj 3,1 UBG). Dalej pada wezwanie: „Bądź czujny i utwierdź, co pozostało, a co bliskie jest śmierci. Nie uznałem bowiem twoich uczynków za doskonałe przed Bogiem” (Obj 3,2 UBG), choć autor dodaje też słowo otuchy dla nielicznych wiernych: „Lecz masz kilka osób w Sardes, które nie splamiły swoich szat. Będą chodzić ze mną w białych szatach, bo są godni” (Obj 3,4 UBG).

Warto od razu zaznaczyć, czego tekst nie mówi: w przeciwieństwie do listów do Smyrny i Filadelfii, list do Sardes nie wspomina wprost o miejscowej synagodze ani o napięciach z Żydami — to w tamtych dwóch listach pojawia się określenie „synagoga szatana”. Odkopana budowla nie jest więc ilustracją jakiegoś konkretnego wersetu z rozdziału trzeciego, lecz raczej tłem historycznym miasta, do którego list został skierowany.

To tło jest jednak realne i udokumentowane niezależnie od samej budowli. Józef Flawiusz w „Dawnych dziejach Izraela” cytuje dekret z ok. 49 r. p.n.e. na rzecz Żydów z Sardes — zezwalał im na własne zgromadzenia, sądzenie sporów według praw przodków oraz budowę „miejsca modlitwy”. Zorganizowana, uznana prawnie gmina żydowska istniała więc w Sardes już w I wieku przed Chrystusem, na długo przed napisaniem Objawienia (ok. 95 r. n.e.), i przetrwała — jak świadczą pisma miejscowego biskupa Melitona z Sardes (II w.) — aż do czasów, gdy w miejscu dawnego gimnazjum wzniesiono opisaną wyżej monumentalną synagogę. Innymi słowy: samego obiektu, który dziś zwiedzamy, autor Objawienia nigdy nie widział, ale zjawisko, które on reprezentuje — silną, zakorzenioną społeczność żydowską w tym mieście — apostoł Jan znał z autopsji.

Wybór miasta do listu nie jest przypadkowy również z innego powodu. Sardes za Krezusa było synonimem przepychu i potęgi, lecz w 17 r. n.e. runęło w wielkim trzęsieniu ziemi i choć odbudowane dzięki pomocy Rzymu, nigdy nie odzyskało dawnej rangi. Miasto żyło reputacją przeszłości bardziej niż realną siłą — obraz dobrze korespondujący z zarzutem: masz imię, że żyjesz.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: istnienie, lokalizacja i rozmiar synagogi wewnątrz kompleksu łaźniowo-gimnazjalnego w Sardes — odkrytej w 1962 roku przez ekspedycję Harvard-Cornell — nie budzą wątpliwości. Identyfikację obiektu jako synagogi potwierdzają wprost inskrypcje hebrajskie, dedykacje wspominające darczyńców „bojących się Boga”, marmurowe menory oraz podesty na zwoje Tory.
• Pewne: zniszczenie budowli w związku z najazdem perskim w 615/616 r. n.e. i brak jej odbudowy — miasto już nie odzyskało dawnego znaczenia religijnego w tym miejscu.
• Dyskutowane — datowanie: pierwotni badacze (m.in. Andrew Seager i George Hanfmann), opierając się głównie na monetach spod posadzek mozaikowych, datowali fazę marmurowej dekoracji sali na połowę–koniec IV wieku n.e. W 2005 roku Jodi Magness opublikowała w „American Journal of Archaeology” reanalizę tej numizmatyki, wnioskując, że budowę należy przesunąć o dwa stulecia później — na połowę VI wieku. Dyskusja z innymi specjalistami (m.in. Marcusem Rautmanem) trwa do dziś bez jednoznacznego konsensusu; większość publikacji nadal używa przedziału IV–V wiek, ale propozycja Magness pozostaje poważną alternatywą.
• Dyskutowane — superlatyw „największa”: określenie synagogi w Sardes jako „największej znanej synagogi starożytnego świata” dotyczy przede wszystkim znalezisk diaspory (poza Ziemią Izraela) i stanu wiedzy archeologicznej na dziś, nie jest to twierdzenie ostateczne.
• Dyskutowane — orły i lwy przy stole na Torę: w popularnych, dewocyjnych opracowaniach anglojęzycznych pojawia się sugestia, że nawiązują do czterech istot żywych z Obj 4,7. To ciekawa obserwacja wizualna, ale nie jest to stanowisko przyjęte w literaturze naukowej o Sardes — figury lwów to raczej starsze spolia, wtórnie użyte bez zamierzonego odniesienia do tekstu chrześcijańskiego, powstałego zresztą wieki przed tą fazą synagogi.
• Ze względu na rozbieżności datowania oraz wyłącznie pośredni (kontekstowy, nie bezpośredni) związek z tekstem Obj 3, status tematu pozostaje „mieszany” — solidna archeologia, ale ostrożna interpretacja biblijna.

Znaczenie

Synagoga w Sardes zmieniła sposób, w jaki historycy patrzą na judaizm epoki późnorzymskiej i bizantyjskiej w Azji Mniejszej. Jeszcze do lat 60. XX wieku panowało przekonanie, że po triumfie chrześcijaństwa w IV wieku społeczności żydowskie w tym regionie traciły na znaczeniu. Tymczasem gmina w Sardes prosperowała, cieszyła się prestiżem u miejskich elit (o czym świadczą tytuły darczyńców) i zajmowała honorowe miejsce w samym sercu życia publicznego miasta — obok łaźni i gimnazjum, przy głównej ulicy.

Dla czytelnika Biblii odkrycie to nie ilustruje bezpośrednio ani jednego wersetu Objawienia, ale daje coś równie cennego: namacalny dowód, że społeczność, do której nawiązuje historyczne tło listu do Sardes, nie była efemeryczna. Trwała, rozwijała się i pozostawiła po sobie jedno z najbardziej okazałych świadectw diaspory żydowskiej w basenie Morza Śródziemnego. Wpisanie Sardes na Listę Światowego Dziedzictwa UNESCO latem 2025 roku przypomina o tym z nową siłą — i jest dobrą okazją, by czytać teksty biblijne z uwzględnieniem realnej historii miast, do których zostały skierowane, zamiast doszukiwać się w każdym kamieniu ilustracji konkretnego zdania.

Źródła

• Sardis Synagogue — Wikipedia — przegląd odkrycia, chronologii i wystroju.
• The Archaeological Exploration of Sardis, „About the Synagogue” — sardisexpedition.org — strona ekspedycji Harvard-Cornell, opis architektury i inskrypcji.
• Jodi Magness, „The Date of the Sardis Synagogue in Light of the Numismatic Evidence”, AJA 109.3 (2005) — ajaonline.org — rewizja datowania wg numizmatyki.
• „Group Finds Synagogue In Expedition at Sardis”, The Harvard Crimson (1962) — thecrimson.com — relacja z momentu odkrycia.
• „After 70 years of excavation, ancient Sardis becomes a UNESCO World Heritage site”, ScienceDaily (2026) — sciencedaily.com — wpis na listę UNESCO.
• A God-Fearer and the Menorah of Sardis — judaism-and-rome.org — inskrypcje „bojących się Boga” i menora Sokratesa.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Objawienie 3,1-6.

Białe, skamieniałe „wodospady” Pamukkale w zachodniej Turcji od dekad przyciągają turystów kąpiących się w ciepłej wodzie na tarasach z trawertynu. Niewielu wie, że tuż nad nimi leżą ruiny starożytnego miasta Hierapolis, wymienionego przez Pawła w jednym zdaniu Listu do Kolosan. W 2011 roku włoscy archeolodzy ogłosili tam odkrycie grobu, uznawanego przez wieki za miejsce spoczynku apostoła Filipa. Czy rzeczywiście złożono w nim ciało jednego z Dwunastu, czy raczej innego, mniej znanego Filipa z pierwszych dekad chrześcijaństwa?

Czym jest to „odkrycie”

Hierapolis leżało w dolinie rzeki Lykos we Frygii, w sąsiedztwie Laodycei i Kolosów — dziś to okolice miasta Denizli w Turcji. Powstało w okresie hellenistycznym, prawdopodobnie za sprawą władców pergamońskich (część badaczy wiąże jego założenie z Seleucydami, inni z Eumenesem II), na miejscu starszego sanktuarium bogini Kybele. Nazwa oznacza „święte miasto” — pasowała do niego dosłownie, bo Hierapolis wyrosło wokół dwóch niezwykłych zjawisk geologicznych.

Pierwszym są gorące źródła: woda o temperaturze 35–57°C, bogata w wapń, magnez, wodorowęglany i siarczany, od tysiącleci osadza węglan wapnia, tworząc białe tarasy (Pamukkale to po turecku „bawełniany zamek”). Już w II w. p.n.e. urządzono tu uzdrowisko z łaźniami, a w 1988 roku Hierapolis-Pamukkale trafiło na listę światowego dziedzictwa UNESCO. Drugim zjawiskiem był Ploutonion — jaskinia uznawana za „bramę do podziemi”, skąd wydobywał się śmiercionośny gaz. Strabon opisywał, jak wpuszczone do środka wróble padały martwe niemal natychmiast, a kapłani-eunuchowie Kybele wchodzili tam podobno bez szkody. Gdy w 2013 roku zespół D’Andrii odsłonił wejście, okazało się, że z ziemi unosi się gęsty dwutlenek węgla, zabójczy dla zwierząt blisko gruntu, choć stojący wyżej człowiek mógł przeżyć. Antyczna „boska klątwa” miała więc wulkaniczne wytłumaczenie.

Miasto niszczyły trzęsienia ziemi — poważne w 17 r. n.e. za Tyberiusza i cięższe około 60 r. n.e. za Nerona. Odbudowywane wielokrotnie, przetrwało jako ośrodek rzymski i wczesnobizantyjski aż do kolejnych trzęsień i podbojów tureckich. Zachowała się rozległa nekropolia licząca ponad tysiąc grobowców.

Na wzgórzu nad miastem, w miejscu łączonym z męczeństwem apostoła Filipa, w V wieku wzniesiono ośmioboczny martyrion (kaplicę pamiątkową). Przez dziesięciolecia archeolodzy szukali w jego centrum grobu świętego — bezskutecznie. Dopiero w lipcu 2011 roku Francesco D’Andria, wieloletni kierownik wykopalisk, ogłosił, że grób znaleziono nie w martyrionie, lecz około 40 metrów dalej, w dopiero co odkopanym kościele: w jego centrum stał rzymski grobowiec z I wieku n.e., starszy niż otaczający go budynek. Nadproże pierwotnie nosiło imię niejakiego Apolinariosa, później zatynkowane, co rodzi pytania o przeznaczenie komory. Wokół tomby dobudowywano kolejno: basen w IV wieku, kościół i martyrion w V wieku, a po pożarze i trzęsieniu ziemi — nową bazylikę. Ciała już nie było: zdaniem D’Andrii relikwie przeniesiono do Konstantynopola pod koniec VI wieku, skąd miały trafić do rzymskiego kościoła Świętych Apostołów, czego nie da się dziś zweryfikować. Odnaleziono za to trop pośredni: brązowy stempel do chleba z VI–VII wieku z podobizną kopuły martyrionu, kościoła i samego Filipa — dowód wielowiekowych pielgrzymek.

Powiązanie z Pismem

Hierapolis pojawia się w Nowym Testamencie dokładnie raz, w pozdrowieniach kończących List do Kolosan. Paweł pisze tam o Epafrasie, który przybył z Kolosów i założył pierwsze wspólnoty w dolinie Lykos: „Wydaję mu bowiem świadectwo, że gorliwie troszczy się o was i o tych, którzy są w Laodycei i Hierapolis” (Kol 4,13 UBG). Kilka wersetów dalej Paweł dodaje, by list przeczytać także w kościele w Laodycei (Kol 4,16) — widać z tego sieć powiązanych zborów w trzech sąsiednich miastach: Kolosach, Laodycei i Hierapolis. Wcześniej przyznaje, że osobiście nie spotkał tych wierzących (Kol 2,1) — Epafras działał tu niezależnie, prawdopodobnie w latach pięćdziesiątych I wieku, gdy Paweł głosił w pobliskim Efezie.

Sama Hierapolis nie ma więc bezpośredniego związku z żadnym cudem czy wydarzeniem biblijnym — to jedno miasto na liście adresatów troski Epafrasa. Rozgłos wokół Filipa opiera się na tradycji kościelnej, nie na tekście biblijnym wprost. Warto przypomnieć, że Nowy Testament zna dwóch Filipów. Pierwszy to Filip Apostoł, jeden z Dwunastu, z Betsaidy: „Znalazł Filipa i powiedział do niego: Pójdź za mną” (J 1,43 UBG). Drugi to Filip Ewangelista, jeden z siedmiu diakonów (Dz 6,5), który głosił w Samarii i ochrzcił dworzanina etiopskiego, a później osiadł w Cezarei: „Weszliśmy do domu Filipa ewangelisty, który był jednym z siedmiu, i zatrzymaliśmy się u niego. A miał on cztery córki, dziewice, które prorokowały” (Dz 21,8–9 UBG). Te cztery prorokujące córki stają się kluczem do sporu opisanego niżej.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest istnienie samego miasta, jego gorących źródeł, trawertynowych tarasów i Ploutonionu — potwierdzają to źródła antyczne (Strabon), współczesne badania geologiczne oraz wpis UNESCO. Pewne jest też, że Hierapolis istniało jako ośrodek wczesnochrześcijański w I wieku i że list do Kolosan wymienia je wprost obok Laodycei (Kol 4,13). Pewne jest wreszcie, że na przełomie IV i V wieku funkcjonował tam kompleks kultowy poświęcony pamięci apostoła Filipa — martyrion, kościół z grobowcem i infrastruktura pielgrzymkowa, potwierdzona inskrypcjami i stemplem do chleba.

Dyskutowane jest znacznie więcej. Po pierwsze — czy grobowiec z 2011 roku rzeczywiście kiedykolwiek zawierał ciało Filipa. Nie ma na nim żadnej inskrypcji to potwierdzającej; przeciwnie, nadproże nosiło ślady po zamalowanym imieniu „Apolinarios”, co badacze zestawiający sprawę (m.in. serwis NASSCAL) traktują jako sygnał ostrożności wobec identyfikacji D’Andrii, który oparł atrybucję głównie na lokalizacji, datowaniu na I wiek i treści apokryficznych Dziejów Filipa, nie na napisie z imieniem świętego.

Po drugie — spór sięgający starożytności — o którego Filipa właściwie chodzi. Papiasz z Hierapolis (II w.) pisał o Filipie mieszkającym tam z córkami, ale Dzieje Apostolskie (21,8–9) łączą cztery prorokujące córki-dziewice z Filipem Ewangelistą, nie z apostołem. Polikrates, biskup Efezu, w liście z ok. 190 roku (zachowanym u Euzebiusza) twierdzi z kolei, że to apostoł Filip spoczął w Hierapolis wraz z dwiema córkami, a trzecia w Efezie — mówi więc o trzech córkach, nie czterech. Euzebiusz przytacza obie relacje obok siebie, nie zauważając sprzeczności. Większość historyków wczesnego chrześcijaństwa ocenia, że kult narósł raczej wokół Filipa Ewangelisty, a z czasem przypisano go bardziej prestiżowemu apostołowi; inni uznają możliwość odwrotną lub przyznają, że materiału jest za mało, by rozstrzygnąć spór. Po trzecie — losy relikwii po rzekomym przeniesieniu do Konstantynopola i Rzymu to późniejsza tradycja kościelna, niemożliwa do zweryfikowania na miejscu, skoro grób jest pusty.

Znaczenie

Hierapolis pokazuje, jak jedno zdanie w liście Pawła — pozdrowienie dla wspólnoty, której apostoł nigdy osobiście nie odwiedził — odsyła do realnego miasta: uzdrowiska z gorącymi źródłami, ośrodka kultu Kybele i Plutona, węzła handlowego w dolinie Lykos. Praca Epafrasa nie odbywała się w religijnej próżni, lecz w mieście, gdzie kilkadziesiąt metrów od kościoła leżała jaskinia uznawana za bramę do świata umarłych — tę samą, którą chrześcijanie ostatecznie zasypali w VI wieku, symbolicznie zamykając rozdział pogańskiego kultu.

Odkrycie grobu z 2011 roku jest z kolei lekcją metodologicznej pokory. To, że archeolodzy znaleźli w Hierapolis rzymski grobowiec, wokół którego przez stulecia rozwijał się kult jednego z najwcześniejszych świadków wiary o imieniu Filip, jest faktem udokumentowanym. Czy był to apostoł z grona Dwunastu, czy ewangelista z Cezarei, pozostaje kwestią tradycji i interpretacji, a nie rozstrzygniętym faktem naukowym. Biblia nigdzie nie mówi, gdzie któryś z Filipów zmarł ani został pochowany — reszta to już historia Kościoła późniejszych wieków, cenna, lecz odrębna od tekstu natchnionego.

Źródła

• Wikipedia (en), Hierapolis — historia miasta, martyrion i grób Filipa: en.wikipedia.org/wiki/Hierapolis
• Wikipedia (en), Ploutonion at Hierapolis — „brama do podziemi”, relacja Strabona, badania CO2: en.wikipedia.org/wiki/Ploutonion_at_Hierapolis
• UNESCO World Heritage Centre, wpis Hierapolis-Pamukkale: whc.unesco.org/en/list/485
• NASSCAL, Tomb of Philip (Hierapolis) — datowanie grobowca, inskrypcja „Apolinarios”, argumenty za/przeciw identyfikacji: nasscal.com/materiae-apocryphorum/tomb-of-philip-hierapolis
• Biblical Archaeology Society, Tomb of Apostle Philip Found — ogłoszenie odkrycia przez D’Andrię, 2011: biblicalarchaeology.org
• Biblical Archaeology Society, Hierapolis and the Gateway to Hell — Ploutonion i jego naukowe wytłumaczenie: biblicalarchaeology.org
• Popular Archaeology, The Gate of the Underworld Reopens — relacje Strabona i Kasjusza Diona: popular-archaeology.com
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Kol 2,1; Kol 4,12–16; Dz 6,5; Dz 21,8–9; J 1,43.

W liście do zboru w Pergamonie zmartwychwstały Chrystus posługuje się zaskakująco konkretnym określeniem: pisze, że wie, gdzie mieszkają jego wyznawcy – „tam, gdzie jest tron szatana” (Obj 2,13). Czy to metafora, czy wskazanie na realny obiekt, który można było zobaczyć na własne oczy? Wykopaliska prowadzone na akropolu antycznego Pergamonu w Azji Mniejszej odsłoniły kandydata na miano tego tronu: kolosalny ołtarz Zeusa, dziś zrekonstruowany w Muzeum Pergamońskim w Berlinie. Czy rzeczywiście o niego chodziło Janowi – i skąd w ogóle wiadomo, że Pergamon zasłużył sobie na aż tak mroczną etykietę?

Czym jest to „odkrycie”

Wielki Ołtarz Zeusa powstał w Pergamonie – greckim mieście-państwie w zachodniej Azji Mniejszej (dziś Bergama w Turcji) – za panowania króla Eumenesa II, prawdopodobnie w latach 166–156 p.n.e., jako monumentalny pomnik zwycięstw nad Galatami i innymi przeciwnikami. Budowla w kształcie podkowy, o wymiarach około 36 na 33 metry, stała na tarasie akropolu, dobrze widoczna z niższych partii miasta. Otaczał ją fryz Gigantomachii – licząca ponad 113 metrów, jedna z najdłuższych zachowanych greckich płaskorzeźb, przedstawiająca walkę bogów olimpijskich z gigantami – a wewnątrz dziedzińca biegł drugi, spokojniejszy fryz opowiadający legendarne dzieje Telefosa, mitycznego założyciela miasta. Skromne resztki inskrypcji sugerują poświęcenie Zeusowi i Atenie, choć dokładny adresat kultu wciąż budzi dyskusje badaczy.

Ołtarz odkrył i wydobył niemiecki inżynier Carl Humann, który prowadził oficjalne wykopaliska na akropolu w latach 1878–1886 za zgodą władz osmańskich. Na mocy porozumienia między Berlinem a Stambułem płaskorzeźby od 1879 roku sukcesywnie wywożono do Niemiec. Po latach przechowywania i pierwszej prowizorycznej ekspozycji ołtarz trafił do specjalnie wybudowanego Pergamonmuseum na Wyspie Muzeów w Berlinie, otwartego w obecnym kształcie w 1930 roku. Od 2014 roku sala z ołtarzem była zamknięta z powodu prac remontowych, a od października 2023 roku zamknięte jest całe skrzydło północne muzeum; jego ponowne otwarcie zapowiedziano na czerwiec 2027 roku. W tym czasie fragmenty rzeźb i rekonstrukcję ołtarza w oryginalnym kontekście miasta można oglądać w pobliskiej rotundzie z panoramą Yadegara Asisiego.

Powiązanie z Pismem

Pergamon jest adresatem trzeciego z siedmiu listów otwierających Apokalipsę. Chrystus mówi do tamtejszego zboru: „Znam twoje uczynki i wiem, gdzie mieszkasz – tam, gdzie jest tron szatana – a trzymasz się mojego imienia i nie wyparłeś się mojej wiary nawet w dniach, gdy Antypas, mój wierny świadek, został zabity u was, tam, gdzie mieszka szatan” (Obj 2,13 UBG). To jedyne miejsce w Nowym Testamencie, w którym pada sformułowanie „tron szatana” w odniesieniu do konkretnego miasta – i jedyna wzmianka o Antypasie, którego imię nie pojawia się nigdzie indziej w Biblii ani we współczesnych mu źródłach pozabiblijnych.

List kończy się wezwaniem do opamiętania wobec tych, którzy „trzymają się nauki Balaama” i nauki nikolaitów (Obj 2,14–15), a także ostrzeżeniem: „Pokutuj! A jeśli nie, przyjdę do ciebie szybko i będę walczył z nimi mieczem moich ust” (Obj 2,16 UBG). Pergamon był w I wieku n.e. jednym z najważniejszych ośrodków religijnych rzymskiej prowincji Azja – miastem nasyconym świątyniami, ołtarzami i kultem cesarskim – dlatego wierność „imieniu” Chrystusa musiała się tam wiązać z realnym naciskiem społecznym i politycznym, nie tylko z abstrakcyjną pokusą.

Co pewne, a co dyskutowane

Niepodważalne są fakty archeologiczne: datowanie ołtarza na II wiek p.n.e., jego wielkość i program rzeźbiarski, przebieg wykopalisk Humanna oraz obecność zabytku w Berlinie. Pewne jest też, że Pergamon jako pierwsze miasto w prowincji Azja otrzymał od Augusta zgodę na budowę świątyni kultu cesarskiego – Romie i Augustowi, w 29 r. p.n.e. (fakt poświadczony przez antycznego historyka Kasjusza Diona) – co dało miastu status „neokoros” (opiekuna świątyni cesarskiej), później nawet potrojony kolejnymi świątyniami dla Trajana i innych władców.

Dyskusyjne pozostaje natomiast to, co dokładnie Jan miał na myśli, pisząc o „tronie szatana”. Wśród badaczy krążą co najmniej cztery propozycje. Adela Yarbro Collins w głośnym artykule „Satan’s Throne” (Biblical Archaeology Review, 2006) broni identyfikacji z Wielkim Ołtarzem Zeusa – wskazując, że „tron” w Apokalipsie zwykle oznacza dosłowne siedzisko, a monumentalny, widoczny z daleka ołtarz świetnie by tę metaforę uzasadniał. Steven Friesen (2005, „Satan’s Throne, Imperial Cults and the Social Settings of Revelation”) uważa raczej, że chodzi ogólnie o kult cesarski i władzę rzymską w mieście – to ona, a nie pojedynczy pomnik, realnie zagrażała życiu chrześcijan, jak pokazuje los Antypasa. Thomas Witulski wskazuje z kolei na kolosalny posąg siedzącego Zeusa Filios w sanktuarium dobudowanym za Hadriana (ok. 129 r. n.e.) – bo to on, dosłownie, przedstawiał boga na tronie. Inni łączą wers z pobliskim Asklepiejonem, słynną lecznicą, której symbolem był wąż. Sama Collins rozważała też wariant ze świątynią Zeusa Filios, lecz odrzuciła go jako zbyt późny wobec datowania Apokalipsy (najczęściej przyjmowanego na ok. 95 r. n.e., za panowania Domicjana, choć część badaczy broni datowania wcześniejszego, z czasów Nerona).

Niepewna jest wreszcie sama postać Antypasa. Jedynym I-wiecznym źródłem o nim jest ten werset Apokalipsy. Późniejsza tradycja kościelna – poświadczona dopiero w znacznie młodszych tekstach hagiograficznych – dodaje, że był biskupem ustanowionym przez apostoła Jana i że zginął spalony żywcem we wnętrzu spiżowego byka. Szczegóły te nie mają potwierdzenia w źródłach współczesnych wydarzeniu i należy je traktować jako pobożną legendę, a nie ustalony fakt historyczny. Z tego względu status tematu określamy jako mieszany: archeologia ołtarza i historia miasta są solidnie udokumentowane, natomiast utożsamienie go z „tronem szatana” oraz szczegóły męczeństwa Antypasa pozostają w sferze poważnej, ale nierozstrzygniętej hipotezy.

Znaczenie

Niezależnie od tego, który pomnik – ołtarz Zeusa, świątynia cesarska czy Asklepiejon – krył się za słowami „tron szatana”, wykopaliska w Pergamonie potwierdzają coś ważniejszego niż punktowa identyfikacja: list z Apokalipsy nie powstał w próżni literackiej, lecz odnosił się do miasta rzeczywiście przesyconego monumentalną religijnością pogańską i pierwszym w Azji kultem cesarza. To pomaga zrozumieć, dlaczego trwanie „przy imieniu” Chrystusa mogło kosztować życie – tak jak w przypadku Antypasa – i dlaczego autor natchniony wybrał akurat tak drastyczne słowa wobec zboru w tym konkretnym mieście, a nie w żadnym z pozostałych sześciu.

Dla współczesnego czytelnika ruiny Pergamonu i jego ołtarz w Berlinie są więc przede wszystkim świadectwem realiów, w jakich funkcjonowały pierwsze wspólnoty chrześcijańskie: otoczone przez potężne, kosztowne, wielowiekowe instytucje religijne i polityczne, musiały decydować się na wierność, która była kosztowna i publicznie widoczna. Archeologia nie rozstrzyga, czy Jan wskazywał palcem akurat na ten ołtarz – ale pokazuje, że metafora „tronu szatana” miała bardzo konkretne, namacalne tło.

Źródła

• Wikipedia, hasło „Pergamon Altar” – dane o budowie, datowaniu, fryzach, wykopaliskach Carla Humanna i historii ekspozycji w Berlinie: en.wikipedia.org/wiki/Pergamon_Altar
• Wikipedia, hasło „Antipas of Pergamum” – status źródłowy postaci Antypasa i geneza tradycji o spiżowym byku: en.wikipedia.org/wiki/Antipas_of_Pergamum
• Biblical Archaeology Society, „Ancient Pergamon” – przegląd kandydatów na „tron szatana” (ołtarz Zeusa, świątynia Trajana, Asklepiejon) i tło męczeństwa Antypasa: biblicalarchaeology.org/daily/…/ancient-pergamon-2
• Adela Yarbro Collins, „Satan’s Throne”, Biblical Archaeology Review 32/3 (2006) – klasyczny artykuł broniący identyfikacji z Wielkim Ołtarzem: library.biblicalarchaeology.org/article/satans-throne
• Steven J. Friesen, „Satan’s Throne, Imperial Cults and the Social Settings of Revelation”, Journal for the Study of the New Testament 27/3 (2005) – argumentacja za kultem cesarskim jako właściwym tłem wersetu: journals.sagepub.com/doi/abs/10.1177/0142064X05052510
• Vridar, „The Throne of Satan in Revelation” – przegląd stanowisk badaczy (Yarbro Collins, Friesen, Witulski) wraz z argumentami za i przeciw poszczególnym identyfikacjom: vridar.org/2022/05/24/the-throne-of-satan-in-revelation
• Staatliche Museen zu Berlin, informacje o remoncie Pergamonmuseum i planowanym otwarciu w 2027 r.: smb.museum/en/museums-institutions/pergamonmuseum/refurbishment
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Objawienie 2,12–17.

Jezus (Jeszua) nie ma dla zboru w Laodycei ani jednego słowa pochwały — od razu grozi, że wypluje wierzących ze swoich ust, bo są „letni”. Kaznodzieje od dziesięcioleci tłumaczą to jednym zgrabnym zdaniem: miejski wodociąg dostarczał wodę ani gorącą jak w Hierapolis, ani zimną jak w Kolosach, tylko mdłą i zwapniałą. Wykopaliska prowadzone w Laodycei od 2003 r. rzeczywiście odsłoniły rury pokryte grubą warstwą osadu mineralnego. Problem w tym, że najnowsze badania każą zapytać, czy ta popularna historia w ogóle jest prawdziwa.

Czym jest to „odkrycie”

Laodycea nad Lykosem powstała z woli seleukidzkiego króla Antiocha II Theosa ok. 261–253 r. p.n.e. i została nazwana na cześć jego żony Laodike. Leżała w dolinie Lykosu w dzisiejszej zachodniej Turcji, blisko dwóch innych miast wymienianych w Nowym Testamencie: Hierapolis ze słynnymi gorącymi źródłami i białymi tarasami trawertynowymi (dzisiejsze Pamukkale, ok. 10 km) oraz Kolosów z chłodnymi, górskimi strumieniami (ok. 15 km). Od 2003 r. zespół Uniwersytetu Pamukkale pod kierunkiem prof. Celala Şimşeka prowadzi tu jedne z największych stałych wykopalisk w Turcji.

Wodę doprowadzał nie akwedukt na arkadach, lecz odwrócony syfon — podwójny, szczelny rurociąg kamienno-terakotowy schodzący w dół doliny i wracający pod ciśnieniem z powrotem do miasta. Główne źródło, Başpınar, leży kilka km na południe (bliższe ujęcie to Kara Hüseyin Pınarı). Zachowane fragmenty rur pokazują, że światło przewodu z czasem się zwężało: zmineralizowana woda osadzała na ściankach warstwę węglanu wapnia (trawertynu), aż niektóre odcinki były niemal zatkane. Inżynierowie przewidzieli to, budując wzdłuż trasy studzienki rewizyjne z pokrywami do czyszczenia.

W 2015 r. ekipa Şimşeka odkryła marmurową płytę (ok. 90 na 116 cm) z „prawem wodnym” z 114 r. n.e., zatwierdzonym za Trajana przez namiestnika prowincji Azja. Inskrypcja regulowała korzystanie z sieci wodociągowej i przewidywała kary od 5 do 12,5 tys. denarów za zanieczyszczenie kanałów czy uszkodzenie rur — dowód, jak newralgicznym zasobem była woda. Odkopano też cztery łaźnie publiczne; Łaźnia Południowa, przebudowana za Hadriana (ok. 135 r. n.e.), zachowała klasyczny układ trzech sal o różnej temperaturze.

Powiązanie z Pismem

List do siódmego, ostatniego ze zborów Azji brzmi wyjątkowo surowo — jako jedyny nie zawiera ani słowa uznania. Jezus mówi wprost: „Znam twoje uczynki: nie jesteś ani zimny, ani gorący. Obyś był zimny albo gorący. A tak, ponieważ jesteś letni i ani zimny, ani gorący, wypluję cię z moich ust” (Obj 3,15-16 UBG). W greckim oryginale pojawiają się trzy przymiotniki temperatury bez rzeczownika, do którego się odnoszą — stąd wieloletnie spory komentatorów o lokalny obraz, jaki mieli w głowach pierwsi czytelnicy.

Dalej pada druga część wyroczni, o bogactwie: „Mówisz bowiem: Jestem bogaty i wzbogaciłem się, i niczego nie potrzebuję, a nie wiesz, że jesteś nędzny i pożałowania godny, biedny, ślepy i nagi. Radzę ci kupić u mnie złota w ogniu wypróbowanego, abyś się wzbogacił, i białe szaty, abyś się ubrał (…) a swoje oczy namaść maścią, abyś widział” (Obj 3,17-18 UBG). Te trzy obrazy — złoto, białe szaty, maść na oczy — to ironiczne odbicie trzech filarów gospodarki Laodycei. Miasto słynęło z bankowości: sam Cyceron jako namiestnik Cylicji w 51 r. p.n.e. planował odebrać tu należność na weksel. Strabon chwalił miejscową czarną, lśniącą wełnę owczą, cenioną wyżej niż wełna milezyjska. Działała tu też herofilejska szkoła medyczna, założona przez Zeuksisa i kontynuowana przez Aleksandra Filaletesa (obaj na miejskich monetach), skąd pochodziła znana w cesarstwie „maść frygijska” na oczy.

Do tego dochodzi echo historyczne: Tacyt zanotował, że w 60 r. n.e. Laodyceę zniszczyło trzęsienie ziemi, a miasto „bez żadnej pomocy z naszej strony podźwignęło się własnymi środkami” (Roczniki 14,27) — duma zestawiana ze słowami „wzbogaciłem się i niczego nie potrzebuję”. List do Kolosan pokazuje z kolei, że obie wspólnoty utrzymywały bliski kontakt: „A gdy ten list zostanie u was przeczytany, dopilnujcie, aby przeczytano go także w kościele w Laodycei” (Kol 4,16 UBG).

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest samo istnienie systemu wodnego: syfonu, zwapniałych rur, studzienek rewizyjnych i inskrypcji z prawem wodnym z 114 r. n.e. — to twarde dane wykopaliskowe zespołu Şimşeka. Pewne są też trzy gałęzie gospodarki miasta (bankowość, czarna wełna, szkoła medyczna z maścią na oczy), potwierdzone niezależnie przez Strabona, Cycerona i numizmatykę, oraz trzęsienie ziemi z 60 r. n.e. opisane przez Tacyta.

Dyskusyjny pozostaje sam mechanizm powstania metafory „letniej wody” — spór ma tu kilkudziesięcioletnią historię. Popularną wersję zapoczątkowali w 1957 r. M. J. S. Rudwick i E. M. B. Green, którzy po wizycie na miejscu uznali, że Laodycea sprowadzała rurociągiem wodę z gorących źródeł, traconą po drodze na chłodzenie — stąd kontrast z leczniczym Hierapolis i orzeźwiającymi Kolosami. Tezę powtarzali Colin Hemer (1986) i Stanley Porter („Tyndale Bulletin”, 1987), broniła jej też w 2017 r. analiza Craiga Blomberga.

Już w 2003 r. Craig Koester wskazał słaby punkt tej teorii: niemal wszystkie miasta regionu — Efez, Smyrna, Pergamon, Sardes — korzystały z podobnych, terakotowych systemów rurowo-syfonowych, więc argument „zła woda Laodycei” traci sens jako lokalna specyfika. Zaproponował inne tło: metaforę biesiady, na której gospodarz podawał gościom do wyboru napoje gorące i zimne, a letni trunek wypluwano z odrazy jako obrazę gospodarza.

Najnowszy głos to artykuł Marka Wilsona z 2025 r. w „Tyndale Bulletin” (t. 76). Wilson, dyrektor Asia Minor Research Center, przeanalizował materiał wykopaliskowy Laodycei z lat 2003–2021 (dotąd w większości publikowany tylko po turecku) i uznał za błędne trzy powtarzane od dekad twierdzenia: że rurociągiem sprowadzano ciepłą wodę z Hierapolis; że własne gorące źródła miasta dawały wodę letnią; oraz że osad wapienny w rurach dowodzi złej jakości wody. Porównywalne badania w Hierapolis i Kolosach pokazały identyczną technologię, dostarczającą dobrej wody pitnej — osad trawertynowy to zwykły efekt uboczny mineralnego źródła, nie oznaka niskiej jakości. Zwracano też uwagę, że nigdy nie znaleziono śladu akweduktu łączącego Laodyceę z Hierapolis czy Kolosami, a przy tamtejszej różnicy wysokości taka konstrukcja byłaby technicznie karkołomna.

Propozycję Koestera Wilson też uznaje za mało przekonującą — tekst nigdzie nie wspomina konkretnego napoju — i proponuje inną hipotezę: tłem ma być kultura łaźni rzymskich z trzema salami: frigidarium (zimna), tepidarium (letnia) i caldarium (gorąca); w Laodycei odkopano cztery takie kompleksy. Tepidarium pełniło funkcję czysto przejściową, najmniej istotną z trzech — co miałoby oddawać sens „letniości” jako bezużyteczności, nie dosłownej temperatury wody. Rewizja jest bardzo świeża i nie zdążyła dotrzeć do popularnych komentarzy, więc klasyczną wersję „akweduktu” warto dziś traktować jako kwestionowaną hipotezę, nie ustalony fakt.

Znaczenie

Niezależnie od tego, która interpretacja przeważy, badacze zgadzają się co do jednego: pierwsi odbiorcy Objawienia żyli pośród realnej infrastruktury — wodociągów, łaźni, banków i lokalnych branż — i od razu rozumieli aluzje, które dziś czytelnik odtwarza dopiero dzięki archeologii. To dobra ilustracja tego, jak działa nauka: chwytliwa „ilustracja kaznodziejska” z 1957 r., oparta na jednorazowej wizycie w terenie, mogła przez pół wieku funkcjonować jako pewnik, dopóki dekady wykopalisk nie dostarczyły danych pozwalających ją zweryfikować — i częściowo obalić.

Spór o mechanikę metafory nie osłabia jednak jej ostrza. Czy autor Objawienia odwoływał się do wodociągu, biesiady czy łaźni, przesłanie pozostaje to samo: zbór przekonany o własnej samowystarczalności — jak miasto, które po trzęsieniu ziemi odbudowało się bez pomocy Rzymu — okazuje się w oczach Jezusa duchowo nędzny, ślepy i nagi. Trwające wykopaliska w Laodycei pokazują skalę i zamożność miasta z tego listu, nawet jeśli symbolika wody wymaga dziś większej ostrożności niż dekadę temu.

Źródła

• Mark Wilson, „Neither Cold nor Hot but Lukewarm”, Tyndale Bulletin 76 (2025) — rewizja teorii akweduktu wg wykopalisk 2003–2021: tyndalebulletin.org
• Stanley E. Porter, „Why the Laodiceans Received Lukewarm Water”, Tyndale Bulletin 38 (1987) — klasyczna wersja teorii: tyndalebulletin.org
• Wikipedia (en), „Laodicea on the Lycus”: en.wikipedia.org
• Turkish Archaeological News, „Laodicea on the Lycus” — system wodny i prawo wodne z 2015 r.: turkisharchaeonews.net
• HolyLandPhotos’ Blog, „New Water Inscription Discovered at Laodicea”: holylandphotos.wordpress.com
• Crossroads Bible Church, „‘Hot or Cold’ at Laodicea” — niewykonalność akweduktu z Hierapolis/Kolosów: crossroadsbible.net
• Biblical Archaeology Society, „The Church of Laodicea in the Bible and Archaeology”: biblicalarchaeology.org
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Objawienie 3,14-18; Kolosan 4,16.

Kawałek marmuru z jednym łacińskim słowem, znaleziony w 1898 roku wśród ruin starożytnego Koryntu, długo leżał w muzealnym magazynie jako drobny fragment większej inskrypcji. Dlaczego archiwiści i bibliści traktują go jednak jako jeden z bardziej namacalnych dowodów na to, że list apostoła Pawła do Koryntian powstał w konkretnym, dającym się zbadać mieście, a nie w oderwanej od rzeczywistości teologicznej próżni? Odpowiedź kryje się w jednym greckim słowie z 1 Koryntian 10,25 – i w tym, co archeolodzy znaleźli dosłownie kilkaset metrów od miejsca, gdzie Paweł prawdopodobnie głosił.

Czym jest to „odkrycie”

Macellum to łacińska nazwa typowego rzymskiego budynku targowego – zadaszonej hali z rzędem sklepików wokół dziedzińca, gdzie sprzedawano przede wszystkim mięso i ryby. W wielu miastach cesarstwa centralnym punktem hali była okrągła budowla (tholos) z basenem, służąca m.in. do przechowywania żywych ryb. Takie obiekty odnaleziono w Pompejach, Leptis Magna czy Efezie – były standardowym elementem urbanistyki rzymskiej, zwłaszcza w miastach o statusie kolonii.

Korynt uzyskał taki status w 44 r. p.n.e., gdy Juliusz Cezar odbudował miasto zniszczone przez Rzymian w 146 r. p.n.e. jako Colonia Laus Iulia Corinthiensis – osadę dla rzymskich weteranów i wyzwoleńców. Administracja i urzędy funkcjonowały tam po łacinie, mimo że mieszkańcy na co dzień posługiwali się głównie greką. W tym właśnie kontekście w 1898 roku, podczas wykopalisk Amerykańskiej Szkoły Studiów Klasycznych w Atenach, natrafiono na fragment kamiennego bloku z wyrytym w czwartej linijce słowem MACELLV[M].

Fragment ten jest częścią większej inskrypcji dedykacyjnej, złożonej z kilku bloków marmuru, którą epigraficy rekonstruowali przez dziesięciolecia: pierwsze fragmenty opublikował Allen B. West w tomie Corinth VIII.2: Latin Inscriptions 1896–1926 (1931, nr 124–125), a kolejny, uzupełniający kawałek dołączył John H. Kent w Corinth VIII.3: The Inscriptions 1926–1950 (1966, nr 321). Z zachowanego tekstu wynika, że budowę macellum – a według rekonstrukcji także targu rybnego (macellum piscarium) – ufundowała zamożna rodzina Korneliuszów (Kwintus Korneliusz Sekundus z krewnymi). Inskrypcje datuje się na ostatnie lata panowania Augusta lub na rządy Tyberiusza, czyli na pierwszą ćwierć I wieku n.e.

To właśnie ten napis w 1934 roku jako pierwszy powiązał z listem Pawła biblista Henry J. Cadbury w artykule „The Macellum of Corinth” (Journal of Biblical Literature 53/2). Temat rozwinął później David W. J. Gill w studium „The Meat-Market at Corinth (1 Corinthians 10:25)” (Tyndale Bulletin 43/2, 1992). Co ciekawe, sam fragment z napisem MACELLVM, sfotografowany jeszcze przez Cadbury’ego, przy kolejnych wizytach badaczy w muzeum w Koryncie okazywał się nieobecny na ekspozycji.

Powiązanie z Pismem

W 1 Koryntian 8–10 Paweł odpowiada na pytanie, które w mieście pełnym pogańskich świątyń było bardzo praktyczne: czy wolno jeść mięso, które wcześniej złożono w ofierze bożkom? W starożytnym świecie ofiara ze zwierzęcia rzadko kończyła się na ołtarzu – zazwyczaj tylko niewielka część (np. kości udowe) była spalana dla bóstwa, część otrzymywali kapłani jako wynagrodzenie, a nadwyżkę, często znaczną, sprzedawano zwyczajnie na targu mięsnym, czyli właśnie w macellum. Dla przeciętnego mieszkańca Koryntu kupującego wieczorem kotlet nie było więc żadnej gwarancji, że zwierzę nie pochodziło wcześniej z dziedzińca świątynnego – a jednocześnie nie było też sposobu, by się tego dowiedzieć bez zadawania niewygodnych pytań sprzedawcy.

Odpowiedź Pawła w tej sprawie brzmi zaskakująco pragmatycznie: „Wszystko, co sprzedają w jatkach, jedzcie, o nic nie pytając ze względu na sumienie. Pańska bowiem jest ziemia i wszystko, co ją napełnia” (1 Kor 10,25-26 UBG). Greckie słowo przetłumaczone tu jako „jatki” to makellon – dosłowna transkrypcja łacińskiego macellum. W całym Nowym Testamencie pojawia się ono dokładnie ten jeden raz, co samo w sobie jest znaczące: Paweł sięga po lokalny, rzymski termin administracyjno-handlowy, który jego czytelnicy w Koryncie znali z własnej ulicy, a nie po jakieś ogólne, biblijne określenie targu.

Warto dodać, że parę wersetów wcześniej Paweł zastrzega, iż samo mięso nie ma mocy duchowej – „bożek na świecie jest niczym i (…) nie ma żadnego innego Boga oprócz jednego” (1 Kor 8,4 UBG) – ale ostrzega przed świadomym udziałem w kulcie: „to, co poganie ofiarują, demonom ofiarują, a nie Bogu. A nie chciałbym, żebyście mieli społeczność z demonami” (1 Kor 10,20 UBG). Rozróżnienie jest precyzyjne: kupno mięsa w makellon to zwykła czynność handlowa, wolna od skrupułów; świadome uczestnictwo w uczcie kultowej w świątyni to już co innego. Całość zamyka zasada uniwersalna: „Tak więc czy jecie, czy pijecie, czy cokolwiek innego robicie, wszystko róbcie ku chwale Boga” (1 Kor 10,31 UBG).

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: w Koryncie rzeczywiście znaleziono fragment łacińskiej inskrypcji z napisem MACELLVM, katalogowany naukowo (Corinth VIII.2 nr 124-125; Corinth VIII.3 nr 321) i datowany na czasy Augusta/Tyberiusza – a więc na okres poprzedzający pobyt Pawła w mieście (ok. 50-52 r. n.e., druga podróż misyjna).
• Pewne: greckie makellon użyte w 1 Kor 10,25 jest tym samym słowem co łacińskie macellum z inskrypcji – to zapożyczenie językowe, nie przypadkowa zbieżność brzmienia. Jest to też jeden z zaledwie dwóch zapożyczonych z łaciny terminów w listach Pawła (drugi to praitorion/pretorium w Flp 1,13), co samo w sobie odzwierciedla rzymsko-kolonialny charakter otoczenia, w którym apostoł pisał.
• Dyskutowane: dokładna lokalizacja budynku macellum wśród odkopanych ruin Koryntu nie jest jednoznacznie ustalona. Belgijski archeolog F. J. de Waele wiązał go z terenem przy Drodze Lechajskiej, w okolicy peribolosu świątyni Apollona; inni badacze łączyli go raczej z tzw. Rynkiem Północnym, wzniesionym na północnym stoku Wzgórza Świątynnego w pierwszej ćwierci I wieku n.e. Żadna z tych identyfikacji nie opiera się na odnalezieniu napisu „in situ” wewnątrz konkretnego budynku – inskrypcja to luźny blok, przeniesiony lub wtórnie wykorzystany, dlatego Gill i inni epigraficy traktują wskazanie budowli jako hipotezę roboczą, nie fakt ostatecznie potwierdzony.
• Dyskutowane: pełny tekst inskrypcji, w tym fragment sugerujący istnienie towarzyszącego targu rybnego („macellum (…) et piscario”), jest rekonstrukcją łączącą kilka oddzielnie znalezionych kawałków marmuru na przestrzeni prawie 70 lat badań (1898-1966) – część odczytu opiera się więc na uzupełnieniach uczonych, nie na jednym w pełni zachowanym napisie.

Znaczenie

Znaczenie tego znaleziska nie polega na tym, że „udowadnia” ono cokolwiek teologicznego – Pismo nie potrzebuje takiego dowodu. Polega ono na czymś skromniejszym: pokazuje, że rada Pawła o jedzeniu mięsa z targu nie była abstrakcyjną dywagacją, lecz odpowiedzią na bardzo konkretny, codzienny dylemat mieszkańców rzymskiego miasta portowego, którego infrastrukturę handlową dziś można częściowo zobaczyć na własne oczy. Kamień z napisem MACELLVM i słowo makellon w liście to dwa niezależne ślady tej samej instytucji miejskiej – jeden materialny, drugi tekstowy – które się wzajemnie potwierdzają.

To zbieżność drobna, ale wymowna dla sposobu, w jaki pierwsi naśladowcy Jeszui (Jezusa) w Koryncie musieli godzić wiarę z życiem w mieście nasyconym pogańskim kultem: świątynia, targ i codzienny posiłek nie były od siebie oddzielone, a wspólnota musiała wypracować zasady, które nie izolowały jej od społeczeństwa, ale też nie prowadziły do kompromisu z bałwochwalstwem. Odkrycie przypomina też, że wiele „archeologicznych dowodów” na tło Nowego Testamentu to nie spektakularne posągi czy skarby, lecz strzępki administracyjnej łaciny – nudne dla laika, bezcenne dla filologa, bo pozwalają umiejscowić słowa apostoła w realnym mieście, z realnym rynkiem i realną datą budowy.

Źródła

• Henry J. Cadbury, „The Macellum of Corinth”, Journal of Biblical Literature 53/2 (1934), s. 134-141 – pierwsze naukowe powiązanie inskrypcji MACELLVM z 1 Kor 10,25.
• David W. J. Gill, „The Meat-Market at Corinth (1 Corinthians 10:25)”, Tyndale Bulletin 43/2 (1992) – omówienie archeologiczne i dyskusja nad lokalizacją budynku: tyndalebulletin.org.
• Allen B. West, Corinth VIII.2: Latin Inscriptions 1896-1926, Harvard University Press, 1931, nr 124-125 – pierwsza publikacja fragmentów inskrypcji.
• John H. Kent, Corinth VIII.3: The Inscriptions 1926-1950, American School of Classical Studies at Athens, 1966, nr 321 – uzupełniający fragment i pełniejsza rekonstrukcja tekstu.
• Ferrell Jenkins, „The Meat Market at Corinth”, blog fotograficzny z dokumentacją inskrypcji i historii jej odnalezienia (1898) oraz dalszych losów muzealnych: ferrelljenkins.blog.
• Bible Archaeology Report, „Footsteps: Three Things in Corinth Paul Likely Saw” – kontekst datowania Rynku Północnego i jego związku z inskrypcją: biblearchaeologyreport.com.
• Wikipedia, hasło „Macellum” – ogólny opis rzymskich hal targowych, ich architektury i funkcji: en.wikipedia.org/wiki/Macellum.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), 1 Kor 8,4-6; 1 Kor 10,19-20.25-31.

Na kamiennych ławach greckiego teatru w Milecie, w zachodniej Turcji, do dziś można odczytać wyryty w kamieniu napis rezerwujący miejsce dla pewnej grupy widzów. To nie przypadkowe graffiti, lecz oficjalne oznaczenie sektora — coś w rodzaju antycznej tabliczki „miejsca zarezerwowane”. Kim byli ludzie, dla których w pogańskim mieście portowym wydzielono cały rząd siedzeń w miejskim teatrze, i czy mają coś wspólnego z „bojącymi się Boga”, o których czytamy w Dziejach Apostolskich?

Czym jest to „odkrycie”

Milet (gr. Míletos) był jednym z największych miast greckiej Jonii, położonym u ujścia rzeki Meander, w dzisiejszej zachodniej Turcji. W okresie rzymskim miasto szczyciło się jednym z większych teatrów Azji Mniejszej — budowlą mieszczącą kilkanaście tysięcy widzów, wielokrotnie przebudowywaną od czasów hellenistycznych po późny okres rzymski. Ruiny odsłoniły niemieckie wykopaliska prowadzone od 1899 roku pod kierunkiem Theodora Wieganda, a ich wyniki publikowano w wieloczęściowej serii „Milet – Ergebnisse der Ausgrabungen und Untersuchungen”.

Na jednym z kamiennych siedzeń, w piątym rzędzie od dołu, wyryto grecki napis: τόπος Ειουδέων τῶν καὶ Θεοσεβίον (w transliteracji: topos Eioudeon ton kai Theosebion), tłumaczony zwykle jako „miejsce Żydów, zwanych też bogobojnymi (theosebeis)”. Napis ma nieco ponad metr długości, a litery mierzą po kilka centymetrów wysokości. W starszym katalogu epigraficznym Jean-Baptiste’a Freya figuruje jako CIJ 748, w nowszym opracowaniu Waltera Amelinga („Inscriptiones Judaicae Orientis”, tom II) jako IJO II 37.

To nie jedyny żydowski ślad w tym teatrze — zachował się też fragment wskazujący, że część miejscowej społeczności żydowskiej wiązano z „Błękitnymi” (Ouenetoi), jedną z drużyn kibicujących na wyścigach rydwanów — co samo w sobie jest ciekawym świadectwem uczestnictwa Żydów w życiu publicznym miasta. Rezerwowanie sektorów teatru dla konkretnych grup — cechów rzemieślniczych, stowarzyszeń zawodowych, kolonii przybyszów z innych miast — było w teatrach Azji Mniejszej praktyką dobrze poświadczoną; napis z Miletu wpisuje się w ten sam, znany skądinąd zwyczaj, tyle że dotyczy społeczności żydowskiej.

Powiązanie z Pismem

Milet pojawia się w Nowym Testamencie jako miejsce jednego z najbardziej wzruszających pożegnań opisanych w Dziejach Apostolskich. Wracając z trzeciej podróży misyjnej do Jerozolimy, Paweł nie zatrzymał się w samym Efezie, lecz wezwał do siebie tamtejszych starszych kościoła właśnie do Miletu: „Z Miletu posłał do Efezu, wzywając do siebie starszych kościoła.” (Dz 20,17 UBG). Po mowie pożegnalnej „ukląkł i modlił się z nimi wszystkimi.” (Dz 20,36 UBG), a gdy skończył, „wszyscy wybuchnęli wielkim płaczem i rzucając się Pawłowi na szyję, całowali go;” (Dz 20,37 UBG) — świadomi, że jak sam zapowiedział, „już więcej nie zobaczą jego twarzy” (Dz 20,38 UBG).

Napis z teatru nie ma bezpośredniego związku z tą konkretną sceną — dzieli je zapewne co najmniej sto lat, może więcej — ale ilustruje słownictwo, jakim Dzieje Apostolskie opisują pogańskich sympatyków judaizmu. Greckie theosebeis („bogobojni”, „czciciele Boga”) odpowiada określeniom używanym przez Łukasza: phoboumenoi ton theon i sebomenoi ton theon. Tak właśnie opisany jest setnik Korneliusz: „Pobożny i bojący się Boga wraz z całym swoim domem.” (Dz 10,2 UBG); tak zwraca się Paweł do słuchaczy w synagodze w Antiochii Pizydyjskiej: „Mężowie Izraelici i wy, którzy boicie się Boga, słuchajcie.” (Dz 13,16 UBG) oraz „synowie rodu Abrahama i ci z was, którzy boją się Boga” (Dz 13,26 UBG). Podobnie określona jest Lidia z Tiatyry: „Przysłuchiwała się temu też pewna bogobojna kobieta, imieniem Lidia” (Dz 16,14 UBG). Napis z Miletu pokazuje, że taka kategoria ludzi nie była literacką inwencją Łukasza, lecz realnym, używanym w życiu publicznym określeniem.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: sam napis istnieje, jest udokumentowany fotograficznie i epigraficznie, wykuty w kamiennym siedzeniu teatru w Milecie, w piątym rzędzie od dołu. Odczyt greckich liter nie budzi sporów. Miasto i teatr są dobrze zbadane archeologicznie od przełomu XIX i XX wieku. Obecność zorganizowanej społeczności żydowskiej w Milecie jest potwierdzona niezależnie już w I w. p.n.e. — Józef Flawiusz przytacza rzymski dekret prokonsula Publiusza Serwiliusza Galby, nakazujący władzom Miletu zaprzestania utrudniania Żydom przestrzegania szabatu i praktyk religijnych (Dawne dzieje Izraela XIV, 244-246).
• Dyskutowane — datowanie: badacze umieszczają napis różnie w przedziale od II do III wieku n.e.; część źródeł mówi ogólnie o „II wieku”, inne precyzują na „przełom II i III wieku”. Sam napis nie zawiera elementów pozwalających na datowanie bezwzględne (np. imienia panującego cesarza) — datowanie opiera się głównie na formach liter, co z natury daje wynik przybliżony.
• Dyskutowane — sens gramatyczny: fraza „τῶν καὶ” dopuszcza co najmniej dwa odczyty. Według pierwszego mowa jest o jednej grupie — Żydach, określanych też mianem „bogobojnych” (słowo to funkcjonowałoby wtedy jako pobożnościowy epitet samych Żydów, tak czytał napis m.in. Adolf Deissmann). Według drugiego mowa o dwóch grupach: Żydach oraz osobnej kategorii nie-Żydów sympatyzujących z judaizmem, bez pełnego przejścia na judaizm. Zwolennicy drugiego odczytu odwołują się do inskrypcji z Afrodyzjady, opublikowanej w 1987 r. przez Joyce Reynolds i Roberta Tannenbauma, gdzie „theosebeis” figurują w osobnym wykazie obok Żydów i prozelitów.
• Dyskutowane — czy „bogobojni” to w ogóle odrębna kategoria społeczna: w latach 80. XX wieku badacz A. Thomas Kraabel kwestionował, czy „bogobojni” byli rozpoznawalną grupą społeczną, czy raczej konstrukcją literacką samego Łukasza. Odkrycie w Afrodyzjadzie zostało przez większość badaczy (m.in. Irinę Lewinską w jej analizie z 1990 r.) uznane za mocny argument przeciw tej tezie. Dyskusja jednak nie wygasła — później m.in. Ross S. Kraemer argumentowała, że „bogobojni” nie byli sztywną, jednolitą kategorią, lecz określeniem stosowanym niejednolicie w różnych miejscach i czasach, co wywołało odpowiedzi innych badaczy broniących tradycyjnego rozumienia. Ze względu na ten nierozstrzygnięty spór temat kwalifikujemy jako mieszany: fakt materialny (napis) jest pewny, jego interpretacja socjologiczna — nie.

Znaczenie

Napis z Miletu nie ilustruje żadnego konkretnego wydarzenia biblijnego — nie ma dowodów, że Paweł czy ktokolwiek z jego towarzyszy widział ten teatr od środka, ani że w ogóle wiedział o jego istnieniu (napis prawdopodobnie powstał później niż wizyta z Dziejów 20). Jego wartość jest innego rodzaju: potwierdza, że świat społeczny, w którym rozgrywają się Dzieje Apostolskie, nie jest literacką fikcją. Wspólnoty żydowskie w miastach Azji Mniejszej naprawdę miały rozpoznawalny status publiczny — na tyle wyraźny, że zasługiwały na osobny sektor w teatrze, a czasem (jak sugeruje napis o „Błękitnych”) uczestniczyły też w innych formach życia miejskiego, jak kibicowanie drużynom wyścigów rydwanów. Wokół tych wspólnot funkcjonowała ponadto grupa nie-Żydów sympatyzujących z judaizmem na tyle wyraźnie, że epigraficzna terminologia epoki miała dla nich osobne określenie.

To ważny kontekst lektury Dziejów Apostolskich: kiedy Łukasz pisze o „bogobojnych” słuchających Pawła w synagogach Azji Mniejszej, opisuje zjawisko poświadczone niezależnie od tekstu biblijnego — realną grupę funkcjonującą na granicy między judaizmem a religijnością pogańską, z której (jak w przypadku Korneliusza czy Lidii) rekrutowali się pierwsi nie-żydowscy chrześcijanie. Napis niczego teologicznie nie „dowodzi”, ale pokazuje, że tło społeczne, na którym Łukasz osadza swoją narrację, odpowiada rzeczywistości poświadczonej niezależnie przez epigrafikę i historię Azji Mniejszej.

Źródła

• Leon Mauldin, „Jewish Inscription at Miletus Theater” — opis napisu, wymiary, lokalizacja w teatrze, fotografie: leonmauldin.blog
• „God Fearers in the Synagogue and Early Church — Evidence from Miletus”, HolyLandPhotos’ Blog — tekst grecki napisu i warianty interpretacyjne: holylandphotos.wordpress.com
• „God-fearer”, Wikipedia (EN) — przegląd kategorii „bogobojnych” i lista analogicznych inskrypcji z Azji Mniejszej: en.wikipedia.org/wiki/God-fearer
• „Milet Balat Theater”, JGuide Europe — informacja o drugim napisie („Błękitni Żydzi”) i datowanie na II-III w. n.e.: jguideeurope.org
• Irina A. Levinskaya, „The Inscription from Aphrodisias and the Problem of God-Fearers”, Tyndale Bulletin 41.2 (1990), s. 312-318 — katalog CIJ 748, spór o status „bogobojnych” jako kategorii socjologicznej (Kraabel, Reynolds i Tannenbaum, Wilcox, Kirsopp Lake): tyndalebulletin.org (PDF)
• „God-Fearers, the Sabbath, and the Book of Acts”, The Sabbath Sentinel — datowanie napisu, powiązania z Dziejami Apostolskimi: sabbathsentinel.org
• Flavius Josephus, „Dawne dzieje Izraela”, ks. XIV, 244-246 (przekład ang.): attalus.org
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Dz 10,2; 13,16.26; 16,14; 20,17.36-38.

W murze budynku wejściowego na stanowisku archeologicznym w Koryncie wisi dziś skromny, mocno wyszczerbiony blok wapienia. Widnieje na nim zaledwie kilkanaście liter greckich, ale odtworzone brzmią jednoznacznie: „synagoga Hebrajczyków”. Czy to ślad tej samej synagogi, w której apostoł Paweł „w każdy szabat rozprawiał” z Żydami i Grekami (Dz 18,4)? Odpowiedź jest bardziej złożona, niż sugerują niektóre foldery turystyczne — i właśnie dlatego warto ją prześledzić krok po kroku.

Czym jest to „odkrycie”

Blok znaleziono w 1898 roku podczas wykopalisk Amerykańskiej Szkoły Studiów Klasycznych w Atenach (ASCSA), które w Koryncie prowadzone są nieprzerwanie od 1896 roku. Kamień leżał w rejonie Drogi Lechajońskiej — głównej, biegnącej z północy arterii, którą wchodziło się do miasta i na rzymską agorę. Nie był to jednak fragment zachowanej budowli: znaleziono go luzem, w warstwie wtórnej, z dala od miejsca, gdzie pierwotnie mógł stać.

Na powierzchni bloku, w miejscu, gdzie spodziewano się nadproża drzwi, ktoś dość niestarannie wykuł napis. Zachowały się tylko środkowe litery, odczytywane jako …ΓΩΓΗ ΕΒΡ…, uzupełniane przez badaczy do [ΣΥΝΑ]ΓΩΓΗ ΕΒΡ[ΑΙΩΝ] — „synagoga Hebrajczyków” (czyli Żydów; „Hebrajczycy” to wówczas po prostu synonim „Żydzi”). Liczne relacje opisują wykonanie liter jako „prymitywne” i „nierówne” — to nie staranna, reprezentacyjna inskrypcja publiczna, lecz skromny, funkcjonalny szyld.

Napis opublikował naukowo Benjamin Powell w artykule Greek Inscriptions from Corinth („American Journal of Archaeology” 7, 1903), a w standardowym katalogu inskrypcji korynckich — B. D. Meritt, Corinth VIII.1: Greek Inscriptions 1896–1927 (Cambridge, Massachusetts 1931) — figuruje pod numerem 111. Kamień od dawna eksponowany jest na terenie stanowiska w Koryncie, w budynku wejściowym obok muzeum.

Z Koryntu pochodzi też drugi, osobny zabytek łączony z tym samym środowiskiem: fragment głowicy kolumny (kapitel) ozdobiony reliefami trzech menor, obok gałązek palmowych (lulaw) i cytrusa (etrog) — typowych motywów żydowskich. To nie ten sam kamień co inskrypcja, lecz odrębny element, znaleziony osobno i przechowywany w tym samym zespole muzealnym. Połączenie tych dwóch znalezisk sprawia, że mówi się o „śladach synagogi”, choć sama budowla nigdy nie została odkopana.

Powiązanie z Pismem

Dzieje Apostolskie umieszczają w Koryncie kilkanaście miesięcy działalności Pawła podczas jego drugiej podróży misyjnej. Autor Dziejów relacjonuje to spotkanie z ogromną konkretnością geograficzną i osobową — z imionami realnych mieszkańców miasta:

„Potem Paweł opuścił Ateny i przybył do Koryntu. Spotkał tam pewnego Żyda, imieniem Akwila, rodem z Pontu, który niedawno przybył z Italii razem ze swoją żoną Pryscyllą (ponieważ Klaudiusz zarządził, żeby wszyscy Żydzi opuścili Rzym), i poszedł do nich; A ponieważ znał to samo rzemiosło, zamieszkał u nich i pracował. Zajmowali się bowiem wyrobem namiotów. W każdy szabat rozprawiał w synagodze i przekonywał i Żydów, i Greków.” (Dz 18,1–4 UBG)

Dalej tekst opisuje, jak po sprzeciwie części słuchaczy Paweł przeniósł nauczanie do sąsiedniego domu, a przełożony samej synagogi przyjął wiarę:

„Odszedł stamtąd i wszedł do domu pewnego człowieka, imieniem Justus, który czcił Boga, a którego dom przylegał do synagogi. A przełożony synagogi, Kryspus, uwierzył w Pana wraz z całym swoim domem. Także wielu Koryntian, którzy słuchali, uwierzyło i zostało ochrzczonych.” (Dz 18,7–8 UBG)

Dla ówczesnych Żydów w miastach greckich i rzymskich synagoga (gr. synagoge, dosłownie „zgromadzenie”) była zwykle zwyczajnym budynkiem lub salą zebrań, a nie monumentalną świątynią — dlatego archeolodzy nie zawsze łatwo odróżniają jej pozostałości od zwykłego domu, jeśli brak jednoznacznego napisu lub symboliki. Z tego powodu kamień z napisem „synagoga Hebrajczyków” od razu wzbudził zainteresowanie badaczy Nowego Testamentu: to potencjalny ślad instytucji wspomnianej w Dziejach Apostolskich.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne (konsensus):

• Blok wapienia z częściowym napisem [ΣΥΝΑ]ΓΩΓΗ ΕΒΡ[ΑΙΩΝ] jest autentycznym znaleziskiem z wykopalisk ASCSA w Koryncie z 1898 roku, znalezionym w rejonie Drogi Lechajońskiej.
• Napis rzeczywiście oznacza „synagoga Hebrajczyków/Żydów” i świadczy o obecności zorganizowanej społeczności żydowskiej w Koryncie w epoce rzymsko-bizantyjskiej.
• Dzieje Apostolskie 18 rzeczywiście umieszczają Pawła w synagodze korynckiej, z konkretnymi imionami (Akwila, Pryscylla, Kryspus, Sostenes) — niezależnie od losu tego kamienia.
• Żadna budowla, którą można by jednoznacznie zidentyfikować jako synagogę I wieku, nie została w Koryncie odkopana; sam napis nie był znaleziony in situ, czyli na swoim pierwotnym miejscu w ścianie budynku.

Dyskutowane (spór):

• Datowanie napisu. Większość opracowań (m.in. przewodniki archeologiczne i katalogi ASCSA) datuje literę i sposób wykonania napisu na okres późnorzymski lub wczesnobizantyjski — najczęściej podaje się IV–V wiek n.e., część źródeł zawęża to do „prawdopodobnie V wieku”. Oznaczałoby to, że kamień powstał trzy do czterech stuleci po wizycie Pawła i nie może być bezpośrednim świadectwem synagogi z Dz 18. Rozrzut dat wynika z tego, że jedynym kryterium jest styl liter (paleografia), a nie kontekst stratygraficzny — napis znaleziono luzem, nie przy pierwotnym murze.
• Czy to ta sama synagoga? Nawet zwolennicy wcześniejszego datowania zastrzegają, że nie wiadomo, czy napis oznacza tę samą wspólnotę i budynek, w którym nauczał Paweł, czy późniejszą synagogę zbudowaną w zupełnie innym miejscu miasta — być może wiele pokoleń później, dla innej fali żydowskich osadników.
• Jakość wykonania. Niektórzy komentatorzy (np. autorzy bloga poświęconego epigrafice korynckiej) zwracają uwagę, że litery są wyjątkowo niestarannie i nierówno wykute jak na oficjalny napis instytucjonalny, i traktują to jako dodatkowy argument za tym, by nie budować na tym kamieniu zbyt daleko idących wniosków o wyglądzie czy randze budynku.
• Powiązanie z kapitelem z menorami. Fragment kolumny z reliefami menor bywa łączony z tym samym środowiskiem żydowskim, ale nie ma dowodu, że pochodzi z tej samej budowli co napis — to dwa niezależne znaleziska, połączone jedynie prawdopodobnym wspólnym pochodzeniem, a nie wspólnym kontekstem wykopaliskowym.

Wypadkowa: napis jest solidnym świadectwem, że w Koryncie istniała synagoga żydowska — ale najpewniej w wiekach znacznie późniejszych niż czasy Pawła, nie zaś bezpośrednim „zdjęciem” budynku z Dziejów Apostolskich 18. Stąd status „mieszany”: znalezisko jest autentyczne i wartościowe, lecz jego związek z opisem z I wieku jest pośredni.

Znaczenie

Kamień z napisem „synagoga Hebrajczyków” nie jest fotografią synagogi Pawła — i uczciwość wymaga, by to jasno powiedzieć. Nie „dowodzi” on, że wydarzenia z Dz 18 miały miejsce dokładnie w tym budynku czy przy tej samej ulicy. Robi jednak coś innego, równie ważnego: potwierdza, że opisany w Dziejach Apostolskich model życia żydowskiej diaspory — zorganizowana wspólnota z własnym miejscem zgromadzeń, przełożonym synagogi, praktyką szabatu — nie jest literacką fikcją, lecz odpowiada realiom, jakie w Koryncie utrzymywały się przez stulecia, od czasów Pawła aż po późną starożytność.

Dla czytelnika, który opiera wiarę na samym Piśmie, wartość tego znaleziska leży właśnie w takiej trzeźwej ocenie: nie każdy kamień z napisem „synagoga” musi być tym samym kamieniem, o którym czytamy w Biblii, żeby miał znaczenie. Świadczy on o czymś szerszym — że miasto, ludzie i instytucje opisane w Dziejach Apostolskich istniały naprawdę, w konkretnym, możliwym do zwiedzenia miejscu, a wspólnota żydowska, wśród której Jeszua (Jezus) zyskał pierwszych korynckich naśladowców, przetrwała w tym mieście jeszcze długo po odejściu Pawła. To skromne, ale uczciwe świadectwo historii — i tak właśnie należy je czytać: bez naciągania faktów w żadną stronę.

Źródła

• B. Powell, „Greek Inscriptions from Corinth”, American Journal of Archaeology 7 (1903), s. 26–71 — pierwsza naukowa publikacja napisu.
• B. D. Meritt, Corinth VIII.1: Greek Inscriptions 1896–1927, American School of Classical Studies at Athens (Harvard University Press), Cambridge (Mass.) 1931 — standardowy katalog, w którym napis figuruje jako nr 111.
• Fant, C.E. i Reddish, M.G., A Guide to Biblical Sites in Greece and Turkey, Oxford University Press — opis inskrypcji i kapitelu z menorami, obecna lokalizacja w Koryncie.
• „Inscriptions in Corinth”, Philonica et Neotestamentica (przegląd epigrafiki korynckiej, w tym uwagi o niestarannym wykonaniu napisu): biblicalresources.wordpress.com.
• „Artifacts at biblical Corinth: Jewish Presence”, Leon Mauldin Blog (zdjęcia, opis obu zabytków żydowskich z Koryntu): leonmauldin.blog.
• „Corinth in History and Archaeology”, Apologetics Press (kontekst biblijny Dz 18, zestawienie z inskrypcją Erastusa): apologeticspress.org.
• „Synagogue Inscription”, Holy Land Photos (fotografia, datowanie, opis materiału): holylandphotos.org.
• American School of Classical Studies at Athens, „About the Excavations” / „Collections and Archives” — historia i zakres wykopalisk w Koryncie od 1896 roku: ascsa.edu.gr.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Dzieje Apostolskie 18,1–4.7–8.

Przez blisko sto pięćdziesiąt lat biblistyka nie potrafiła wskazać na mapie miasta, do którego Paweł i Barnaba uciekli po ukamienowaniu w Listrze. Derbe, wspomniane w Dziejach Apostolskich zaledwie kilka razy, zniknęło z krajobrazu Azji Mniejszej równie skutecznie, jak zniknęła jego dokładna nazwa z map późniejszych podróżników. Rozstrzygnął sprawę przypadek na zboczu niepozornego kopca w środkowej Turcji — i jeden kamień z wykutym greckim napisem.

Czym jest to „odkrycie”

W 1956 roku brytyjski archeolog i epigrafik Michael Ballance, pracujący dla British Institute at Ankara, natrafił na zboczu kopca (tur. höyük) zwanego Kerti Höyük, niedaleko wsi Ekinözü (dawniej Aşıran), na duży blok lokalnego wapienia z szesnastoma liniami greckiego napisu. Kerti Höyük leży około 22–24 km na północny wschód od Karamanu — starożytnej Larandy — w regionie historycznie zwanym Likaonią.

Inskrypcja, datowana na rok 157 n.e., okazała się podstawą posągu: rada miejska (boule) i lud (demos) miasta o nazwie Claudioderbe uhonorowały nią rzymskiego namiestnika prowincji, Publiusa Corneliusa Dextera, działającego z ramienia cesarza Antonina Piusa. Ballance argumentował, że tak duży i ciężki głaz nie mógł zostać przywieziony z daleka — a skoro w tekście padła nazwa miasta, to właśnie tu, na Kerti Höyük albo w jego bezpośrednim sąsiedztwie, należało szukać starożytnego Derbe. Wyniki ogłosił w artykule „The Site of Derbe: A New Inscription” w czasopiśmie Anatolian Studies (t. 7, 1957, s. 147–151). Kamień trafił do Muzeum Archeologicznego w Konyi, gdzie jest katalogowany m.in. w zbiorze inskrypcji tej placówki (B. H. McLean, nr 47) oraz w bazie Supplementum Epigraphicum Graecum (SEG 16.758).

Nazwa „Claudioderbe” nie jest przypadkowa — to honorowy przedrostek nawiązujący do cesarza Klaudiusza, znany też z monet bitych w mieście w II wieku. Wskazuje on, że miasto w pewnym momencie I wieku n.e. otrzymało nowy status polityczny związany z panowaniem tego władcy, podobnie jak sąsiednie Ikonium.

Sprawa lokalizacji nie zamknęła się jednak od razu. Podczas kolejnych wizyt Ballance zebrał informacje o drugim napisie, znalezionym we wsi Sudurağı, wspominającym „najbogobojniejszego biskupa Derbe” imieniem Michał (V–VI w.) — a ten kamień miał pochodzić z innego, oddalonego o około 4 km stanowiska zwanego Devri Şehri. Ponieważ na samym Kerti Höyük nie znaleziono wtedy śladów osadnictwa bizantyjskiego, Ballance przyznawał, że dokładne rozstrzygnięcie, który z dwóch kopców jest „prawdziwym” Derbe, pozostaje otwarte. Dopiero w 2013 roku Muzeum w Karamanie wspólnie z Uniwersytetem Selçuk w Konyi rozpoczęło wykopaliska na Kerti Höyük, w trakcie których odsłonięto kamieniołom, groby, fragmenty murów oraz absydy budowli przypominającej wczesnochrześcijański kościół. Prace przerwano jednak z powodu braku funduszy i do dziś nie zostały wznowione.

Powiązanie z Pismem

Derbe pojawia się w opisie pierwszej podróży misyjnej Pawła i Barnabasa, tuż po tym, jak musieli uciekać z Ikonium przed prześladowaniem: „Dowiedzieli się o tym i uciekli do miast Likaonii: do Listry i Derbe oraz w ich okolice; I tam głosili ewangelię” (Dz 14,6–7 UBG). To właśnie w Listrze doszło do ukamienowania Pawła, po którym — wbrew wszelkiej logice — nie zawrócił do bezpieczniejszego Antiochii Pizydyjskiej, lecz ruszył dalej: „Lecz gdy otoczyli go uczniowie, podniósł się i wrócił do miasta, a nazajutrz udał się z Barnabą do Derbe. Kiedy głosili ewangelię temu miastu i pozyskali wielu uczniów, wrócili do Listry, Ikonium i do Antiochii” (Dz 14,20–21 UBG).

Co ciekawe, Derbe jest jedynym z czterech galackich miast odwiedzonych przez Pawła, w którym Dzieje nie odnotowują żadnego sprzeciwu ani prześladowania — także w liście, gdzie Paweł wspomina swoje cierpienia „w Antiochii, w Ikonium i Listrze” (2 Tm 3,11), Derbe nie pada. Miasto wraca jeszcze dwukrotnie w narracji: podczas drugiej podróży Paweł i Sylas docierają do Derbe i Listry, gdzie dołącza do nich Tymoteusz (Dz 16,1), a przy powrocie z trzeciej podróży do Jerozolimy w gronie towarzyszy Pawła wymieniony jest mieszkaniec tego miasta: „Razem z nim do Azji wyruszyli Sopater z Berei, z Tesaloniczan Arystarch i Sekundus, i Gajus z Derbe, i Tymoteusz, a z Azji Tychikus i Trofim” (Dz 20,4 UBG).

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne: od połowy XX wieku obowiązująca wcześniej lokalizacja Derbe — na północny zachód od Larandy, w okolicach kopca Gudelisin lub stanowisk Losta/Zosta, proponowana m.in. przez W. M. Ramsaya i J. R. S. Sterretta — została porzucona. Odkrycie inskrypcji z 157 r. n.e. z wyraźną nazwą Claudioderbe przesunęło lokalizację miasta o kilkadziesiąt kilometrów, na północny wschód od Larandy, w rejon Kerti Höyük. Ten obraz potwierdzają dziś niemal wszystkie aktualne atlasy biblijne oraz cyfrowe bazy topograficzne (m.in. Digital Atlas of the Roman Empire).

Dyskutowane: po pierwsze, który z dwóch pobliskich kopców — Kerti Höyük czy oddalone o kilka kilometrów Devri Şehri — jest ściślej rzecz biorąc miejscem antycznego miasta; archeolog Bastian Van Elderen (1970) opowiadał się za samym Kerti Höyük, część map (np. Barrington Atlas) zaznacza oba stanowiska osobno. Po drugie, status polityczny miasta w czasie wizyty Pawła (ok. 47–48 r. n.e.) budzi spór: A.H.M. Jones i Stephen Mitchell wiążą przydomek „Claudio-” z włączeniem miasta do rzymskiej prowincji za Klaudiusza, podczas gdy Cilliers Breytenbach i Christiane Zimmermann uważają, że w chwili przybycia apostołów miasto wciąż podlegało władcy wasalnemu Antiochowi IV z Komageny, a to właśnie ten wasalny władca nadał miastu przydomek na cześć cesarza Klaudiusza. Po trzecie, dokładny przebieg drogi, którą Paweł szedł z Listry do Derbe, pozostaje przedmiotem debaty — badacze tacy jak Barry Beitzel czy autorzy artykułu w Tyndale Bulletin (2019) proponują różne trasy w oparciu o zachowane kamienie milowe, mosty i ślady dróg, bo bezpośrednich, jednoznacznych pozostałości traktu na tym odcinku nie odnaleziono. Wreszcie tożsamość „Gajusza z Derbe” z Dz 20,4 bywa łączona (lub nie) z Gajuszem z Dz 19,29, gdzie tekst grecki określa go jako Macedończyka — Bruce Metzger nazywa to „dobrze znanym problemem tekstowym”, a rodzinne miasto Tymoteusza (Listra czy Derbe) także nie jest w Dziejach podane wprost.

Znaczenie

Znaczenie tego odkrycia nie leży w spektakularności — to w końcu „zaledwie” kamienna podstawa posągu urzędnika, jakich w rzymskiej Anatolii stały setki. Jego waga polega na czymś innym: rozwiązało ono zagadkę, którą William M. Ramsay określił jeszcze na początku XX wieku jako „poważny brak w geografii Nowego Testamentu”. Dzięki inskrypcji Ballance’a wiadomo dziś, gdzie w praktyce przebiegała trasa pierwszej podróży misyjnej Pawła i którędy — przez realne, dające się zlokalizować miasto z własną radą miejską i administracją — apostołowie faktycznie szli.

To również dobra ilustracja tego, jak działa archeologia biblijna w praktyce: Łukasz w Dziejach Apostolskich podaje nazwy miast Likaonii niemal mimochodem, bez żadnego zamiaru „udowadniania” czegokolwiek — a mimo to te przelotne wzmianki geograficzne (Dz 14,6; 20,4) okazują się zgodne z realną, weryfikowalną siecią rzymskich miast i dróg tego regionu. Nie jest to dowód na treść teologiczną opisywanych wydarzeń, ale potwierdzenie, że tło historyczno-geograficzne narracji Dziejów jest solidne i sprawdzalne — a nie literacką fikcją.

Źródła

• Wikipedia, hasło „Derbe” — podstawowe dane o lokalizacji, historii identyfikacji i inskrypcji: https://en.wikipedia.org/wiki/Derbe
• M. H. Ballance, „The Site of Derbe; A New Inscription”, Anatolian Studies 7 (1957), s. 147–151 — oryginalna publikacja odkrycia (nota bibliograficzna i abstrakt): cambridge.org
• Bob Wagner, Mark Wilson, „Why Derbe? An Unlikely Lycaonian City for Paul’s Ministry”, Tyndale Bulletin 70.1 (2019), s. 55–84 — obszerny przegląd historii identyfikacji miasta, obu inskrypcji oraz sporów o trasę Pawła: tyndalebulletin.org
• Biblical Archaeology Society, „Derbe Excavations Explore Pauline Site” — relacja z wykopalisk na Kerti Höyük rozpoczętych w 2013 r.: biblicalarchaeology.org
• Anatolian Archaeology News, „The ancient city of Derbe, mentioned in the Bible, cannot be excavated due to insufficient funding” — status wykopalisk i problemy finansowe: anatolianarchaeology.net
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Dz 14,6-7.20-21; 20,4.

Rzymska droga wciąż biegnie przez środek starożytnego rynku, a kamienne płyty forum leżą tam, gdzie je ułożono niemal dwa tysiące lat temu. Nieopodal murów płynie rzeka, nad którą – jak chce tradycja – ochrzczono pierwszą znaną chrześcijankę Europy. Czy to jednak na pewno ta sama rzeka i czy w pokazywanej turystom celi rzeczywiście siedzieli Paweł i Sylas? Filippi to jedno z niewielu miejsc biblijnych, gdzie archeologia, epigrafika i tekst Dziejów splatają się wyjątkowo ściśle – i gdzie mimo to trzeba ostrożnie oddzielać to, co potwierdzone, od pobożnej pamięci miejsca.

Czym jest to „odkrycie”

Filippi (gr. Philippoi) leży w północno-wschodniej Grecji, przy współczesnej wsi Krinides, kilkanaście kilometrów od portu Kawala (starożytny Neapolis). Osadę Krenides założyli ok. 360 r. p.n.e. koloniści z Thasos, a w 356 r. p.n.e. przejął ją i nazwał swoim imieniem król Macedonii Filip II. Powodem był strategiczny szlak między Amfipolis a Neapolis oraz złoża złota u podnóża góry Pangaion, dające – według Diodora Sycylijskiego – roczny zysk rzędu tysiąca talentów.

Po podboju rzymskim (168 r. p.n.e.) znaczenia dodała miastu przebudowana w II w. p.n.e. Via Egnatia – wielka droga łącząca Adriatyk (Dyrrachium) z Bosforem, wzniesiona z inicjatywy prokonsula Gnejusza Egnacjusza. Pod Filippi w 42 r. p.n.e. rozegrała się decydująca bitwa wojny domowej, w której Marek Antoniusz i Oktawian pokonali zabójców Cezara, Brutusa i Kasjusza. Miasto stało się kolonią weteranów, a po bitwie pod Akcjum (31 r. p.n.e.) August nadał mu status Colonia Iulia Augusta Philippensis z przywilejem ius Italicum – zwolnieniem z podatków gruntowych i pełnym prawem rzymskim, jakby leżało we Włoszech. Miasto liczyło wtedy ok. 10 tys. mieszkańców, w tym liczną grupę weteranów-Rzymian i niewolników.

Wykopaliska prowadziła głównie Francuska Szkoła Archeologiczna w Atenach (1914–1937), a po wojnie grecka służba archeologiczna odsłoniła m.in. dzielnicę biskupią. Widoczne są: mury z bramami, teatr Filipa II, rzymskie forum przecięte przez biegnącą wprost przez nie Via Egnatia, termy, dwie wczesnochrześcijańskie bazyliki oraz oktagonalny kościół biskupi z ok. 400 r. n.e., wzniesiony – jak wskazuje mozaikowa inskrypcja – ku czci Pawła. Przy bazylice A zachowała się też niewielka komora, od wieków pokazywana pielgrzymom jako „więzienie Pawła”. W 2016 r. stanowisko wpisano na Listę Światowego Dziedzictwa UNESCO.

Powiązanie z Pismem

Filippi pojawia się w Dziejach Apostolskich 16 jako pierwsze miasto w Europie, w którym Paweł głosił ewangelię podczas drugiej podróży misyjnej, prawdopodobnie w 49 lub 50 r. n.e. Łukasz opisuje je z zaskakującą precyzją administracyjną: „Stamtąd zaś do Filippi, rzymskiej kolonii i głównego miasta tej części Macedonii, i zostaliśmy w tym mieście przez kilka dni” (Dz 16,12 UBG). To określenie – kolonia i zarazem czołowe miasto regionu – dokładnie odpowiada temu, co wiadomo z inskrypcji i historii Filippi jako Colonia Iulia Augusta Philippensis.

W szabat Paweł udał się poza miasto, nad rzekę, gdzie zwyczajowo gromadzono się na modlitwę – prawdopodobnie dlatego, że w silnie rzymskim, pogańskim Filippi brakowało wymaganej liczby żydowskich mężczyzn, by założyć synagogę, więc niewielka grupa wiernych – głównie kobiet – spotykała się w miejscu modlitwy (gr. proseuche) blisko wody potrzebnej do rytualnych obmyć: „A w dzień szabatu wyszliśmy za miasto nad rzekę, gdzie zwykle odbywały się modlitwy. Usiedliśmy i rozmawialiśmy z kobietami, które się tam zeszły” (Dz 16,13 UBG). Tam słuchała Pawła „pewna bogobojna kobieta, imieniem Lidia, z miasta Tiatyry, sprzedająca purpurę, której to serce otworzył Pan” (Dz 16,14 UBG) – i wraz z domownikami przyjęła chrzest, jako pierwsza znana nawrócona chrześcijanka na kontynencie europejskim.

Dalej rozdział opisuje uwolnienie przez Pawła opętanej wróżącej niewolnicy, uwięzienie apostoła i Sylasa po skardze jej właścicieli, trzęsienie ziemi otwierające drzwi więzienia i nawrócenie strażnika. Gdy pretorzy chcieli po cichu wypuścić więźniów, Paweł przypomniał o swoim rzymskim obywatelstwie: „Publicznie, bez sądu biczowali i wtrącili do więzienia nas, obywateli rzymskich, a teraz potajemnie nas wyrzucają? Nic z tego! Niech sami przyjdą i wyprowadzą nas” (Dz 16,37 UBG) – po czym urzędnicy się przestraszyli i osobiście przeprosili. Taka reakcja ma sens w mieście-kolonii o statusie ius Italicum, gdzie łamanie praw obywatela rzymskiego groziło urzędnikom poważnymi konsekwencjami.

Co pewne, a co dyskutowane

Niepodważalne jest samo położenie i tożsamość starożytnego Filippi – mury, forum i teatr są jednoznacznie zidentyfikowane, a napisy potwierdzają nazwę i status kolonii. Potwierdzają to też inskrypcje wymieniające miejscowych urzędników z honorowym tytułem „pretorów” (łac. praetores, gr. stratēgoi) – dokładnie tak, jak nazywa ich Łukasz w Dz 16,20.22.35-38, choć w typowych koloniach rzymskich najwyższymi urzędnikami byli duumwirowie. Zbieżność tę od dawna przywołują komentatorzy Nowego Testamentu jako przykład dobrej znajomości lokalnych realiów przez autora Dziejów.

• „Więzienie Pawła” – pokazywana komora przy bazylice A to dawna rzymska cysterna, dopiero później (zapewne w epoce bizantyjskiej) zamieniona na kaplicę, o czym świadczą freski. Utożsamienie jej z celą z Dz 16 to tradycja pobożna, a nie ustalenie archeologiczne.
• Która to rzeka – już starożytni autorzy (Appian) mylili nazwy Gangites, Angites i Zygaktes jako dopływy tego samego cieku pod Filippi, a filolodzy klasyczni do dziś spierają się, czy to warianty jednej nazwy. Dzisiejsza „Chrzcielnica św. Lidii” to zbudowana w 1974 r. budowla dewocyjna – jej dokładne umiejscowienie względem miejsca z Dziejów jest tradycją, nie wynikiem wykopalisk, tym bardziej że koryto rzeki i okoliczne bagna od starożytności wielokrotnie zmieniały bieg.
• Budynek czy plener – niektórzy badacze zauważają, że greckie proseuche w źródłach z epoki Drugiej Świątyni często oznaczało budynek modlitwy, a nie tylko miejsce spotkań pod gołym niebem; w Filippi jednak żadnych pozostałości takiego budynku (ani synagogi) dotąd nie odnaleziono.
• Imię czy przydomek – część komentatorów uważa, że „Lidia” mogła być nie imieniem własnym, lecz przydomkiem „Lidyjka” (kobieta z krainy Lidii, skąd pochodziła Tiatyra) – podobnie jak bezimienna „Samarytanka” z Ewangelii Jana.
• Jaka purpura – inskrypcje z Tiatyry poświadczają tamtejszy cech farbiarzy (łac. purpurarii), co dobrze tłumaczy zawód Lidii, lecz badacze tekstyliów dyskutują, czy chodziło o drogi barwnik z muszli (jak fenicka purpura Tyru), czy tańszy barwnik roślinny – co wpływa na ocenę jej zamożności.

Status tematu pozostaje „potwierdzone” w odniesieniu do samego miasta, jego statusu rzymskiego i zgodności z relacją Łukasza – konkretne punkty pielgrzymkowe (cela, brzeg rzeki) to jednak tradycja miejsca, nie identyfikacja archeologiczna.

Znaczenie

Filippi pokazuje, jak precyzyjny bywa Łukasz w drobnych, łatwych do sfałszowania szczegółach: nazwa i ranga kolonii, tytuł miejscowych urzędników, waga rzymskiego obywatelstwa czy brak zorganizowanej gminy żydowskiej w mieście weteranów legionowych – to wszystko zgadza się z tym, co niezależnie od Biblii wiadomo z inskrypcji i historii rzymskiej. Samo miejsce – skrzyżowanie wielkiej drogi cesarstwa z prowincjonalnym epizodem modlitwy nad rzeką – dobrze ilustruje też, jak infrastruktura Rzymu (drogi jak Via Egnatia, prawo, sieć kolonii) nieświadomie utorowała drogę rozprzestrzenianiu się chrześcijaństwa. Wspólnota założona tego dnia stała się adresatem Listu do Filipian, spisanego kilkanaście lat później. Dla czytelnika Biblii Filippi to rzadka okazja, by dotknąć kamieni tej samej ulicy i forum, po których – jak zgodnie poświadczają tekst i archeologia – przechadzał się Paweł z Sylasem.

Źródła

• Philippi – Wikipedia (en) – chronologia od Krenides po epokę bizantyjską, status kolonii.
• Philippi – World History Encyclopedia – założenie, bitwa 42 r. p.n.e., infrastruktura, wczesne chrześcijaństwo.
• Via Egnatia – Wikipedia (en) – budowa drogi (146–120 r. p.n.e.), trasa.
• Archaeological Site of Philippi – UNESCO World Heritage Centre – wpis na Listę Światowego Dziedzictwa (2016).
• How Roman Was First Century Philippi? – Reading Acts (P. Long) – ius Italicum, demografia, tło Dz 16.
• Baptistery of Saint Lydia – Visit Kavala – tradycyjne miejsce chrztu Lidii i współczesna chrzcielnica (1974).
• What is the Madder with Lydia’s Purple? – D. Graves (ResearchGate) – rodzaj barwnika i cech farbiarzy w Tiatyrze.
• Lydia and the „Place of Prayer” at Philippi – M. Mowczko – pojęcie proseuche i gmina żydowska w Filippi.
• Philippi – International Standard Bible Encyclopedia – tytuł „pretorów” (stratēgoi) i dowody epigraficzne.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Dz 16,12-14.37.

Łukasz pisze, że Paweł i Barnaba, wygnani z Ikonium, „uciekli do miast Likaonii” – jakby Ikonium do Likaonii nie należało. Tyle że rzymscy autorzy tej samej epoki, od Cycerona po Pliniusza Starszego, zaliczali to miasto właśnie do Likaonii. Czy ewangelista pomylił lokalną geografię, czy raczej uchwycił rozróżnienie, którego rzymscy urzędnicy po prostu nie widzieli? Kamienne inskrypcje z muzeum w Konya i relacja greckiego historyka sprzed czterech wieków dają nieoczywistą odpowiedź.

Czym jest to „odkrycie”

Starożytne Ikonium to bez wątpienia dzisiejsza Konya w środkowej Turcji – jedna z niewielu lokalizacji biblijnych, co do których nie ma sporu geograficznego. Nazwa przetrwała nieprzerwanie: grecki Ikónion, łaciński Iconium, bizantyjskie i seldżuckie „Konya” (miasto było przez pewien czas drugą stolicą Sułtanatu Rumu, po upadku Nicei, aż do 1243 roku). Osadnictwo w tym miejscu sięga epoki brązu – niektórzy badacze łączą Konya z hetyckim toponimem Ikkuwaniya, choć to identyfikacja przypuszczalna, oparta głównie na podobieństwie brzmienia.

Miasto zmieniało nazwę wraz z kolejnymi władcami: za cesarza Klaudiusza przyjęło tytuł Claudiconium, a Hadrian podniósł je do rangi kolonii rzymskiej jako Colonia Aelia Hadriana Iconiensium. Ten tytuł zachował się na monetach i inskrypcjach – w Muzeum Archeologicznym w Konya stoi dziś wapienny blok z II wieku n.e., wysoki na około 1,2 metra, z grecką inskrypcją honoryfikacyjną. Jak opisuje badacz Azji Mniejszej Mark Wilson, tekst wymienia urzędnika miejskiego, który wystawił pomnik ku czci rzymskiego prokuratora „przewyższającego wszystkich poprzedników uczciwością i wypełnianiem prawa” – a w czwartej linijce napisu pojawia się wprost nazwa „wspaniałej kolonii Ikonium”. Obok stoją analogiczne inskrypcje z Listry i Derbe, kolejnych miast z tej samej trasy misyjnej Pawła.

Cały zbiór epigraficzny muzeum jest znacznie większy: katalog opracowany przez B. Hudsona McLeana (Greek and Latin Inscriptions in the Konya Archaeological Museum) opisuje 231 inskrypcji greckich i 10 łacińskich, z czego 92 pochodzą z samego Konya. Wśród nich, oraz w monetach z I wieku p.n.e. noszących grecki napis „EIKONEΩN” („[monety] Ikończyków”), archeolodzy szukali odpowiedzi na pytanie, do jakiego regionu Ikonium naprawdę należało w czasach Pawła: do Frygii czy do Likaonii.

Powiązanie z Pismem

Ikonium pojawia się w Dziejach Apostolskich kilkukrotnie jako ważny punkt pierwszej podróży misyjnej Pawła i Barnaby. Po wygnaniu z Antiochii Pizydyjskiej: „A oni, strząsnąwszy na nich pył ze swoich nóg, przyszli do Ikonium” (Dz 13,51 UBG). Tam głosili w synagodze z powodzeniem, ale spotkali się z podburzonym tłumem i groźbą ukamienowania. Kluczowy dla całej debaty jest werset opisujący ich ucieczkę: „Dowiedzieli się o tym i uciekli do miast Likaonii: do Listry i Derbe oraz w ich okolice” (Dz 14,6 UBG). Zdanie to zakłada wyraźną granicę – Ikonium leży po jednej stronie, Listra i Derbe po drugiej, w Likaonii.

Miasto wraca w narracji jeszcze dwukrotnie: prześladowcy Pawła w Listrze przyszli „z Antiochii i Ikonium” (Dz 14,19), a w drodze powrotnej apostołowie odwiedzili Listrę, Ikonium i Antiochię (Dz 14,21), umacniając tamtejsze zbory. Później, przy powtórnej wizycie, to właśnie „bracia z Listry i Ikonium” dawali dobre świadectwo o Tymoteuszu (Dz 16,2). Sam Paweł wspomina to miasto po latach w liście do Tymoteusza, wymieniając je wśród miejsc swoich cierpień: „Prześladowania, cierpienia, które mnie spotkały w Antiochii, w Ikonium i Listrze – prześladowania, które zniosłem, a ze wszystkich wyrwał mnie Pan” (2 Tm 3,11 UBG). Ikonium było więc nie epizodem, lecz stałym punktem na mapie wczesnego kościoła, do którego Paweł wracał pamięcią.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest, że Ikonium to Konya – ciągłość nazwy, lokalizacji i tradycji nie budzi dziś sporu wśród historyków ani archeologów. Pewne jest też, że region miał podwójną tożsamość kulturową: greccy autorzy sprzed epoki rzymskiej łączyli miasto z Frygią, podczas gdy rzymska administracja włączała je w orbitę Likaonii. Xenofont, opisując w Anabazie (napisanej ok. 370 r. p.n.e., o wydarzeniach z 401 r. p.n.e.) marsz Cyrusa Młodszego przez Azję Mniejszą, nazwał Ikonium „ostatnim miastem Frygii” (Anabaza 1.2.19) – to najstarsze zachowane świadectwo o mieście w ogóle.

Tu zaczyna się jednak spór, który trwa od ponad stu lat. Szkocki badacz sir William M. Ramsay w pracach The Cities of St. Paul i St. Paul the Traveller and the Roman Citizen (przełom XIX/XX w.) argumentował, że Łukasz miał rację, odróżniając Ikonium od „miast Likaonii”, a późniejsi rzymscy pisarze administracyjni stosowali po prostu inny, urzędowy podział niż ten znany mieszkańcom regionu. Wskazywał na ciągłość języka frygijskiego w Ikonium daleko w głąb epoki rzymskiej – potwierdzają to neofrygijskie inskrypcje z regionu, datowane nawet na II–III wiek n.e. Powoływał się też na źródła literackie: rzymski protokół procesu Justyna Męczennika (ok. 165 r.) przytacza zeznanie towarzysza straceńca, niewolnika, który mówi, że został „wyrwany z Ikonium we Frygii” – jeszcze w połowie II wieku zwykli ludzie traktowali więc miasto jako frygijskie, niezależnie od podziałów administracyjnych.

Z drugiej strony poważni historycy starożytności – Stephen Mitchell (Anatolia: Land, Men, and Gods in Asia Minor) czy Sviatoslav Dmitriev w recenzowanym artykule o geografii historycznej rzymskiej Likaonii (GRBS 41, 2000) – pokazują, że sami Rzymianie konsekwentnie liczyli Ikonium do Likaonii. Cyceron jako namiestnik Cylicji (51 r. p.n.e.) traktował Ikonium jako centrum okręgu sądowego Likaonii; podobnie Strabon; a Pliniusz Starszy w Historii naturalnej (5.95) pisze wprost o „tetrarchii z Likaonii, której najsłynniejszym miastem jest Ikonium” – co przeczy popularnej tezie, jakoby także Pliniusz nazywał miasto frygijskim. Mitchell i Dmitriev podkreślają, że w rzymskiej Anatolii granice etniczno-językowe i administracyjne często się nie pokrywały – Ikonium jest tego klasycznym przykładem: kulturowo frygijskie, administracyjnie likaońskie.

Warto z ostrożnością potraktować popularną wersję historii, jakoby Ramsay odnalazł w 1910 roku konkretną inskrypcję administracyjnie dowodzącą przynależności Ikonium do Frygii w latach 37–72 n.e. Krytyczna analiza wskazuje, że dwie inskrypcje odkryte wtedy w Ikonium są pisane w języku frygijskim i świadczą jedynie o trwałości miejscowej kultury – nie wspominają wprost ani o Frygii, ani o Likaonii jako jednostkach administracyjnych. Argumentacja Ramsaya opierała się głównie na źródłach literackich, nie na jednym rozstrzygającym napisie. Rzetelniej jest więc mówić, że Dz 14,6 odzwierciedla żywą, lokalnie odczuwaną granicę kulturowo-językową (Listra mówiła „po likaońsku”, Dz 14,11), a niekoniecznie oficjalną granicę rzymskiej prowincji – w tym sensie Łukasz pozostaje wiarygodny, choć spór o szczegóły trwa.

Znaczenie

Ta historia pokazuje coś ważniejszego niż samą kwestię jednej granicy administracyjnej. Łukasz, pisząc Dzieje Apostolskie, nie tworzył abstrakcyjnej opowieści oderwanej od realiów geograficznych – znał regiony, przez które przechodzili Paweł i Barnaba, na tyle dobrze, by odróżniać niuanse, których nie dostrzegali nawet rzymscy urzędnicy piszący z perspektywy stolicy prowincji. To rodzaj precyzji, którą trudno uzyskać, komponując tekst dekady później z pamięci, bez znajomości lokalnych realiów. Nie jest to dowód „na objawienie” – to argument z kategorii wiarygodności historycznej: autor, którego znamy jako towarzysza Pawła, opisuje świat starożytnej Azji Mniejszej ze szczegółowością weryfikowalną dziś dopiero dzięki epigrafice i numizmatyce. Dla czytelnika Biblii to zaproszenie, by nie traktować Dziejów jako czystej alegorii duchowej, lecz jako relację osadzoną w konkretnym, możliwym do zbadania świecie – ze swoimi granicami, językami i lokalną administracją.

Źródła

• Wikipedia: Iconium – historia miasta i nazw (Claudiconium, Colonia Aelia Hadriana Iconiensium), okresy hetycki, hellenistyczny, rzymski, seldżucki.
• Wikipedia: Lycaonia – granice regionu, relacja do Frygii i Ikonium, świadectwo Ksenofonta, odniesienie do Dz 14,6.
• International Standard Bible Encyclopedia: Iconium – spór Frygia/Likaonia, cytaty ze starożytnych autorów, inskrypcje frygijskie z 1910 r.
• S. Dmitriev, „Observations on the Historical Geography of Roman Lycaonia”, GRBS 41 (2000) – recenzowany artykuł o przynależności Ikonium do Likaonii u Cycerona, Strabona i Pliniusza (Hist. nat. 5.95).
• Thinking to Believe: „Iconium was not in Lycaonia” – krytyczne omówienie argumentacji Ramsaya i mitu o inskrypcji z 1910 roku.
• Holy Land Photos: Iconium Inscription – opis inskrypcji honoryfikacyjnej z II w. n.e. z Muzeum Archeologicznego w Konya, komentarz badacza Marka Wilsona.
• B. H. McLean, „Greek and Latin Inscriptions in the Konya Archaeological Museum” – katalog naukowy inskrypcji z muzeum w Konya i okolic.
• Wikipedia: Acts 14 – kontekst biblijny podróży misyjnej, trasa Via Sebaste, datowanie ok. 47–48 n.e.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Dz 13,51; 14,1-7.19-21; 16,2; 2 Tm 3,10-12.

Niepozorne wzgórze na anatolijskiej równinie, jakieś 30 kilometrów od Konyi, kryło przez wieki odpowiedź na pytanie, gdzie właściwie leżała biblijna Listra. Miasto, w którym Paweł uzdrowił chromego, a rozentuzjazmowany tłum nazwał go i Barnabę imionami greckich bogów, zniknęło z map na tyle skutecznie, że jeszcze w XIX wieku uczeni spierali się, gdzie go szukać. Dopiero łaciński napis wykuty w kamieniu rozstrzygnął spór — i pokazał przy okazji, że kult Zeusa i Hermesa, o którym mówią Dzieje Apostolskie, nie był literacką ozdobą, lecz realnym elementem krajobrazu religijnego Likaonii.

Czym jest to „odkrycie”

Przez stulecia dokładne położenie starożytnej Listry pozostawało niepewne. Już w 1820 roku William Martin Leake wskazywał na wzgórze koło wsi Hatunsaray, na południowy zachód od Konyi (starożytnego Ikonium) — ale była to hipoteza oparta na ogólnej topografii, nie na twardym dowodzie. Rozstrzygnęła dopiero ekspedycja amerykańskiego epigrafisty Johna Roberta Sitlingtona Sterretta, który w latach 1884–1885, w ramach Wolfe Expedition to Asia Minor, dotarł na kopiec zwany Zoldera (dziś też Zoldura Höyük), ok. kilometra na północ od Hatunsaray. Sterrett znalazł tam in situ kamienny cokół z łacińską inskrypcją zawierającą pełną nazwę miasta jako rzymskiej kolonii: Colonia Iulia Felix Gemina Lystra (w zapisie „Lustra”).

Inskrypcja, z I w. n.e., jest dedykacją na cześć zmarłego i deifikowanego Augusta. W tłumaczeniu badacza Marka Wilsona brzmi: „Kolonia Julia Felix Gemina Lystra poświęciła [ten posąg] Boskiemu Augustowi, na mocy dekretu decurionów”. Kamień, dziś w Muzeum Archeologicznym w Konyi i skatalogowany naukowo przez B. H. McLeana, jednoznacznie powiązał wzgórze Zoldera z miastem z Dziejów Apostolskich. Listra była jedną z pięciu rzymskich kolonii wojskowych (obok Kremny, Komamy, Olbasy i Parlais) założonych przez Augusta ok. 6 r. p.n.e. po wojnie homonadeńskiej, połączonych drogą Via Sebaste z Antiochią Pizydyjską (kolonia od 25 r. p.n.e.).

Drugi filar tego „odkrycia” to inskrypcje potwierdzające żywy w regionie kult Zeusa i Hermesa. W 1909 r. w okolicach Listry znaleziono dwie greckie inskrypcje wotywne: jedna wymienia „Kakkana, Maramoasa i Imana Licyniusza — kapłanów Zeusa”, druga to dedykacja posągu Hermesa wraz z zegarem słonecznym, poświęcona Zeusowi. Zebrane przez Williama M. Ramsaya i omówione w ISBE, wskazują, że Zeus i Hermes czczeni w Likaonii byli zhellenizowaną wersją rodzimego panteonu boga-ojca i boga-syna (Zeus jako brodaty starzec, Hermes jako jego młodszy towarzysz).

Samo miasto — mimo apeli badaczy, w tym Ramsaya (już w 1907 r.) — doczekało się systematycznych badań dopiero w latach 2024–2025 (Uniwersytet Necmettina Erbakana, kierownik İlker Mete Mimiroğlu). W październiku 2025 r. ogłoszono odkrycie ponad trzydziestometrowej bazyliki z VI–VIII w. n.e., ze złoconymi mozaikami, śladami pożaru, rzymską stelą nagrobną wtórnie użytą jako ołtarz i paciorkami z grobów dziecięcych. Warto odróżnić Zoldera/Zoldura Höyük od pobliskiego, turystycznego stanowiska Kilistra (Gökyurt) — to skalne, bizantyjskie osiedle monastyczne, nierzadko mylone z Listrą, choć to nie ono jest miastem z Dziejów Apostolskich.

Powiązanie z Pismem

Historia z czternastego rozdziału Dziejów Apostolskich rozgrywa się właśnie w tym mieście, podczas pierwszej podróży misyjnej Pawła i Barnaby. Paweł dostrzega w tłumie „człowieka o bezwładnych nogach, chromego już w łonie swojej matki”, i każe mu wstać: „Powiedział donośnym głosem: Stań prosto na nogach! A on zerwał się i zaczął chodzić” (Dz 14,10 UBG). Reakcja mieszkańców jest natychmiastowa i, w świetle omówionych inskrypcji, zrozumiała kulturowo: „A ludzie, widząc, co uczynił Paweł, zaczęli wołać po likaońsku: Bogowie przybrali postać ludzi i zstąpili do nas! I nazwali Barnabę Jowiszem, a Pawła Merkurym, ponieważ on był głównym mówcą” (Dz 14,11–12 UBG).

Uwaga translatorska: UBG, podobnie jak dawna Biblia Gdańska, tłumaczy greckie imiona bogów — Zeusa i Hermesa — na ich rzymskie odpowiedniki: Jowisza i Merkurego. W greckim tekście Łukasza padają jednak imiona Zeus i Hermes, dokładnie te same bóstwa, które poświadczają inskrypcje z okolic Listry. Dalej czytamy: „Wtedy kapłan ze świątyni Jowisza, która była przed miastem, przyprowadził do wrót woły i wieńce i razem z ludem chciał złożyć ofiarę” (Dz 14,13 UBG) — wzmianka o świątyni Zeusa poza murami zgadza się ze znanym wzorcem lokowania sanktuariów w miastach Azji Mniejszej.

Paweł i Barnaba w przerażeniu kierują uwagę tłumu na „Boga żywego”: „My też jesteśmy ludźmi, podlegamy tym samym doznaniom co wy. Głosimy wam, abyście się odwrócili od tych marności do Boga żywego, który stworzył niebo, ziemię, morze i wszystko, co się w nich znajduje” (Dz 14,15 UBG) — czyli do Jahwe (PANA) jako Stwórcy, w przeciwieństwie do lokalnych bóstw. Epizod kończy się gwałtownie: wkrótce przybywają Żydzi z Antiochii i Ikonium, a Paweł zostaje ukamienowany i wywleczony za miasto jako martwy (Dz 14,19), po czym cudem wstaje i kontynuuje podróż. Listra wraca w NT jeszcze dwukrotnie: jako rodzinne miasto Tymoteusza (Dz 16,1) i we wspomnieniu Pawła o prześladowaniach „w Antiochii, w Ikonium i Listrze” (2 Tm 3,11 UBG).

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: identyfikacja kopca Zoldera/Zoldura Höyük koło Hatunsaray jako Listry opiera się na twardym dowodzie epigraficznym — inskrypcji znalezionej in situ przez Sterretta w latach 1884–1885, wymieniającej nazwę „Colonia Iulia Felix Gemina Lystra”. Kamień jest dziś eksponowany w Muzeum Archeologicznym w Konyi i skatalogowany naukowo.
• Pewne: kult Zeusa i Hermesa jako powiązanej pary bóstw był w Likaonii realnie praktykowany — potwierdzają to niezależnie co najmniej dwie inskrypcje wotywne z okolic Listry (1909 r.), wspominające kapłanów Zeusa i dedykację posągu Hermesa.
• Dyskutowane: rok założenia kolonii bywa podawany różnie (25 do 6 r. p.n.e.) — część źródeł myli aneksję Galatii/Pizydii i założenie kolonii w Antiochii Pizydyjskiej (25 r. p.n.e.) z utworzeniem pięciu mniejszych kolonii, w tym Listry, wiązanym za Ramsayem z końcem wojny homonadeńskiej, ok. 6 r. p.n.e.
• Dyskutowane: nie odnaleziono ruin konkretnej „świątyni Zeusa przed miastem” z Dz 14,13 — jej istnienie znamy wyłącznie z tekstu biblijnego; inskrypcje z 1909 r. czynią wzmiankę wiarygodną, ale nie są jej bezpośrednim potwierdzeniem.
• Dyskutowane: w części podsumowań wykopalisk 2024–2025 pojawia się wzmianka o „inskrypcjach nawiązujących do Zeusa i Hermesa”, lecz szczegółowe relacje mówią głównie o bazylice, monetach i grobach, bez treści nowej inskrypcji — do publikacji naukowej traktujemy to jako niepotwierdzone u źródła.
• Dyskutowane: materiały turystyczne bywają niedokładne co do Kilistra–Listra; badacze traktują je jako odrębne stanowiska, oddalone o kilkanaście km.

Znaczenie

Listra to podręcznikowy przykład tego, jak inskrypcja potrafi „przywrócić” miastu jego historię. Bez kamienia znalezionego przez Sterretta wzgórze koło Hatunsaray pozostałoby jedną z bezimiennych ruin Anatolii. Dziś wiemy nie tylko, gdzie leżała Listra, ale też — dzięki niezależnym od Biblii inskrypcjom wotywnym z 1909 r. — że odruch tłumu, by nazwać uzdrawiającego cudzoziemca Hermesem, a jego milczącego towarzysza Zeusem, odzwierciedlał realnie funkcjonujący w regionie kult tej pary bóstw, z własnym kolegium kapłańskim.

Archeologia nie „dowodzi” cudu uzdrowienia z Dz 14 — takie wydarzenie nie zostawia śladów materialnych. Potwierdza natomiast wiarygodność tła opowieści: istnienie miasta o dokładnie tej randze administracyjnej, w tym miejscu, z takim kultem lokalnym, jaki opisuje Łukasz. Trwające od 2024 r. wykopaliska pokazują też, że Listra wciąż ma się czym ujawnić: odsłonięta bizantyjska bazylika świadczy, że miasto, w którym niemal ukamienowano Pawła, stało się później ośrodkiem chrześcijaństwa na kilka kolejnych stuleci.

Źródła

• Wikipedia (en), „Lystra” — lokalizacja, status kolonii, historia badań.
• BiblePlaces.com, „Derbe and Lystra” — kontekst geograficzny i biblijny.
• Ferrell’s Travel Blog, „Identifying Lystra” i „Beautiful mound covers the site of ancient Lystra” — identyfikacja miasta, inskrypcja w Muzeum w Konyi (za Markiem Wilsonem), opis kopca.
• International Standard Bible Encyclopedia, „Lystra” — inskrypcje z 1909 r. i interpretacja kultu wg Ramsaya.
• Journal of Roman Studies 6 (1916), „Colonia Caesarea (Pisidian Antioch)” — daty założenia kolonii, w tym Listry.
• B. H. McLean, „Greek and Latin Inscriptions in the Konya Archaeological Museum” — katalog inskrypcji regionu.
• Arkeonews (8.10.2025) i Ancient Pages (25.11.2025) — bazylika, monety, groby z wykopalisk 2024–2025.
• ResearchGate, „A Plan for Archaeological Excavation of Lystra” — lokalizacja stanowiska.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Dz 14,10–13.15.19; 2 Tm 3,11; Dz 16,1.