Kategoria: Odkrycia archeologiczne

Niewielki, poszarpany kawałek skóry z czwartej jaskini w Qumran zachował zaledwie kilkanaście wersetów jednej pieśni. A jednak te strzępy tekstu od dekad wracają w dyskusjach biblistów, bo różnią się od słów, które dziś czytamy w większości Biblii. Czy Bóg, dzieląc ziemię między narody, wyznaczał granice „według liczby synów Izraela” — jak głosi znany nam tekst — czy raczej według liczby istot nazwanych „synami Bożymi”? Fragment znany jako 4QDeut^q nie rozstrzyga tego pytania w prosty sposób, ale pokazuje, że w czasach Jezusa krążyły różne warianty tekstu Pieśni Mojżesza.

Czym jest to „odkrycie”

W latach 1947–1956 w jedenastu jaskiniach nad Morzem Martwym, w pobliżu ruin Qumran, odnaleziono blisko dziewięćset rękopisów — dziś nazywanych zbiorczo Zwojami znad Morza Martwego. Największy zbiór, ponad pięćset manuskryptów, pochodził z Jaskini 4, przebadanej w 1952 roku. Wśród tysięcy fragmentów znalazły się dziesiątki kopii Księgi Powtórzonego Prawa — więcej niż jakiejkolwiek innej księgi Tory, co świadczy o jej wyjątkowej pozycji we wspólnocie, która gromadziła te teksty.

Jeden z tych fragmentów otrzymał oznaczenie 4Q44, znany częściej jako 4QDeut^q. W odróżnieniu od wielu zwojów qumrańskich nie jest to fragment pełnej kopii całej księgi — zachowały się z niego wyłącznie strzępy Pieśni Mojżesza z Powtórzonego Prawa 32: końcówka wersetów 9–10 oraz dłuższy urywek wersetów 37–43. Tekst zapisano w stichometrycznym układzie — wers po wersie, z odstępami między liniami poetyckimi, jak zwykło się oddawać poezję hebrajską. Pismo datuje się paleograficznie na okres między połową I wieku p.n.e. a początkiem naszej ery, czyli schyłek okresu hasmonejskiego lub początek herodiańskiego. Materiał opublikował po raz pierwszy Patrick W. Skehan w 1954 roku w „Bulletin of the American Schools of Oriental Research”, a pełne wydanie naukowe ukazało się w 1995 w serii Discoveries in the Judaean Desert (tom XIV: Qumran Cave 4.IX: Deuteronomy, Joshua, Judges, Kings). Fragmenty są dziś w zbiorach Israel Antiquities Authority.

Warto od razu zaznaczyć coś, co łatwo pomylić: 4QDeut^q bywa łączony wprost z głośnym wariantem w Pwt 32,8 („synowie Boży” zamiast „synowie Izraela”). W rzeczywistości ten werset nie zachował się w tym rękopisie — poświadcza go inny zwój z tej samej jaskini, 4QDeut^j (4Q37), zbiór wybranych fragmentów z kilku rozdziałów Powtórzonego Prawa i Wyjścia. Oba rękopisy niezależnie potwierdzają, że w Qumran krążył tekst Pieśni Mojżesza bliższy Septuagincie niż tekstowi masoreckiemu.

Powiązanie z Pismem

Pieśń Mojżesza zajmuje w Piątej Księdze Mojżeszowej szczególne miejsce. Tuż przed śmiercią Bóg poleca Mojżeszowi spisać ją i nauczyć Izraelitów, aby świadczyła przeciwko nim, gdy odstąpią od przymierza: „Teraz więc zapiszcie sobie tę pieśń i naucz jej synów Izraela. Włóż ją w ich usta, aby ta pieśń była dla mnie świadectwem przeciwko synom Izraela” (Pwt 31,19 UBG). Sama pieśń (Pwt 32,1–43) ma formę uroczystego oskarżenia sądowego: wzywa niebo i ziemię na świadków, przypomina wierność Boga i niewierność ludu, zapowiada karę i odnowienie. Zaczyna się wyznaniem: „On jest Skałą, a jego dzieło jest doskonałe, bo wszystkie jego drogi są sprawiedliwe. Jest Bogiem prawdziwym i bez nieprawości, sprawiedliwym i prawym” (Pwt 32,4 UBG).

Najbardziej dyskutowany fragment całej pieśni to werset 8, opisujący, jak Najwyższy rozdzielał ziemię między ludy. Tekst stojący za większością przekładów (w tym UBG) brzmi: „Gdy Najwyższy rozdzielał dziedzictwa narodom, a oddzielał synów Adama, wyznaczył granice narodom według liczby synów Izraela”, a zaraz potem: „Działem Pana jest bowiem jego lud, Jakub jest jego wydzielonym dziedzictwem” (Pwt 32,8-9 UBG). Problem w tym, że gdy Bóg wyznacza granice narodom, Izrael jeszcze nie istnieje jako naród — trudno, by liczba jego przyszłych synów była miarą podziału ziemi. 4QDeut^j oraz niemal wszystkie odpisy Septuaginty mają tu inne zakończenie: nie „synów Izraela”, lecz „synów Bożych” — istot niebiańskich, którym Najwyższy przydzielił narody, zachowując dla siebie Izraela. Obraz niebiańskiego zgromadzenia pojawia się też w Psalmie 82: „Bóg stoi w zgromadzeniu Bożym, pośród bogów sprawuje sąd:” (Ps 82,1 UBG) i w wizji z 1 Krl 22: „Widziałem Pana siedzącego na swoim tronie, a wszystkie zastępy niebieskie stojące po jego prawicy i lewicy” (1 Krl 22,19 UBG).

Drugie miejsce z wyraźnymi różnicami to zakończenie pieśni — werset 43, który częściowo zachował się w samym 4QDeut^q. Tekst leżący u podstaw UBG jest krótki: „Weselcie się, narody, z jego ludem, gdyż on pomści krew swoich sług i odpłaci zemstą swoim wrogom, a będzie łaskawy dla swej ziemi i swego ludu” (Pwt 32,43 UBG). W 4QDeut^q ten sam werset ma więcej linii: wzywa też „niebiosa”, by radowały się wraz z Bogiem, i każe „wszystkim bogom” pokłonić się przed Nim — bliżej dłuższej wersji Septuaginty. Ten sam obraz hołdu istot niebiańskich pojawia się w Liście do Hebrajczyków, cytującym tę pieśń na poparcie wyższości Chrystusa nad aniołami: „I znowu, gdy wprowadza pierworodnego na świat, mówi: Niech mu oddają pokłon wszyscy aniołowie Boga” (Hbr 1,6 UBG) — bliżej tekstu z Qumran i LXX niż MT.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: fragment 4Q44 (4QDeut^q) pochodzi z Jaskini 4 w Qumran, zawiera wyłącznie strzępy Pwt 32,9–10 i 32,37–43 w układzie stichometrycznym, a jego pismo datuje się na ok. 50 r. p.n.e. – początek n.e. (DJD XIV, 1995). Tekst wersetu 43 ma dodatkowe linie zgodne treściowo z dłuższą wersją LXX, nieobecne w MT.
• Dyskutowane — przypisanie wersetu 8: wariant „synowie Boży” bywa przypisywany wprost 4QDeut^q. Ściśle biorąc, ten werset nie zachował się w tym rękopisie — poświadcza go 4QDeut^j (4Q37) z tej samej jaskini. Oba manuskrypty potwierdzają wspólnie krążenie wariantu zgodnego z LXX w Qumran, ale przypisanie werset po wersecie do zwoju wymaga precyzji.
• Dyskutowane — który wariant jest pierwotny: większość badaczy (m.in. Skehan, Cross, Hendel) uważa „synów Bożych” za lekcję starszą, a „synów Izraela” w MT za późniejszą redakcję łagodzącą obraz kojarzony z wielobóstwem. Inni bronią odwrotnej kolejności, a biblista Michael Heiser przyjmuje wcześniejszość czytania qumrańskiego, lecz odrzuca jego „politeistyczną” interpretację.
• Dyskutowane — klasyfikacja rękopisu: część badaczy (Tov, Duncan) zalicza 4Q44 do tekstów ekscerpowanych z Pwt, obok 4Q37, 4Q38 i 4Q41; inni wskazują, że zachowany materiał dotyczy wyłącznie rozdziału 32, więc mógł to być odrębny zwoik samej Pieśni.

Z tego powodu status tematu pozostaje „mieszany” — rękopis jest realny i dobrze opisany naukowo, ale wnioski z niego wciąż są przedmiotem sporu.

Znaczenie

4QDeut^q i pokrewne mu rękopisy mają znaczenie wykraczające poza samą pieśń. Po pierwsze, potwierdzają coś, co przed odkryciami znad Morza Martwego było wyłącznie hipotezą: różnice między MT a Septuagintą nie zawsze biorą się z błędów tłumaczy, lecz nierzadko odzwierciedlają odmienne, autentyczne warianty hebrajskiego tekstu krążące w Izraelu w okresie Drugiej Świątyni. To ważna korekta dla krytyki tekstu Starego Testamentu — jeden z powodów, dla których część współczesnych wydań krytycznych sygnalizuje dziś przy Pwt 32,8 czytanie „synowie Boży” obok tradycyjnego „synowie Izraela”.

Po drugie, znalezisko pokazuje, że w czasach Jezusa tekst biblijny nie był jeszcze ujednolicony — różne wspólnoty przekazywały nieco odmienne, lecz autorytatywne wersje tych samych ksiąg, zanim ustaliła się tradycja masorecka, dziś podstawa większości przekładów, w tym UBG. Po trzecie, dłuższa wersja wersetu 43 rzuca światło na to, skąd autor Listu do Hebrajczyków czerpał cytat o pokłonie „aniołów Boga” — nie twór greckiego tłumacza, lecz odzwierciedlenie wcześniejszej hebrajskiej tradycji, niezależnie poświadczonej w Qumran. Wreszcie fakt, że tyle kopii Powtórzonego Prawa trafiło do zbiorów qumrańskich — w tym zwój poświęcony wyłącznie samej Pieśni — świadczy, jak wielką wagę wspólnota znad Morza Martwego przykładała do tej księgi jako świadectwa przymierza.

Źródła

• P. W. Skehan, „A Fragment of the ‘Song of Moses’ (Deut. 32) from Qumran”, BASOR 136 (1954) — pierwsza publikacja fragmentu.
• E. Ulrich, F. M. Cross, S. White Crawford, J. A. Duncan, P. W. Skehan, E. Tov, J. Trebolle Barrera (red.), Qumran Cave 4.IX: Deuteronomy, Joshua, Judges, Kings, DJD XIV, Clarendon Press, Oxford 1995 — oficjalne wydanie naukowe z transkrypcją 4QDeut^q.
• TheTorah.com — „The Sons of Israel or God? – Deuteronomy 32:8” — wariant tekstowy, świadectwa qumrańskie, argumenty za pierwotnością „synowie Boży”.
• TheTorah.com — „Acclaim, O Nations – Deuteronomy 32:43” — zestawienie wersji wersetu 43 w MT, 4QDeut^q i LXX.
• Biblical Archaeology Society — „Deuteronomy 32:8” — znaczenie świadectwa qumrańskiego dla krytyki tekstu.
• Dead Sea Scrolls Bible — karta rękopisu 4Q44 (4QDeut^q) — zachowane fragmenty, datowanie, relacja do LXX.
• Wikipedia — „Song of Moses” — tło literackie i teologiczne Pwt 32.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Pwt 31,19; 32,4.8-9.43; Ps 82,1; 1 Krl 22,19; Hbr 1,6.

Skórzana sakwa wciśnięta w szczelinę skalną nad dnem wąwozu Nachal Chewer przeleżała tam niemal dziewiętnaście stuleci, zanim w marcu 1961 roku natrafił na nią zespół izraelskiego archeologa Jigaela Jadina. W środku było trzydzieści pięć dokumentów prawnych spisanych po grecku, aramejsku i nabatejsku na przestrzeni prawie czterdziestu lat. Należały do Babaty, córki Szymona, zamożnej mieszkanki miasteczka Machoza nad południowym krańcem Morza Martwego. Dlaczego zwykła – choć majętna – mieszkanka rzymskiej prowincji zabrała ze sobą do jaskini akurat te papirusy i dlaczego nigdy już po nie nie wróciła?

Czym jest to „odkrycie”

Jaskinia Listów (hebr. Meʿarat ha-Igrot) leży w wąwozie Nachal Chewer w Pustyni Judzkiej, między Ein Gedi a Masadą, w skalnej ścianie dostępnej dziś tylko po długiej, stromej wspinaczce. Na jej ślad natrafili w latach 50. XX wieku beduini z plemienia Ta’amirów, sprzedający fragmenty papirusów w muzeum Rockefellera. To skłoniło archeologów – najpierw Jochanana Aharoniego (1953–1955), potem ekspedycję Jigaela Jadina (1960–1961) – do systematycznych badań.

W bocznej komorze jaskini zespół Jadina odnalazł skórzaną torbę z 35 dokumentami Babaty, owiniętymi razem z jej sandałami, przędzą, kluczami i naczyniami. Dokumenty datowane są na lata 94–132 n.e. i obejmują:

• kontrakty małżeńskie (ketuby) z dwoma małżeństwami – najpierw z Jeszuą synem Jeszuy, potem z Judą synem Eleazara Chtusiona z Ein Gedi;
• akty własności gajów palmowych w Machozie, odziedziczonych po ojcu;
• spór o opiekę nad synem (też Jeszuą) – pozew przeciw opiekunom o zbyt niskie, jej zdaniem, alimenty (dwa denary miesięcznie);
• deklarację majątkową z grudnia 127 r. – rejestrację gajów na potrzeby rzymskiego spisu majątkowego Arabii, złożoną osobiście przed namiestnikiem w Rabbath-Moab;
• zapis pożyczki 60 denarów, jakiej rzymski setnik Magoniusz Walens z kohorty I Milliaria Thracum udzielił Judzie pod zastaw dziedzińca;
• wieloletni spór spadkowy z osieroconymi synami zmarłego Judy, w którym przeciwną stronę reprezentowała niejaka Julia Kryspina Berenicjana.

Z 35 dokumentów sześć spisano po nabatejsku, trzy w aramejskim żydowskim, a dwadzieścia sześć po grecku. Teksty greckie opublikowano w 1989 roku (Naphtali Lewis), aramejskie i nabatejskie – w 2002 (Jonas Greenfield, Ada Yardeni, Baruch Levine). W innej części tej samej jaskini, w bukłaku na wodę, wcześniej znaleziono piętnaście listów związanych z powstaniem Bar Kochby, adresowanych do dowódców w Ein Gedi. W bocznej komorze odkryto też szczątki około dwudziestu osób – prawdopodobnie uchodźców, którzy schronili się tu podczas powstania (132–135 n.e.) i już nie wyszli. To, że Babata nigdy nie odebrała archiwum, sugeruje, że podzieliła ich los, choć żadnych szczątków nie utożsamiono z nią imiennie.

Powiązanie z Pismem

Archiwum Babaty nie opisuje żadnego wydarzenia biblijnego wprost, ale rzuca rzadkie, bezpośrednie światło na to, jak funkcjonował rzymski aparat prawno-administracyjny w Judei i sąsiednich prowincjach dokładnie w czasach Dziejów Apostolskich i Ewangelii.

Dokument pożyczki (P. Yadin 11) pokazuje setnika Magoniusza Walensa pożyczającego pieniądze mieszkańcowi Ein Gedi pod zastaw jego dziedzińca – rzymski oficer wplątany w lokalne życie gospodarcze, nie tylko bezosobowy przedstawiciel okupanta. To dobrze tłumaczy sympatyczne postaci setników w Dziejach Apostolskich: Korneliusza z Cezarei, o którym napisano: „Pobożny i bojący się Boga wraz z całym swoim domem. Dawał on wielkie jałmużny ludowi” (Dz 10,2 UBG), mającego „dobre świadectwo od całego narodu żydowskiego” (Dz 10,22 UBG), oraz Juliusza, który eskortował Pawła do Rzymu i w Sydonie „życzliwie odnosił się do Pawła”, pozwalając mu odwiedzić przyjaciół (Dz 27,3 UBG). Niektórzy badacze (m.in. Philip Esler) wprost wykorzystali P. Yadin 11 do nowego odczytania sceny z setnikiem z Kafarnaum z Ewangelii Mateusza.

Warto też zauważyć splot systemów prawnych, w jakim poruszała się Babata – zwyczaje żydowskie i nabatejskie ubrane w rzymskie formy proceduralne, opiekun (kyrios) towarzyszący jej przed urzędnikiem, apelacje do namiestnika. Ta wielowarstwowa rzeczywistość przypomina, jak ostrożnie Paweł porusza się między prawem żydowskim a rzymskim w Dziejach – powołując się na obywatelstwo rzymskie, by uniknąć biczowania („Czy wolno wam biczować Rzymianina i to bez sądu?”, Dz 22,25 UBG), a ostatecznie odwołując się do trybunału cesarskiego: „Odwołuję się do cesarza” (Dz 25,11 UBG), na co pada odpowiedź: „Odwołałeś się do cesarza? Do cesarza pójdziesz” (Dz 25,12 UBG).

Grudniowa deklaracja majątkowa Babaty z 127 roku, złożona osobiście przed rzymskim namiestnikiem prowincji Arabia w Rabbath-Moab w ramach spisu majątkowego, to – choć z innej prowincji i o kilka dekad późniejsza – udokumentowany przykład mechanizmu administracyjnego podobnego do tego, jaki Łukasz opisuje dla Judei za Augusta: „A w tych dniach wyszedł dekret cesarza Augusta, aby spisano cały świat” (Łk 2,1 UBG), a „Szli więc wszyscy, aby dać się spisać, każdy do swego miasta” (Łk 2,3 UBG). Papirus pokazuje, że zwykli mieszkańcy prowincji – także kobiety – musieli osobiście stawiać się przed urzędnikami i rejestrować majątek. Drobny szczegół: zarówno pierwszy mąż Babaty, jak i jej syn nosili imię Jeszua (Jezus) – przypomnienie, jak powszechne było to imię w żydowskiej Judei tamtych czasów, noszone też przez Jeszuę (Jezusa) z Nazaretu.

Co pewne, a co dyskutowane

Poza sporem pozostają: liczba 35 dokumentów, odkrycie w 1961 roku przez ekspedycję Jadina, przedział czasowy 94–132 n.e., trzy języki zapisu, rodzaje treści (kontrakty małżeńskie, akty własności, spór o opiekę, pożyczka, deklaracja spisowa, spór spadkowy) i historia publikacji (greckie – 1989, pozostałe – 2002).

• Tożsamość Julii Kryspiny. Część badaczy sugeruje, że kobieta reprezentująca w sporze osierocone dzieci Judy mogła być spokrewniona z dynastią herodiańską, być może wnuczką królowej Berenike. Inni uznają to za spekulację opartą wyłącznie na podobieństwie imion, bez twardych dowodów. Sprawa pozostaje otwarta.
• Los Babaty. Powszechnie przyjmuje się, że zginęła w jaskini podczas powstania Bar Kochby, skoro nigdy nie odebrała archiwum, a w pobliżu znaleziono szczątki ok. dwudziestu osób. To jednak wnioskowanie pośrednie – żadnych szczątków nie zidentyfikowano imiennie jako jej własne.
• Ile w jej procesach „prawa rzymskiego”, a ile lokalnego zwyczaju. Badacze prawa antycznego spierają się, na ile Babata i jej doradcy świadomie stosowali rzymskie instytucje prawne, a na ile ubierali w rzymską formę lokalne, żydowsko-nabatejskie zwyczaje spadkowe. Interpretacje sprawy o opiekę nad jej synem różnią się w szczegółach.
• Miejsce przechowywania dziś. Źródła wskazują, że archiwum jest pod opieką Israel Antiquities Authority i eksponowane w Muzeum Izraela w Jerozolimie, choć bywa mylone z sąsiednim Muzeum Rockefellera, przez które przechodziły pierwsze fragmenty sprzedawane przez beduinów.

Znaczenie

Archiwum Babaty to największy zbiór osobistych dokumentów prawnych, jaki zachował się po jakiejkolwiek kobiecie ze starożytnego judaizmu – wiemy o niej więcej niż o jakiejkolwiek innej Żydówce tamtej epoki. Jego wartość wykracza jednak poza biografię jednej rodziny: to okno w codzienność prowincji rzymskiej z czasów Dziejów Apostolskich, wielojęzyczny świat prawa, w którym greka administracji, aramejski codzienności i nabatejski lokalnego zwyczaju współistniały z rzymską biurokracją namiestników, spisów i sądów apelacyjnych. Dokumenty pokazują, że rzymscy setnicy bywali sąsiadami i wierzycielami miejscowej ludności – co czyni postaci takie jak Korneliusz czy Juliusz z Dziejów Apostolskich bardziej wiarygodnymi historycznie. Wreszcie archiwum daje głos kobiecie sprzed niemal dwóch tysiącleci, broniącej swojego majątku i praw syna przed sądem, choć sama – jak zaznaczono w jednym z dokumentów – nie znała pisma hebrajskiego.

Źródła

• Wikipedia (en), „Babatha” – biografia, małżeństwa i procesy, skład archiwum: https://en.wikipedia.org/wiki/Babatha
• Wikipedia (en), „Cave of Letters” – lokalizacja, ekspedycja Jadina, szczątki ludzkie: https://en.wikipedia.org/wiki/Cave_of_Letters
• Bible Interp / University of Arizona, „Babatha: The Ancient Jewish Woman About Whom We Know Most” – procesy sądowe, datowanie: https://bibleinterp.arizona.edu/articles/2017/03/esl418021
• World History Encyclopedia, „Cave of Letters” – okoliczności odkrycia, chronologia ekspedycji: https://www.worldhistory.org/Cave_of_Letters/
• Philip Esler, „Reading Matthew by the Dead Sea: Matthew 8:5–13 in Light of P. Yadin 11”, HTS Teologiese Studies: https://hts.org.za/index.php/HTS/article/view/2773
• Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik (Uniwersytet Kolonia) – P. Yadin 16, spis majątkowy Arabii z 127 r.: https://www.uni-koeln.de/phil-fak/ifa/zpe/downloads/1994/104pdf/104211.pdf
• Santa Clara University, materiały SCTR 26 – zestawienie treści dokumentów P. Yadin 1–35: https://webpages.scu.edu/ftp/cmurphy/courses/sctr026/texts/babatha.htm
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Dz 10,2.22; 22,25; 25,11-12; 27,3; Łk 2,1.3.

Dlaczego w hebrajskim tekście Pisma amonicki król Nachasz pojawia się w 1 Księdze Samuela znienacka, bez słowa wyjaśnienia, kim właściwie jest i dlaczego mieszkańcy Jabesz-Gilead aż tak bardzo się go boją? Przez tysiące lat czytelnicy po prostu przyjmowali tę lukę jako część tekstu. Odpowiedź na to pytanie czekała w jaskini nad Morzem Martwym — w zwoju, który dziś biblistyka oznacza skrótem 4QSam(a).

Czym jest to „odkrycie”

We wrześniu 1952 roku, w okolicach ruin Qumran nad Morzem Martwym, beduini z plemienia Ta’amira — zatrudnieni wcześniej przez archeologów jako robotnicy — trafili na kolejną jaskinię pełną starożytnych zwojów. Jaskinię oznaczono jako Grotę 4. Formalne wykopaliska, prowadzone w dniach 22–29 września 1952 roku przez Geralda Lankestera Hardinga, ojca Rolanda de Vaux i Józefa Milika, ujawniły, że jest to najbogatsze ze wszystkich stanowisk qumrańskich: z Groty 4 pochodzi około 90% wszystkich fragmentów znad Morza Martwego — mniej więcej 15 tysięcy skrawków pergaminu i papirusu, należących do około 500 różnych rękopisów.

Wśród nich znalazły się trzy niezależne kopie Ksiąg Samuela: 4QSam(a) (katalogowany jako 4Q51), 4QSam(b) (4Q52) oraz 4QSam(c) (4Q53). Najstarszy z nich, 4QSam(b), pisany pismem wczesnohellenistycznym, bywa uznawany za jeden z najstarszych zachowanych rękopisów biblijnych w ogóle. Naszym bohaterem jest jednak 4QSam(a) — kopia najbardziej rozbudowana, obejmująca fragmenty niemal całych obu Ksiąg Samuela.

Rękopis spisano na skórze eleganckim, wprawnym pismem typu herodiańskiego. Na podstawie analizy paleograficznej — metody datowania liter i kroju pisma opracowanej przez Franka Moore’a Crossa, później potwierdzonej korelacją z badaniami radiowęglowymi innych zwojów qumrańskich — zwój datuje się na lata około 50–25 p.n.e., a więc na I wiek przed Chrystusem. Zanim trafił do rąk badaczy, przeleżał ponad dwa tysiące lat pod około metrem osadu, niszczony przez wilgoć, owady i odchody nietoperzy — stąd zachowało się z niego jedynie około 15 procent tekstu: fragmenty co najmniej 26 z 31 rozdziałów 1 Księgi Samuela oraz urywki z każdego rozdziału 2 Księgi Samuela.

Naukowa edycja rękopisu — autorstwa Franka Moore’a Crossa, Donalda W. Parry’ego, Richarda J. Saleya i Eugene’a Ulricha — ukazała się dopiero w 2005 roku jako tom XVII serii Discoveries in the Judaean Desert (Clarendon Press, Oxford). Był to ostatni ze zwojów qumrańskich, który doczekał się pełnego opracowania — spisanie i zestawienie tysięcy drobnych, poprzekładanych fragmentów zajęło dekady.

Powiązanie z Pismem

4QSam(a) dotyczy bezpośrednio treści Ksiąg Samuela, a jego znaczenie polega przede wszystkim na tym, że w wielu miejscach różni się od standardowego tekstu masoreckiego (na którym opierają się współczesne przekłady, w tym UBG) i bywa bliższy greckiej Septuagincie oraz Księgom Kronik. Najbardziej znany przykład dotyczy przejścia między 1 Sm 10 a 11.

W tekście masoreckim, a więc i w polskich Bibliach, fragment ten brzmi następująco: „Lecz synowie Beliala powiedzieli: Ten ma nas wybawić? Wzgardzili nim i nie przynieśli mu żadnych darów. On zaś milczał” (1 Sm 10,27 UBG) — a zaraz potem, bez żadnego łącznika: „Wtedy nadciągnął Nachasz Ammonita i rozbił obóz przeciwko Jabesz-Gilead. I wszyscy mieszkańcy Jabesz powiedzieli do Nachasza: Zawrzyj z nami przymierze, a będziemy ci służyć” (1 Sm 11,1 UBG). Nachasz odpowiada wtedy żądaniem, które w tekście masoreckim brzmi równie nagle: „Zawrę z wami przymierze, pod warunkiem że każdemu z was wyłupię prawe oko i będzie to hańba dla całego Izraela” (1 Sm 11,2 UBG).

Czytelnik tekstu masoreckiego nie dostaje żadnego wyjaśnienia, dlaczego Nachasz w ogóle żąda czegoś tak drastycznego, ani dlaczego akurat w Jabesz-Gilead zebrało się tylu ludzi gotowych błagać o traktat. Tymczasem 4QSam(a) zachował — we fragmentarycznej, ale czytelnej formie — cały akapit, który w tekście masoreckim po prostu zniknął. Opisuje on wcześniejszy podbój ziem Gada i Rubena przez Nachasza, któremu towarzyszyło systematyczne wyłupywanie prawego oka pojmanym, oraz ucieczkę siedmiu tysięcy ocalałych właśnie do Jabesz-Gilead. Niemal identyczną opowieść, z tym samym wyjaśnieniem motywu okaleczania (żołnierz bez prawego oka, zasłaniając twarz tarczą w lewej ręce, staje się bezużyteczny w boju), przekazał już w I wieku n.e. żydowski historyk Józef Flawiusz w swoich Dawnych dziejach Izraela (Ant. 6.68–71) — niezależnie od zwoju z Qumran, choć prawdopodobnie z tej samej starszej tradycji tekstowej.

Frank Moore Cross zaproponował wyjaśnienie mechaniczne: w pewnym momencie przekazu tekstu masoreckiego wzrok kopisty „przeskoczył” z jednego wystąpienia imienia Nachasz do drugiego (zjawisko znane jako parableps — pominięcie fragmentu między dwoma podobnymi słowami), przez co cały akapit wypadł z tekstu. Amerykańska New Revised Standard Version jako pierwszy większy przekład zdecydował się włączyć ten fragment do tekstu głównego 1 Sm 11 — inne tłumaczenia pozostały przy wersji masoreckiej, ewentualnie odnotowując wariant w przypisie.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest istnienie samego rękopisu, miejsce i okoliczności jego odkrycia, a także jego datowanie paleograficzne na I wiek p.n.e. — to ustalenia niekwestionowane w literaturze naukowej, potwierdzone w oficjalnej edycji DJD XVII oraz zgodnie powtarzane przez niezależne źródła. Nie budzi też sporu ogólna charakterystyka tekstu: 4QSam(a) rzeczywiście często zgadza się z Septuagintą i z Księgami Kronik przeciwko tekstowi masoreckiemu, co od dawna traktuje się jako mocny dowód na to, że w okresie Drugiej Świątyni funkcjonowało kilka równoległych, uznawanych za autorytatywne wersji tekstu Ksiąg Samuela, zanim ustalił się jeden standard.

Dyskutowana pozostaje natomiast kwestia bardziej szczegółowa: czy „brakujący akapit” o Nachaszu rzeczywiście stał w pierwotnym tekście i wypadł z linii przekazu, z której wyrósł tekst masorecki (tak twierdzą m.in. Cross, Emanuel Tov czy P. Kyle McCarter), czy też jest to wtórny dodatek — swego rodzaju wyjaśniający glosariusz w stylu midraszu, dopisany później, by wygładzić trudne przejście w narracji (tak argumentują m.in. Dominique Barthélemy i Alexander Rofé, który określił ten fragment jako „typowe midraszowe zdublowanie” — pomagające w jednym miejscu, a gubiące coś innego gdzie indziej). Spór dotyczy więc nie autentyczności zwoju, lecz interpretacji jednego konkretnego wariantu w nim zawartego — czy odsłania on utracony oryginał, czy raczej pokazuje, jak tekst biblijny bywał w starożytności twórczo dopowiadany. Z tego właśnie powodu większość współczesnych przekładów Biblii, w tym UBG, trzyma się ostrożnie tekstu masoreckiego i nie wprowadza tego akapitu do głównego tekstu.

Znaczenie

4QSam(a) nie jest dowodem, który miałby „udowadniać” Biblię w potocznym sensie — to świadek tekstu, pokazujący, jak wyglądała jego droga przez stulecia przepisywania. Jego wartość polega na czymś innym: pozwala zajrzeć za kulisy procesu, w którym powstał tekst, jaki dziś znamy, i zobaczyć, że mechanizmy transmisji rękopisów — pomyłki kopistów, warianty, lokalne tradycje tekstowe — pozostawiły ślady możliwe dziś do zidentyfikowania i opisania metodami krytyki tekstu.

Dla samej narracji o Nachaszu i Jabesz-Gilead odkrycie ma też walor czysto interpretacyjny: niezależnie od tego, czy przyjmiemy stanowisko Crossa czy Rofégo, fragment z 4QSam(a) wyjaśnia logikę wydarzeń, które w tekście masoreckim są jedynie zasygnalizowane — okrucieństwo praktykowane wobec pokonanych w wojnach tego regionu, desperację uchodźców z Zajordania i wagę, jaką dla całego Izraela miało wybawienie Jabesz-Gilead przez Saula opisane dalej w 1 Sm 11. Co istotne, mimo tej jednej istotnej różnicy, rdzeń opowieści — postać Saula, oblężenie Jabesz-Gilead, warunki Nachasza, mobilizacja Izraela — pozostaje we wszystkich świadkach tekstowych (masoreckim, greckim, qumrańskim) zasadniczo ten sam. Różne tradycje tekstowe nie zmieniają biegu historii, jedynie dostarczają dodatkowego kontekstu do jej zrozumienia.

Odkrycie to przypomina wreszcie, że Biblia hebrajska nie spadła z nieba w jednej, gotowej formie, lecz była przez wieki przepisywana ręcznie, w warunkach, w których błąd kopisty był możliwy — a jednocześnie pokazuje, jak precyzyjnie dziś potrafimy taki błąd tropić i jak niewielki, w gruncie rzeczy, jest zakres realnych rozbieżności między głównymi tradycjami tekstowymi Starego Testamentu.

Źródła

• Cross, F. M., Parry, D. W., Saley, R. J., Ulrich, E. (red.), Qumran Cave 4.XII: 1–2 Samuel, Discoveries in the Judaean Desert XVII, Clarendon Press, Oxford 2005 — oficjalna edycja naukowa rękopisu.
• Wikipedia: The Samuel Scroll (4QSama) — ogólny opis, datowanie, warianty tekstowe.
• Biblical Archaeology Society: recenzja DJD XVII — szczegóły edycji, datowanie paleograficzne, stan zachowania.
• Wikipedia: List of manuscripts from Qumran Cave 4 — zestawienie 4QSam(a), 4QSam(b), 4QSam(c) z datowaniem.
• The Leon Levy Dead Sea Scrolls Digital Library (Israel Antiquities Authority) — katalog rękopisu 4Q51.
• Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, Ant. 6.68–6.94 — niezależne świadectwo tej samej tradycji o Nachaszu.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), 1 Sm 10,27; 11,1–2.

Na szczycie skalnej twierdzy górującej nad Morzem Martwym, w miejscu, które Józef Flawiusz opisał jako scenę zbiorowej śmierci ostatnich obrońców powstania przeciw Rzymowi, archeolodzy natrafili na coś zaskakująco cichego: strzępy pergaminu z tekstem Pisma. Kim byli ludzie, którzy tuż przed upadkiem twierdzy zakopywali pod podłogą synagogi zwoje Ezechiela i Powtórzonego Prawa? I co ich wybór lektury – od Psalmów po odrzucaną przez część rabinów Mądrość Syracha – mówi o żydowskiej pobożności w ostatnich miesiącach oblężenia?

Czym jest to „odkrycie”

Masada to skalne plateau nad zachodnim brzegiem Morza Martwego, gdzie Herod Wielki wzniósł na przełomie I w. p.n.e. pałace i cysterny. Po wybuchu I wojny żydowsko-rzymskiej (66 r.) twierdzę zajęli żydowscy powstańcy – wedle Józefa Flawiusza głównie sykariusze – i utrzymali ją aż do upadku w 73 lub 74 r. n.e. W latach 1963–1965 wykopaliska prowadził tam Yigael Yadin, izraelski archeolog, na czele ekipy złożonej z wolontariuszy z całego świata.

Ekspedycja Yadina odsłoniła fragmenty kilkunastu zwojów hebrajskich, w tym część biblijnych. W niewielkim pomieszczeniu w murze kazamatowym (loci 1039) znaleziono strzępy Psalmów, Kapłańskiej oraz nieznanego wcześniej poza Qumran utworu Pieśni ofiary szabatowej. Niedaleko bramy od Ścieżki Węża natrafiono na fragment Psalmu 150, poza murami na drugi egzemplarz Kapłańskiej, w pomieszczeniu 1109 na fragment Rodzaju (Rdz 46,7–11) i tekst Mądrości Syracha po hebrajsku, a w wieży przy pałacu zachodnim na fragment Księgi Jubileuszów. Najbardziej poruszające znalezisko pochodzi jednak z celi wewnątrz budowli rozpoznanej jako synagoga: pod jej podłogą, w dołach pełniących funkcję genizy (miejsca chowania zużytych świętych tekstów), ukryto fragmenty Powtórzonego Prawa (Pwt 33,17–34,6) oraz Ezechiela – z których najlepiej zachowała się karta z wizją doliny suchych kości (Ez 37).

Liczba zidentyfikowanych zwojów bywa podawana różnie – Yadin mówił o kilkunastu rękopisach, późniejszy katalog naukowy (tom Masada VI pod redakcją Szemarjahu Talmona) wylicza siedem wyraźnie biblijnych: po jednym Rodzaju, Powtórzonego Prawa i Ezechiela, dwa Kapłańskiej i dwa Psalmów, a obok nich rękopisy pozabiblijne i kilka fragmentów zbyt małych, by je zidentyfikować. Wszystkie musiały powstać, zanim twierdza upadła – co daje rzadką pewność co do górnej granicy datowania, niezależną od paleografii.

Powiązanie z Pismem

Zwoje z Masady to zestaw fragmentów wielu ksiąg, które w chwili ukrycia funkcjonowały już jako uznany zbiór Pism. Szczególne miejsce zajmują wśród nich Psalmy, obecne w dwóch egzemplarzach: jednym z fragmentami psalmów 81–85 z loci 1039, drugim ograniczonym do ostatniego, doksologicznego psalmu całego zbioru. Jego zakończenie brzmi tak samo, jak zna je dzisiejszy czytelnik: „Niech wszystko, co oddycha, chwali Pana. Alleluja” (Ps 150,6 UBG).

Równie wymowny jest fragment Ezechiela ukryty pod podłogą synagogi. Zachowała się na nim akurat karta z wizją doliny wyschłych kości: „Ręka Pana była nade mną i on wyprowadził mnie w duchu Pana, i postawił mnie w środku doliny, która była pełna kości […] I powiedział do mnie: Synu człowieczy, czy te kości ożyją? Odpowiedziałem: Panie Boże, ty wiesz” (Ez 37,1.3 UBG). W tekście hebrajskim mowa tam o Jahwe (PAN), Bogu Izraela, który pyta proroka o przywrócenie życia. Dla obrońców Masady ten akurat fragment – z obietnicą powstania „domu Izraela” z grobów – nietrudno wyobrazić sobie jako tekst czytany z wyjątkową uwagą.

Z tej samej genizy pochodzi zwój Powtórzonego Prawa obejmujący koniec księgi, ze śmiercią Mojżesza: „Tam właśnie umarł Mojżesz, sługa Pana, w ziemi Moabu, według słowa Pana. I pogrzebał go w dolinie, w ziemi Moabu, naprzeciw Bet-Peor, a nikt nie zna jego grobu aż po dziś dzień” (Pwt 34,5–6 UBG). Dwa egzemplarze Kapłańskiej reprezentują z kolei środkową partię Tory, poświęconą przepisom ofiarniczym: „Jeśli to namaszczony kapłan zgrzeszył jak ktoś z ludu, niech złoży Panu za swój grzech […] młodego cielca bez skazy jako ofiarę za grzech” (Kpl 4,3 UBG). Wszystkie te fragmenty pokrywają się z tekstem znanym dziś z tradycji masoreckiej niemal co do litery – mimo że dzieli je od najstarszych zachowanych kodeksów hebrajskich blisko tysiąc lat.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest miejsce i okoliczności znalezienia fragmentów – dokumentacja wykopalisk Yadina oraz publikacja naukowa w serii Masada (tom VI, Szemarjahu Talmon i odrębnie Yadin dla Syracha) pozwalają prześledzić, gdzie leżał każdy skrawek. Pewne jest też, że żaden z tekstów nie mógł powstać później niż upadek twierdzy – rzadka pewność co do górnej granicy datowania, niezależna od paleografii.

• Dokładny rok upadku Masady bywa podawany jako 73 lub 74 r. n.e. – rozbieżność wynika z różnych sposobów liczenia lat panowania namiestników rzymskich u Józefa Flawiusza; dla datowania zwojów nie ma to większego znaczenia.
• Sam przebieg końca oblężenia – zbiorowa śmierć niemal tysiąca obrońców opisana przez Flawiusza – bywa przez część historyków kwestionowana; nie zmienia to faktu, że mieszkańcy w ostatnich tygodniach chowali zwoje, zamiast je zabrać lub zniszczyć.
• Droga, jaką zwoje trafiły na Masadę, była przedmiotem sporu. Obecność znanych z Qumran Pieśni ofiary szabatowej skłaniała badaczy do hipotezy, że przynieśli je uchodźcy z Qumran po 68 r. Badanie DNA pergaminu z 2020 r. w „Cell” podważyło to: egzemplarz z Masady sporządzono ze skóry owiec genetycznie odrębnych od qumrańskich – tekst krążył więc szerzej.
• Liczba i identyfikacja fragmentów różni się między relacjami Yadina a późniejszym katalogiem – kilka skrawków jest zbyt małych, by przypisać je do konkretnej księgi.
• Status pomieszczenia rozpoznanego jako synagoga jest przyjmowany szeroko, choć nie bez zastrzeżeń co do fazy, w której pełniło ono funkcję miejsca modlitwy.

Znaczenie

Znaczenie zwojów z Masady dla historii tekstu biblijnego trudno przecenić, choć – w odróżnieniu od zwojów qumrańskich – nie chodzi tu o odkrycie nieznanych wariantów, lecz o coś przeciwnego: potwierdzenie zadziwiającej stabilności. Fragmenty Kapłańskiej, Powtórzonego Prawa, Ezechiela i Psalmów, datowane pewnie na czas przed 73/74 r. n.e., zgadzają się z tekstem masoreckim znanym z kodeksów średniowiecznych praktycznie słowo w słowo. Oznacza to, że proces przekazywania tekstu Tory, Proroków i Psalmów cechował się już w I w. n.e. wysokim stopniem ustandaryzowania, przynajmniej w tym nurcie judaizmu, z którego wywodzili się obrońcy twierdzy.

Osobną wartość ma odnaleziony w oryginale hebrajskim fragment Mądrości Syracha. Grecki przekład tego dzieła znano od starożytności, ale zanim pod koniec XIX w. w kairskiej genizie odnaleziono jego średniowieczne odpisy hebrajskie, część badaczy podejrzewała, że są one późnym tłumaczeniem zwrotnym z greki, a nie odbiciem zaginionego oryginału. Egzemplarz z Masady rozstrzygnął ten spór, potwierdzając, że hebrajski tekst z Kairu wiernie oddaje starożytne brzmienie księgi. Wymowny jest też fakt, że dzieło to – odradzane przez część mędrców rabinicznych jako pozbawione natchnienia – trafiło do biblioteki pustynnej twierdzy, obok ksiąg kanonicznych i tekstu bliskiego tradycji qumrańskiej, co świadczy o różnorodności ówczesnych lektur religijnych.

Sam gest ukrycia zniszczonych zwojów w dołach pod podłogą synagogi – praktyka genizy, poświadczona też później – pokazuje, że już w czasach Drugiej Świątyni obowiązywał zwyczaj traktowania świętego tekstu z czcią niepozwalającą na jego zwykłe zniszczenie. W obliczu nadciągających legionów obrońcy Masady znaleźli czas, by zadbać o los swoich zwojów zgodnie z tradycją.

Źródła

• Yigael Yadin, „Masada and Its Scrolls”, Commentary Magazine – relacja odkrywcy: commentary.org
• „The Masada Fragments, the Qumran Scrolls, and the New Testament”, BYU Studies – zestawienie rękopisów wraz z loci: byustudies.byu.edu
• Wikipedia, hasło „Masada” – przegląd wykopalisk, zwoje i synagoga: en.wikipedia.org/wiki/Masada
• Wikipedia, hasło „Songs of the Sabbath Sacrifice” – kopie z Qumran i Masady, analiza DNA pergaminu: en.wikipedia.org/wiki/Songs_of_the_Sabbath_Sacrifice
• Center for Online Judaic Studies, „Ben Sira Scroll from Masada, 73 CE” – potwierdzenie hebrajskiego oryginału Syracha: cojs.org
• Jewish Telegraphic Agency, „Fragment of Ancient Biblical Scroll Found at Massada Excavations” – depesza o odkryciu fragmentu Rodzaju: jta.org
• Biblical Archaeology Society, „Dead Sea Scrolls Genetically Fingerprinted” – badanie DNA pergaminów w „Cell” (2020): biblicalarchaeology.org
• American Friends of Tel Aviv University, „Dead Sea Scrolls 'puzzle’ pieced together with DNA” – metoda badania genetycznego: aftau.org
• Wikipedia, hasło „Siege of Masada” – chronologia i spory wokół daty upadku: en.wikipedia.org/wiki/Siege_of_Masada
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Ps 150,6; Ez 37,1.3; Pwt 34,5–6; Kpl 4,3.

W jaskini nad Nachal Chewer, gdzie przed rzymskimi legionami chronili się powstańcy Bar-Kochby, leżał zwój mający już wtedy za sobą ponad sto lat. Napisany jest po grecku, lecz w kilkunastu miejscach tekst nagle się urywa i pojawiają się cztery litery zapisane archaicznym pismem hebrajskim – imię Boga. Dlaczego żydowski skryba, tłumacząc Proroków Mniejszych na grekę, w tym miejscu odmówił użycia greckiego słowa „Pan” (kyrios)? I co ten wybór mówi o tym, jak w czasach Jezusa czytano Pismo poza Palestyną? Odpowiedzi dostarcza jeden z ważniejszych, choć mało znanych szerszej publiczności, tekstów znad Morza Martwego.

Czym jest to „odkrycie”

Historia znaleziska ma dwa etapy. W 1952 roku beduini eksplorujący wąwozy na południe od Wadi Murabba’at sprzedali w Jerozolimie partię greckich fragmentów skórzanych o nieznanym pochodzeniu; już rok później Dominique Barthélemy opublikował ich wstępną analizę. Dopiero ekspedycja archeologiczna kierowana przez Jochanana Aharoniego, prowadzona na przełomie 1960 i 1961 roku, zlokalizowała samo miejsce: Jaskinię nr 8 nad Nachal Chewer, nazwaną „Jaskinią Grozy” od szczątków ok. czterdziestu osób – najpewniej żydowskich uchodźców z powstania Bar-Kochby (132–135 n.e.), którzy zginęli tam z głodu, pragnienia lub wskutek rzymskiego oblężenia. Zwój, choć znaleziony przy nich, był w chwili ukrycia zabytkiem sprzed pokolenia – uciekinierzy zabrali ze sobą cenne pismo religijne.

Barthélemy opracował znalezisko szczegółowo w przełomowej monografii Les devanciers d’Aquila (1963), a ostateczną edycję naukową – z paleografią i rekonstrukcją tekstu – przygotował Emanuel Tov z R.A. Kraftem i P.J. Parsonsem w 1990 roku, jako ósmy tom serii Discoveries in the Judaean Desert. Wtedy ustalono też obowiązującą dziś sygnaturę: 8HevXIIgr. W marcu 2021 roku Izraelski Urząd Starożytności (IAA), przeszukując systematycznie jaskinie Judejskiej Pustyni przed rabusiami zabytków, ogłosił odnalezienie kilkudziesięciu nowych fragmentów tego samego zwoju – z ksiąg Zachariasza i Nahuma – pierwsze od ok. sześćdziesięciu lat uzupełnienie rękopisu.

Zachowane fragmenty pochodzą z sześciu z dwunastu ksiąg prorockich: Jonasza, Micheasza, Nahuma, Habakuka, Sofoniasza i Zachariasza. Widoczne są dwie ręce skrybów, a kolumny miały ok. 27 cm wysokości; w całości zwój liczyłby ok. 80–94 kolumny (ok. 9,6–10 m) – najdłuższy znany zwój znad Morza Martwego. Materiał przechowuje dziś Izraelski Urząd Starożytności, głównie w Muzeum Rockefellera w Jerozolimie.

Powiązanie z Pismem

8HevXIIgr nie jest nowym tłumaczeniem Biblii hebrajskiej na grekę, lecz starannie przeprowadzoną rewizją istniejącego przekładu (Septuaginty) w kierunku ściślejszej zgodności z hebrajskim pierwowzorem. Barthélemy nazwał tę grupę rewizji „kaige” – od greckiego kai ge („a także”, tłumaczącego hebrajskie we-gam) – i wykazał, że jest to wcześniejsze, żydowskie ogniwo poprzedzające późniejsze przekłady Akwili, Symmachusa i Teodocjona z II wieku n.e. Zanim jeszcze powstało chrześcijaństwo, żydowscy uczeni greckojęzycznej diaspory systematycznie „poprawiali” starszy przekład aleksandryjski, by wierniej oddawał hebrajski tekst konsonantowy.

Najbardziej uderzającą cechą zwoju jest zapis imienia Boga. Tam, gdzie hebrajski oryginał ma Tetragram JHWH (imię Boże, Jahwe – PAN), skryba nie użył greckiego kyrios, lecz wpisał same cztery litery hebrajskie w archaicznym, przedwygnaniowym alfabecie paleo-hebrajskim, wizualnie odmiennym od otaczającego greckiego pisma – takie wstawki pojawiają się w ponad dwudziestu miejscach zachowanych fragmentów.

Wśród ksiąg objętych zwojem jest Księga Micheasza, gdzie właśnie w fragmentach z Tetragramem pojawiają się wersety mówiące wprost o imieniu Boga: „Słowo Pana, które doszło do Micheasza z Moreszet za dni Jotama, Achaza i Ezechiasza, królów Judy – to, co widział o Samarii i Jerozolimie” (Mi 1,1 UBG); „Wszystkie narody bowiem będą chodzić, każdy w imię swego boga, ale my będziemy chodzić w imię Pana, naszego Boga, na wieki wieków” (Mi 4,5 UBG); „Powstanie i będzie paść w mocy Pana i w majestacie imienia Pana, swego Boga” (Mi 5,4 UBG). W takich właśnie zdaniach, mówiących wprost o „imieniu” Boga, grecki skryba sięgał po paleo-hebrajskie litery zamiast po grecki tytuł – co pokazuje, jak poważnie w judaizmie okresu Drugiej Świątyni traktowano zapis imienia Bożego, nawet w przekładzie na inny język.

Co pewne, a co dyskutowane

Niepodważalne jest samo istnienie zwoju, kontekst znaleziska (kontrolowane wykopaliska Aharoniego z 1960/1961 r.) oraz odczyt paleo-hebrajskich liter Tetragramu w miejscach wskazanych przez Tova – to fakty potwierdzone w recenzowanej edycji naukowej. Powszechnie akceptowana jest też identyfikacja zwoju jako wczesnej, żydowskiej rewizji Septuaginty (rewizja „kaige”), poprzedzającej Akwilę i Teodocjona – tezę Barthélemy’ego przyjęła większość specjalistów, w tym Emanuel Tov i Eugene Ulrich.

Dyskusyjna pozostaje dokładna data powstania przekładu. Barthélemy datował go na koniec I wieku n.e., podczas gdy papirolog C.H. Roberts, na podstawie kroju pisma, opowiedział się za wcześniejszym przedziałem 50 r. p.n.e. – 50 r. n.e. Większość dzisiejszych badaczy skłania się ku wcześniejszej części zakresu – stąd przyjęte określenie „I w. p.n.e./n.e.”. Nie ma też pełnej zgody co do charakteru przekładu: David Washburn argumentował, że tekst mógł być niezależnym tłumaczeniem z hebrajskiego, a nie rewizją Septuaginty – to jednak stanowisko mniejszościowe wobec nurtu zapoczątkowanego przez Barthélemy’ego. Niepewne jest też, czy dwie ręce pisarskie w zwoju oznaczają dwóch skrybów, czy późniejszą naprawę uszkodzonych kart.

Osobny spór dotyczy hipotezy biblisty George’a Howarda z lat 70. XX wieku, według której Tetragram mógł pierwotnie występować także w autografach Nowego Testamentu, zanim skrybowie zastąpili go greckimi tytułami – Howard powoływał się m.in. na praktykę ze zwojów z Nachal Chewer i Qumran. Hipoteza ta nie zyskała jednak szerokiej akceptacji w głównym nurcie krytyki tekstu NT: żaden z ok. pięciu tysięcy zachowanych greckich rękopisów Nowego Testamentu (najstarsze fragmenty z ok. połowy II w. n.e.) nie zawiera Tetragramu, a krytycy wskazują, że dowody dotyczą wyłącznie greckich tekstów Starego Testamentu sprzed powstania chrześcijaństwa. Status znaleziska określono tu jako potwierdzone – dotyczy to faktu istnienia, kontekstu i treści zwoju; spory toczą się na poziomie interpretacji szczegółów, nie autentyczności zabytku.

Znaczenie

Zwój z Nachal Chewer odegrał rolę przełomową w badaniach nad historią tekstu Septuaginty. To on pozwolił Barthélemy’emu zidentyfikować rodzinę rewizji „kaige” i wykazać, że grecki przekład Biblii hebrajskiej nie był tekstem statycznym, lecz podlegał korektom zbliżającym go do hebrajskiego pierwowzoru – na długo przed sporami między Żydami a chrześcijanami. Rzuciło to nowe światło na genezę późniejszych przekładów Akwili, Symmachusa i Teodocjona jako kolejnych etapów tego samego procesu.

Drugim wymiarem jest świadectwo o traktowaniu imienia Bożego: zwój pokazuje, że przynajmniej część żydowskich kopistów w I wieku przed erą chrześcijańską i na jej początku celowo zachowywała paleo-hebrajski zapis Tetragramu pośród greckiego tekstu, zamiast tłumaczyć go na kyrios. Stoi to w kontraście z późniejszą praktyką chrześcijańskich kopistów, którzy imię Boże regularnie zastępowali skróconymi „nomina sacra”. Zwój dokumentuje więc moment przejściowy w dziejach zapisu Biblii. Badacze NT zwracają przy tym uwagę, że niektóre cytaty starotestamentowe w pismach nowotestamentowych bliżej przypominają rewizje „kaige” niż starszą Septuagintę aleksandryjską, co sugeruje kontakt autorów NT z takimi właśnie tekstami. Odkrycie z 2021 roku przypomina wreszcie, że jaskinie Judei wciąż mogą kryć fragmenty tego rękopisu.

Źródła

• Wikipedia (en): Greek Minor Prophets Scroll from Nahal Hever – historia znaleziska, opis, sygnatura 8HevXIIgr. en.wikipedia.org/wiki/Greek_Minor_Prophets_Scroll_from_Nahal_Hever
• Wikipedia (en): Kaige revision – geneza terminu, rola Barthélemy’ego. en.wikipedia.org/wiki/Kaige_revision
• Wikipedia (en): Cave of Horror – kontekst jaskini nr 8, wykopaliska Aharoniego, powstanie Bar-Kochby. en.wikipedia.org/wiki/Cave_of_Horror
• Oxford University Press: The Greek Minor Prophets Scroll from Nahal Hever (8HevXIIgr), red. E. Tov, R.A. Kraft, P.J. Parsons (DJD VIII, 1990) – edycja naukowa. global.oup.com/…/9780198263272
• Center for Online Judaic Studies (COJS): Greek Minor Prophets Scroll, c. 50 BCE–50 CE. cojs.org/greek_minor_prophets_scroll-_c-_50_bce-50_ce
• Vatican News: relacja z ogłoszenia nowych fragmentów zwoju przez IAA (16.03.2021). vaticannews.va/…/israel-biblical-fragments
• Friends of the Israel Antiquities Authority: relacja z przeszukiwania jaskiń Pustyni Judzkiej, fragmenty Zachariasza i Nahuma (2021). friendsofiaa.org/news/2021/3/16
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Mi 1,1; Mi 4,5; Mi 5,4.

Na wysypisku śmieci pod egipskim Oksyrynchos leżał przez blisko siedemnaście wieków strzęp papirusu z greckimi „słowami Pana”. Gdy w 1897 roku wydobyli go z piasku dwaj oksfordzcy badacze, nie wiedzieli, skąd pochodzi ani do jakiego dzieła należał – rozwiązanie nadeszło dopiero pół wieku później, z zupełnie innego krańca kraju. Czy zbiór tajemniczych powiedzeń przypisywanych Jeszui (Jezusowi) ma coś wspólnego z apostołem znanym z kart czwartej Ewangelii jako „niedowiarek Tomasz”? I dlaczego wczesny Kościół, mimo popularności tego tekstu, nigdy nie uznał go za część Pisma?

Czym jest to „odkrycie”

Bernard Grenfell i Arthur Hunt, finansowani przez brytyjski Egypt Exploration Fund, rozpoczęli wykopaliska w kopcach gruzu pod Behnesa (starożytnym Oksyrynchos) w styczniu 1897 roku. Już drugiego dnia prac, 12 stycznia, natrafili na pojedynczą kartę kodeksu po grecku – fragment dziś oznaczany jako P.Oxy. 1. Zawierał urywki powiedzeń 26–33 (licząc według późniejszej numeracji), a na odwrocie końcówkę powiedzenia 77. Badacze, nie mając punktu odniesienia, ochrzcili tekst mianem „Logia Iesu” i jeszcze tego samego roku wydali pod tym tytułem broszurę, która sprzedała się w nakładzie ponad 30 tysięcy egzemplarzy. Na podstawie kroju liter datowali kartę na pierwszą połowę III wieku, oceniając, że oryginał powstał „prawdopodobnie nie później niż około roku 200”.

Kilka lat później (do 1904 roku) zespół odnalazł dwa kolejne fragmenty. P.Oxy. 654 to skrawek zwoju zapisany kursywą na odwrocie zużytego dokumentu geodezyjnego, obejmujący początek zbioru oraz powiedzenia 1–7. P.Oxy. 655 to osiem drobnych skrawków (a–h) pisma uncjalnego, bez podziału na wyrazy, z powiedzeniami 24 i 36–39. Każdy fragment wyszedł spod innej ręki kopisty – w samym Oksyrynchos krążyły więc co najmniej trzy odrębne odpisy dzieła w ciągu III wieku n.e. Dziś P.Oxy. 1 jest w Bibliotece Bodlejańskiej w Oksfordzie (MS. Gr. th. e. 7 [P]), P.Oxy. 654 w British Library (Papyrus 1531), a P.Oxy. 655 w Bibliotece Houghtona na Harvardzie (SM Inv. 4367).

Przez blisko pięćdziesiąt lat te trzy skrawki pozostawały ciekawostką bez kontekstu. Wszystko zmieniło się w grudniu 1945 roku, gdy chłop Muhammad Ali al-Samman, kopiąc w poszukiwaniu użyźniającej gleby u podnóża skał niedaleko Nag Hammadi w Górnym Egipcie, natrafił na zapieczętowane gliniane naczynie. W środku było trzynaście oprawionych w skórę kodeksów z pięćdziesięcioma dwoma tekstami po koptyjsku – przekładami z greckich oryginałów, spisanymi najprawdopodobniej przez mnichów w połowie IV wieku. Drugi tekst w Kodeksie II okazał się kompletną Ewangelią Tomasza, rozpoczynającą się słowami: „Oto ukryte słowa, które wypowiedział żyjący Jezus, a spisał je Didymos Judasz Tomasz”. Gdy uczeni zestawili ten koptyjski tekst z zapomnianymi fragmentami z Oksyrynchos, okazało się, że P.Oxy. 1, 654 i 655 to greckie oryginały tego samego dzieła – starsze od koptyjskiego egzemplarza o około sto pięćdziesiąt lat.

Powiązanie z Pismem

Ewangelia Tomasza nie jest opowiadaniem o życiu, śmierci czy zmartwychwstaniu Jezusa – to luźny zbiór 114 powiedzeń bez fabuły, przypominający formą hipotetyczne źródło Q rekonstruowane przez badaczy Ewangelii synoptycznych. Otwiera go zdanie: „Kto znajdzie właściwe znaczenie tych słów, nie zazna śmierci” – zbawienie ma przyjść przez odkrycie ukrytej wiedzy. Kontrastuje to z początkiem Ewangelii Jana, gdzie punktem wyjścia nie jest tajemna interpretacja, lecz wcielone Słowo: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga i Bogiem było Słowo” (J 1,1 UBG), a dalej: „A to Słowo stało się ciałem i mieszkało wśród nas (i widzieliśmy jego chwałę, chwałę jako jednorodzonego od Ojca), pełne łaski i prawdy” (J 1,14 UBG). Tam, gdzie Tomasz każe szukać ukrytego sensu słów, Jan głosi Słowo, które stało się widzialnym człowiekiem.

Sam tytułowy „autor” zbioru to postać dobrze znana z czwartej Ewangelii. To u Jana apostoł Tomasz, zwany Didymos, otrzymuje najwięcej uwagi spośród Ewangelii: pyta z niepewnością „Panie, nie wiemy, dokąd idziesz, jakże więc możemy znać drogę?” (J 14,5 UBG), a po zmartwychwstaniu odmawia wierzyć relacjom innych uczniów, dopóki sam nie zobaczy ran – by ostatecznie wyznać: „Mój Pan i mój Bóg!” (J 20,28 UBG). Niektórzy badacze, z Elaine Pagels na czele, widzą w tym coś więcej niż anegdotę: ich zdaniem Jan celowo przedstawia Tomasza jako niedowiarka w polemice ze środowiskiem promującym inną, „gnostyczną” drogę zbawienia przez wewnętrzne poznanie. Teza ta pozostaje jednak sporna (patrz niżej) – nie ma pewności, że odrębna „wspólnota Tomasza” w ogóle istniała.

Warto podkreślić: odkrycia z Oksyrynchos i Nag Hammadi niczego nie „dowodzą” w sensie potwierdzania wydarzeń opisanych w kanonicznych Ewangeliach. Pokazują za to, jak różnorodne teksty krążyły w pierwszych wiekach pod imieniem Jezusa i jak wczesny Kościół, odróżniając świadectwo apostolskie o Jego śmierci i zmartwychwstaniu od zbiorów tajemnych powiedzeń, kształtował granice kanonu Pisma.

Co pewne, a co dyskutowane

Niepodważalne są fakty papirologiczne: daty i miejsca odkrycia, obecne miejsca przechowywania fragmentów oraz to, że greckie skrawki z Oksyrynchos i koptyjski tekst z Nag Hammadi to zapisy tego samego dzieła – potwierdza to niemal dosłowna zgodność tekstów po zestawieniu. Pewne jest też, że wczesny Kościół znał utwór pod nazwą „Ewangelia według Tomasza” – wzmiankują go Hipolit Rzymski (ok. 222–235) i Orygenes (ok. 233) – oraz że żadna z głównych tradycji chrześcijańskich nigdy nie włączyła go do kanonu. Badacze niemal jednomyślnie odrzucają historyczne autorstwo apostoła Tomasza – imię „Didymos Judasz Tomasz” uznają za pseudonim nadający autorytet.

• Data powstania. Stephen Patterson wskazuje na mądrościowy charakter tekstu i broni jego niezależności od synoptyków już od II połowy I wieku. Simon Gathercole i Mark Goodacre uważają przeciwnie: Tomasz zna synoptyków i jest od nich literacko zależny, co przesuwa datę na II wiek. Nicholas Perrin wywodzi go z Syrii, zależnego od Diatessaronu Tacjana (ok. 172 n.e.), a April DeConick widzi w nim efekt narastania warstw tradycji, nie dzieło jednego autora.
• Charakter teologiczny. Choć zbiór znaleziono wśród gnostyckich pism z Nag Hammadi, część badaczy (DeConick, Patterson) kwestionuje etykietę „gnostycki”, wskazując raczej na wymiar mistyczno-mądrościowy niż na rozbudowany system gnostycki innych tekstów tej biblioteki.
• Relacja do Ewangelii Jana. Teza Elaine Pagels o celowej polemice Jana z „chrześcijanami Tomasza” spotkała się z krytyką – recenzent Richard Woods (Dominican University) ocenił zestawienie obu tekstów jako „nieuzasadnione i mylące”, sugerując, że kierunek zależności mógł być odwrotny. Wielu badaczy kwestionuje też samo istnienie odrębnej „wspólnoty Tomasza”.

Wobec braku zgody co do daty i genezy tekstu, temat ten słusznie pozostaje klasyfikowany jako sporny.

Znaczenie

Historia tych papirusów pokazuje, jak współczesna nauka odtwarza mapę wczesnego chrześcijaństwa – bardziej różnorodnego, niż mogłoby się wydawać z lektury samego Nowego Testamentu. Przez pół wieku trzy greckie skrawki z prowincjonalnego miasteczka były niemą zagadką; dopiero przypadkowe odkrycie kompletnego egzemplarza w odległym Nag Hammadi pozwoliło je właściwie odczytać. To dobra ilustracja tego, jak fragmentaryczne bywają źródła historyczne.

Dla samej wiary odkrycie to nie jest ani zagrożeniem, ani potwierdzeniem – to materiał pozwalający zrozumieć, jak Kościół pierwszych wieków odróżniał pisma uznane za apostolskie świadectwo od tekstów, które nie niosły spójnego przekazu o śmierci i zmartwychwstaniu Jeszui. Ewangelia Tomasza pomija to wydarzenie całkowicie, skupiając się na tajemnych słowach prowadzących do wewnętrznego poznania. Kanoniczna Ewangelia Jana buduje opowieść wokół czegoś przeciwnego: wcielonego Słowa i naocznego świadectwa – także tego danego przez zwątpiałego, a potem przekonanego Tomasza.

Źródła

• Papyrus Oxyrhynchus 1 – Wikipedia. en.wikipedia.org/wiki/Papyrus_Oxyrhynchus_1
• Papyrus Oxyrhynchus 654 – Wikipedia. en.wikipedia.org/wiki/Papyrus_Oxyrhynchus_654
• Papyrus Oxyrhynchus 655 – Wikipedia. en.wikipedia.org/wiki/Papyrus_Oxyrhynchus_655
• Gospel of Thomas – Wikipedia: debata o dacie, zależności literackiej i atrybucji autorstwa. en.wikipedia.org/wiki/Gospel_of_Thomas
• Nag Hammadi library – Wikipedia: odkrycie kodeksów w 1945 roku. en.wikipedia.org/wiki/Nag_Hammadi_library
• Biblical Archaeology Society, „Papyrus Oxyrhynchus 1”. library.biblicalarchaeology.org/sidebar/papyrus-oxyrhynchus-1
• Smithsonian National Museum of Asian Art, „The Sayings of Jesus (Logia Jesou)”. asia-archive.si.edu/exhibition/logia-jesou-thomas
• NASSCAL, e-Clavis: „Gospel of Thomas” – stanowiska badaczy. nasscal.com/e-clavis-christian-apocrypha/gospel-of-thomas
• Richard Woods, recenzja „Beyond Belief” Elaine Pagels, Catholic Books Review. catholicbooksreview.org/2004/pagels.htm
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), J 1,1.14; 14,5; 20,28.

W XII wieku pewien mnich uznał, że pergamin z siedmiusetletnim tekstem greckiej Biblii nadaje się do ponownego użycia. Wyskrobał litery, wygładził kartę i przepisał na niej kazania syryjskiego kaznodziei. Skąd więc wiadomo dziś, że pod spodem był Nowy Testament – i jak udało się odczytać coś, co świadomie usunięto na długo przed wynalezieniem jakiejkolwiek nowoczesnej techniki obrazowania? Odpowiedź kryje się w jednym z najbardziej niezwykłych rękopisów przechowywanych w Paryżu.

Czym jest to „odkrycie”

Kodeks Efraema (Codex Ephraemi Rescriptus, oznaczany jako C lub 04) to grecki rękopis biblijny na pergaminie, spisany najprawdopodobniej w pierwszej połowie V wieku n.e. Zalicza się go do czterech wielkich kodeksów uncjalnych – obok Synaickiego, Watykańskiego i Aleksandryjskiego – czyli najstarszych, niemal kompletnych niegdyś rękopisów greckiej Biblii. Karta ma wymiary ok. 33 na 27 cm, a z pierwotnego kodeksu przetrwało 209 kart: 64 ze Starego Testamentu (fragmenty zaledwie sześciu ksiąg – Hioba, Przysłów, Koheleta, Pieśni nad Pieśniami, Mądrości i Syracha) oraz 145 z Nowego Testamentu, z fragmentami niemal wszystkich ksiąg poza 2 Listem do Tesaloniczan i 2 Listem Jana. Tekst zapisano pismem uncjalnym, bez odstępów między wyrazami (scriptio continua), w jednej kolumnie na stronę.

Nazwa „rescriptus” („nadpisany”) odnosi się do tego, co stało się z kodeksem w XII wieku: skryba zeskrobał (niedokładnie) pierwotny tekst biblijny i na tym samym pergaminie zapisał grecki przekład 38 traktatów i kazań Efrema Syryjczyka, poważanego pisarza Kościoła syryjskiego z IV wieku. Takie powtórne wykorzystanie drogiego materiału pisarskiego – jeden kawałek pergaminu to skóra jednego zwierzęcia – było w średniowieczu praktyką powszechną; rękopisy tego typu nazywa się palimpsestami, od greckiego słowa oznaczającego „zeskrobany ponownie”. Skrobanie nigdy nie było jednak doskonałe: pod nowym tekstem pozostawały ślady starożytnego atramentu żelazowo-galusowego.

Losy kodeksu po powstaniu są dobrze udokumentowane. Po upadku Konstantynopola w 1453 roku rękopis trafił z uchodźcami do Włoch, gdzie należał do kardynała Niccolò Ridolfiego (zm. 1550). Później – najpewniej za pośrednictwem Piera Strozziego – znalazł się w zbiorach Katarzyny Medycejskiej, która przywiozła go do Francji. Stamtąd trafił do biblioteki królewskiej, a obecnie jest przechowywany w Bibliotece Narodowej Francji w Paryżu, pod sygnaturą Grec 9.

Odczytanie zatartego tekstu spod kazań Efrema zajęło uczonym stulecia. Pierwsze próby podejmował już w XVIII wieku Johann Jakob Wettstein, ale dopiero młody niemiecki filolog Konstantin von Tischendorf (ten sam, który później odnalazł Kodeks Synaicki) między 1840 a 1843 rokiem przepisał większość dolnego tekstu – w znacznej mierze gołym okiem i przy pomocy szkła powiększającego. Nowy Testament wydał drukiem w 1843 roku, Stary Testament – w 1845. Wcześniej, w latach 1834–1835, bibliotekarze zastosowali na kartach odczynnik chemiczny (nalewkę Giobertaʼa, opartą na żelazocyjanku potasu i kwasie solnym), który reagował z żelazem w starym atramencie i dawał niebieskawy osad ułatwiający odczyt. Metoda pomogła w transkrypcji, ale trwale przyciemniła i poplamiła część kart – dziś ocenia się ją krytycznie. W XXI wieku BNF wraz z Instytutem Badań i Historii Tekstów (IRHT) zastosowała obrazowanie multispektralne (UV, światło widzialne, podczerwień), które pozwala odczytywać zanikły tekst bez ingerencji chemicznej.

Powiązanie z Pismem

Wśród ocalałych fragmentów Nowego Testamentu w Kodeksie Efraema znajduje się początek Ewangelii Jana – dokładnie wersety 1,1–3, po których następuje luka aż do wersetu 1,41. To właśnie w tych trzech pierwszych zdaniach ewangelista przedstawia Słowo (gr. Logos) jako istniejące od początku i będące Bogiem: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga i Bogiem było Słowo” (J 1,1 UBG), a zaraz potem dodaje: „Wszystko przez nie się stało, a bez niego nic się nie stało, co się stało” (J 1,3 UBG). Właśnie ten fragment – filar nowotestamentowej nauki o Chrystusie jako odwiecznym Słowie – przetrwał w rękopisie sprzed około szesnastu stuleci, mimo że został fizycznie starty z karty i nadpisany innym tekstem.

Jest w tym pewna wymowna zbieżność. Autorzy biblijni podkreślają, że słowo Boże ma trwałość niezależną od nośnika: „Trawa usycha, kwiat więdnie, ale słowo naszego Boga trwa na wieki” (Iz 40,8 UBG), a apostoł Piotr powtarza tę myśl niemal dosłownie: „Lecz słowo Pana trwa na wieki. A jest to słowo, które zostało wam zwiastowane” (1 P 1,25 UBG). Kodeks Efraema nie jest „dowodem” na prawdziwość tych słów w sensie teologicznym – to zwykły, materialny rękopis, który uległ zniszczeniu jak każdy inny pergamin. Ale fakt, że tekst dało się odtworzyć spod warstwy średniowiecznego pisma, dobrze ilustruje odporność tradycji tekstowej: skrobanie kart nie usunęło przekazu na tyle skutecznie, by uczeni sprzed niespełna dwustu lat nie mogli go odczytać.

Co pewne, a co dyskutowane

Poza sporem pozostaje tożsamość i historia samego przedmiotu: to realny, badany od ponad 250 lat rękopis, przechowywany dziś w Paryżu pod konkretną sygnaturą, z udokumentowaną drogą od Konstantynopola przez Florencję do Francji. Nie budzi wątpliwości fakt nadpisania go w XII wieku tekstami Efrema Syryjczyka ani to, że Tischendorf jako pierwszy opublikował pełną transkrypcję dolnego tekstu w latach 1843–1845 (poprawki ogłosił w 1958–1959 r. Robert W. Lyon – rzecz normalna przy transkrypcji bez nowoczesnych technik obrazowania).

• Dokładna data powstania – popularne opracowania podają przedział „ok. 425–450”, ale paleograf Peter M. Head zwraca uwagę, że dowody pozwalają bezpiecznie mówić jedynie o „V wieku” bez węższego zawężenia; precyzyjniejsze daty bywają nadinterpretacją.
• Miejsce powstania – nieznane. Tischendorf przypuszczał Egipt, inni badacze wskazywali raczej Konstantynopol; żadna hipoteza nie ma rozstrzygających dowodów.
• Liczba skrybów – Tischendorf mówił o dwóch kopistach (osobno dla ST i NT); część późniejszych badań sugerowała udział trzeciego pisarza, ale nie jest to ustalone jednoznacznie.
• Charakter tekstu – bywa upraszczająco opisywany jako jednorodnie „aleksandryjski”. Faktycznie powinowactwa różnią się między księgami: bliżej bizantyjskiego w Mateuszu, słabo aleksandryjski w Marku, wyraźnie aleksandryjski w Janie (ok. 80% zgodności z Nestle-Alandem). U Kurta Alanda zaliczany do kategorii II – sporo wczesnego tekstu, ale z wpływami późniejszych tradycji.
• Obecność Mk 16,9-20 i J 7,53–8,11 – zakończenie Marka rzeczywiście jest w kodeksie (na zachowanej karcie), choć bywało to opisywane niejasno. Perykopa o kobiecie przyłapanej na cudzołóstwie (J 7,53–8,11) najprawdopodobniej nigdy w tym rękopisie nie występowała – wniosek z rachunku miejsca na zaginionych kartach, więc mówi się o tym ostrożnie, jako o „wysoce prawdopodobnym”, nie pewnym fakcie.

Osobny spór dotyczy konserwacji: zastosowanie w latach 30. XIX wieku odczynnika chemicznego, choć umożliwiło pierwsze odczytanie tekstu, dziś oceniane jest krytycznie – nowoczesne obrazowanie multispektralne pozwala odczytywać podobne palimpsesty bez ryzyka trwałego uszkodzenia karty.

Znaczenie

Kodeks Efraema ma wartość na dwóch płaszczyznach. Po pierwsze, jako świadek tekstu Nowego Testamentu sprzed ok. szesnastu wieków – wraz z kodeksami Synaickim, Watykańskim i Aleksandryjskim – jest regularnie cytowany w aparacie krytycznym współczesnych wydań greckiego Nowego Testamentu (Nestle-Aland, UBS). Dzięki niemu badacze mogą prześledzić, jak stabilny lub zróżnicowany był tekst poszczególnych ksiąg już w V wieku, zanim powstały późniejsze, bizantyjskie kopie, na których oparto większość średniowiecznych rękopisów.

Po drugie, sama historia kodeksu – zniszczonego, nadpisanego, a potem częściowo odzyskanego dzięki żmudnej pracy filologicznej – pokazuje mechanizm, przez który w ogóle dotarły do nas starożytne teksty. Pergamin był drogi, a instytucje kościelne średniowiecza niekoniecznie przywiązywały wagę do zachowania konkretnego egzemplarza Pisma, skoro miały pod ręką inne kopie. To, że tekst dało się jednak odtworzyć – najpierw metodą chemiczną w XIX wieku, potem cyfrowo w XXI – jest zasługą zarówno przypadku (niedokładnego skrobania kart), jak i determinacji kolejnych pokoleń filologów. Kodeks nie „dowodzi” w sensie apologetycznym boskiego pochodzenia Biblii, ale pokazuje, jak w praktyce wyglądał przekaz tekstu na przestrzeni wieków i dlaczego drobiazgowa praca nad rękopisami wciąż ma znaczenie.

Źródła

• Wikipedia (EN), Codex Ephraemi Rescriptus – opis, dane fizyczne, historia: en.wikipedia.org/wiki/Codex_Ephraemi_Rescriptus
• Bible Researcher (M. Marlowe), Codex Ephraemi Syri Rescriptus (C, 04) – tekst, luki, charakter tekstowy: bible-researcher.com/codex-c.html
• Evangelical Textual Criticism (wpis P. M. Heada), Wikipedia is still bad: Notes on Codex Ephraemi Rescriptus – krytyczne uwagi o datowaniu, liczbie skrybów, Mk 16,9-20: evangelicaltextualcriticism.blogspot.com
• Bibliothèque nationale de France / Biblissima, katalog rękopisu Grec 9: portail.biblissima.fr
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Jana 1,1.3; Izajasza 40,8; 1 Piotra 1,25.

W grudniu 1906 roku amerykański kolekcjoner Charles Lang Freer kupił od kairskiego antykwariusza cztery starożytne rękopisy biblijne. Wśród nich znalazł się pergaminowy kodeks czterech Ewangelii, jeden z najstarszych zachowanych egzemplarzy tego tekstu na świecie. Prawdziwą sensacją nie była jednak sama starożytność księgi, lecz jedno zdanie ukryte na jej kartach – fragment, którego nie zawiera żaden inny znany grecki rękopis Nowego Testamentu. Skąd wzięła się ta zagadkowa wstawka i co mówi o drodze, jaką przeszedł tekst Ewangelii, zanim trafił do naszych Biblii?

Czym jest to „odkrycie”

Kodeks Waszyngtoński, znany też jako Kodeks Freera (oznaczenie: W, w katalogu rękopisów greckich Nowego Testamentu GA 032), to grecki rękopis czterech Ewangelii spisany na pergaminie, najprawdopodobniej w Egipcie, na przełomie IV i V wieku n.e. Liczy 187 kart o wymiarach ok. 21 na 14 centymetrów, zapisanych jednolitym, lekko pochyłym pismem uncjalnym, ciemnobrązowym atramentem, w jednej kolumnie po 30 wierszy na stronę – bez odstępów między wyrazami, jak to było wówczas w zwyczaju.

Rękopis zawiera Ewangelie w tzw. porządku zachodnim: Mateusza, Jana, Łukasza i Marka (ten sam układ co w Kodeksie Bezy). Tekst nie zachował się w całości – brakuje fragmentu Marka (15,13–38) i fragmentu Jana (14,26–16,7), a początek Jana (1,1–5,11) zastąpiono w VII wieku nową kartą, gdy oryginalna uległa zniszczeniu. Tekst nie jest też jednorodny pod względem typu: Mateusz i Łukasz wykazują cechy bliskie tradycji bizantyjskiej, początek Marka (1,1–5,30) zbliża się do tekstu zachodniego, a druga połowa Marka (5,31–16,20) – do tekstu cezarejskiego. Taka mieszanka sugeruje, że kopista korzystał z różnych wzorców źródłowych, może nawet z kilku odrębnych egzemplarzy.

Freer kupił kodeks od antykwariusza Alego Arabiego z Gizy 19 grudnia 1906 roku. Według jednej z hipotez rękopis mógł wcześniej należeć do klasztoru zwanego Klasztorem Winiarza pod Gizą, choć jego losy przed sprzedażą pozostają nieznane. Po śmierci Freera w 1919 roku kodeks trafił, zgodnie z jego wolą, do nowo powstałej Freer Gallery of Art (Smithsonian Institution) w Waszyngtonie (stąd nazwa „Waszyngtoński”), gdzie jest przechowywany do dziś pod numerem F1906.274. Pierwszego opracowania naukowego dokonał w 1912 roku filolog Henry A. Sanders z Uniwersytetu Michigan, publikując wydanie krytyczne wraz z faksymile kodeksu.

Powiązanie z Pismem

Znaczenie kodeksu dla biblistyki koncentruje się na jednym miejscu: zakończeniu Ewangelii Marka. Dwa najstarsze zachowane pełne rękopisy Nowego Testamentu – Kodeks Synaicki i Kodeks Watykański (oba z IV wieku) – kończą tę Ewangelię na opisie pustego grobu i przestraszonych kobiet, które „nikomu też nic nie mówiły, ponieważ się bały” (Mk 16,8). Zdecydowana większość późniejszych, zwłaszcza bizantyjskich rękopisów, dodaje kolejne dwanaście wersetów (Mk 16,9–20) z ukazaniami zmartwychwstałego Jezusa i nakazem misyjnym.

Kodeks Waszyngtoński również zawiera tę dłuższą wersję. Jego wyjątkowość polega jednak na tym, że pomiędzy Mk 16,14 a 16,15 wpleciono dodatkowy fragment, którego nie ma w żadnym innym greckim rękopisie – tzw. Logion Freera. Bezpośrednio przed nim tekst brzmi: „Na koniec ukazał się jedenastu, gdy siedzieli za stołem, i wyrzucał im ich niewiarę i zatwardziałość serca, że nie wierzyli tym, którzy go widzieli wskrzeszonego” (Mk 16,14 UBG). W większości rękopisów po tym zdaniu następuje od razu nakaz misyjny: „Idźcie na cały świat i głoście ewangelię wszelkiemu stworzeniu” (Mk 16,15 UBG), a dalej: „Kto uwierzy i ochrzci się, będzie zbawiony, ale kto nie uwierzy, będzie potępiony” (Mk 16,16 UBG).

W Kodeksie Waszyngtońskim między tymi dwoma wersetami wstawiono krótki dialog, w którym uczniowie tłumaczą się ze swej niewiary, a zmartwychwstały Chrystus im odpowiada. W tłumaczeniu przyjętym przez badaczy (na podstawie tekstu kodeksu) brzmi on w przybliżeniu tak: „A oni usprawiedliwiali się, mówiąc: «Ten wiek nieprawości i niewiary jest pod władzą szatana, który nie pozwala, by prawda i moc Boża zapanowały nad nieczystymi duchami. Odsłoń więc już teraz swoją sprawiedliwość» – tak mówili do Chrystusa. A Chrystus odpowiedział im: «Wypełnił się czas władzy szatana, lecz zbliżają się inne straszne rzeczy…»”. Fragment ten nie występuje w żadnej polskiej Biblii, w tym w UBG – nie jest częścią przyjętego tekstu Nowego Testamentu, lecz starożytnym świadectwem tego, jak różnie dopowiadano trudne zakończenie Ewangelii Marka.

Co istotne, o istnieniu podobnego dodatku – choć w wersji łacińskiej i nieco innej redakcji – wspominał już około 415 roku Hieronim ze Strydonu w traktacie Przeciw pelagianom (księga II), pisząc, że „w niektórych egzemplarzach, zwłaszcza greckich” po słowach o niewierze uczniów następuje dialog o władzy szatana nad tym wiekiem. Tradycja tego tekstu jest więc starsza niż sam Kodeks Waszyngtoński – krążyła co najmniej sto lat przed powstaniem egzemplarza znalezionego przez Freera.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne są podstawowe fakty o samym obiekcie: Kodeks Waszyngtoński to fizyczny rękopis przechowywany we Freer Gallery of Art (numer F1906.274), datowany paleograficznie na przełom IV i V wieku, kupiony przez Charlesa Freera w Kairze w grudniu 1906 roku. Pewne jest też, że Logion Freera w tej postaci występuje wyłącznie w tym jednym greckim rękopisie oraz – w skróconej, łacińskiej formie – w cytacie Hieronima, co potwierdza jego starożytność i realne krążenie w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, niezależnie od pytania o jego pochodzenie.

Dyskutowane pozostaje kilka kwestii. Po pierwsze, dokładna data spisania kodeksu – badacze umieszczają go w różnych miejscach przedziału od ok. 375 do 500 roku, zależnie od metody analizy pisma. Po drugie, pochodzenie samego Logionu: część badaczy (np. Michael W. Holmes) sugeruje, że mogła to być pierwotnie ustna sentencja lub glosa na marginesie, którą kopista włączył do głównego tekstu; inni traktują ją jako świadomie skomponowany dodatek o charakterze apokryficznym, łagodzący trudne pytanie o niewiarę apostołów mimo widzenia zmartwychwstałego Pana. Po trzecie, związek między łacińskim cytatem Hieronima a greckim tekstem kodeksu bywa przedmiotem sporu tekstologicznego – XIX-wieczne wydanie dzieł Hieronima zawierało błędny zapis „substantia” zamiast poprawnego „sub Satana” („pod władzą szatana”), co zniekształcało odczyt tego miejsca, zanim poprawiono go na podstawie rękopisu watykańskiego. Nowsze studium (Régis Burnet i Claire Clivaz, 2023) na nowo analizuje relację między świadectwem Hieronima, kodeksem W a uwagami Erazma z Rotterdamu, który uznał fragment za późną wstawkę. Wśród specjalistów panuje jednak zgoda, że Logion Freera nie jest oryginalną częścią Ewangelii Marka, lecz wtórnym uzupełnieniem – nie zmienia to treści przyjętego kanonicznego tekstu Pisma.

Znaczenie

Kodeks Waszyngtoński ma znaczenie przede wszystkim dla historii przekazu tekstu biblijnego. Jest jednym z nielicznych ocalałych, choć niekompletnych, rękopisów czterech Ewangelii sprzed VI wieku i jednym z niewielu wczesnych greckich kodeksów biblijnych, których pochodzenie (miejsce i data zakupu, sprzedawca) można w miarę precyzyjnie udokumentować – to rzadkość na tle setek innych starożytnych rękopisów o nieznanej historii sprzed trafienia do zbiorów muzealnych.

Logion Freera z kolei jest cennym świadectwem tego, że w pierwszych wiekach chrześcijaństwa krążyło więcej wariantów zakończenia Ewangelii Marka, niż wynikałoby to z samej rozbieżności między „krótszym” a „dłuższym” zakończeniem. Pokazuje też, że starożytni kopiści dostrzegali i próbowali wyjaśniać trudne miejsca tekstu – w tym pytanie, dlaczego uczniowie mieli nie uwierzyć świadectwu zmartwychwstania, choć sami byli wcześniej świadkami działania Jezusa. Fragment ten nie wpływa na treść wiary chrześcijańskiej ani na status kanonicznego tekstu Ewangelii – współcześni wydawcy Nowego Testamentu, w tym UBG, go nie zamieszczają – ale jako przedmiot badań pozostaje ważnym oknem na to, jak żywy bywał przekaz rękopiśmienny w starożytności, zanim ukształtował się powszechnie przyjęty tekst Nowego Testamentu.

Źródła

• Wikipedia (en): Codex Washingtonianus – datowanie, treść, typ tekstu. en.wikipedia.org/wiki/Codex_Washingtonianus
• Wikipedia (en): Mark 16 – wersje zakończenia Ewangelii Marka i miejsce Logionu Freera. en.wikipedia.org/wiki/Mark_16
• Smithsonian National Museum of Asian Art: Washington Manuscript III, karta obiektu F1906.274 – wymiary, datowanie, proweniencja. asia-archive.si.edu/object/F1906.274
• NASSCAL, e-Clavis Christian Apocrypha: Freer Logion – tekst, tłumaczenia, bibliografia. nasscal.com/e-clavis-christian-apocrypha/freer-logion
• National Geographic: World’s Third Oldest Bible Displayed at Smithsonian – wypowiedzi badacza Michaela Holmesa. nationalgeographic.com
• R. Burnet, C. Clivaz, „The Freer-Logion (Mark 16:14): GA 032, Jerome, and Erasmus”, TC: A Journal of Biblical Textual Criticism, t. 28 (2023). jbtc.org/v28/TC-2023_BurnetClivaz.pdf
• Hieronim ze Strydonu, Przeciw pelagianom, ks. II – łacińskie świadectwo dodatku po Mk 16,14, ok. 415 r. newadvent.org/fathers/30112.htm
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Ewangelia Marka 16,8.14–16.

Na jednej rozłożonej karcie — po lewej kolumna grecka, po prawej łacińska — czasem można przeczytać o Dziejach Apostolskich więcej niż w znanym nam wydaniu Biblii. Skąd w pięciowiecznym rękopisie wzięły się dodatkowe zdania, których nie ma w innych kopiach, i czy w ogóle powinny nas one niepokoić? Historia Kodeksu Bezy to opowieść nie o wykopaliskach, lecz o wędrówce jednej księgi przez klasztory, sobór i wojny religijne — i o tym, jak wiele różnych „wersji” tego samego tekstu krążyło już w starożytności.

Czym jest to „odkrycie”

Kodeks Bezy (łac. Codex Bezae Cantabrigiensis, oznaczany w katalogach jako D lub 05) to dwujęzyczny, grecko-łaciński rękopis czterech Ewangelii (w kolejności Mateusz, Jan, Łukasz, Marek) oraz Dziejów Apostolskich, z dołączonym niewielkim łacińskim fragmentem 3 Listu Jana. Pisany jest majuskułą (dużymi literami) na pergaminie, każda karta ma około 26 na 21,5 cm, a tekst grecki i łaciński biegną obok siebie na przeciwległych stronach. Zachowało się 406 kart z szacowanych pierwotnie około 534 — brakuje między innymi fragmentów Mateusza, początku Ewangelii Jana oraz sporego fragmentu środkowej części Dziejów (8,29–10,14).

Paleografowie datują pismo na przełom IV i V wieku, najczęściej po prostu na wiek V. Nie wiadomo natomiast z pewnością, gdzie kodeks powstał — proponowano południową Galię, Italię, Sardynię, a w nowszych badaniach (David C. Parker) także Berytus, czyli antyczny Bejrut. Losy późniejsze są lepiej udokumentowane: przez stulecia księga znajdowała się w klasztorze św. Ireneusza w Lyonie, gdzie w IX wieku uzupełniano ubytki charakterystycznym atramentem. W 1546 roku biskup Clermont, Guillaume du Prat, zabrał kodeks na obrady soboru trydenckiego, dzięki czemu zwrócił uwagę paryskiego wydawcy Roberta Estienne’a (Stephanusa) — ten około 350 wariantów z rękopisu (oznaczanego przez siebie jako „β”) umieścił w aparacie krytycznym swojego greckiego Nowego Testamentu z 1550 roku, pierwszego wydania z takim aparatem w ogóle.

W 1562 roku, podczas zdobycia Lyonu przez hugenotów w czasie francuskich wojen religijnych, rękopis trafił w ręce kalwińskiego teologa i następcy Kalwina, Teodora Bezy — stąd dzisiejsza nazwa. W 1581 roku Beza, obawiając się o bezpieczeństwo księgi w ogarniętej konfliktem Francji, przekazał ją Uniwersytetowi Cambridge. Od tego czasu kodeks pozostaje w Cambridge University Library pod sygnaturą MS Nn.2.41 i jest w całości zdigitalizowany.

Powiązanie z Pismem

Pierwszy rozdział Dziejów Apostolskich to w tekście UBG znane słowa: „Pierwszą księgę napisałem, Teofilu, o wszystkim, co Jezus zaczął czynić i czego nauczać;” (Dz 1,1 UBG), po czym autor — tradycyjnie utożsamiany z Łukaszem — opisuje wniebowstąpienie i polecenie: „będziecie mi świadkami w Jerozolimie, w całej Judei, w Samarii i aż po krańce ziemi.” (Dz 1,8 UBG). Właśnie ten sam rozdział dostarcza podręcznikowego przykładu, czym różni się tekst Kodeksu Bezy od większości innych rękopisów.

W Dz 1,23 UBG czytamy: „I wybrali dwóch: Józefa, zwanego Barsabą, z przydomkiem Justus, i Macieja.”. Niemal wszystkie znane rękopisy greckie zgadzają się co do imienia „Barsaba”. Kodeks Bezy w tym miejscu ma jednak wariant „Barnabas” — najprawdopodobniej pomyłkę kopisty lub wcześniejszą, odosobnioną lekcję, a nie ślad jakiejś nieznanej tradycji o współpracowniku Pawła. To drobna różnica, ale dobrze pokazuje mechanizm: już w starożytności istniały nieznacznie odmienne odpisy tego samego tekstu.

Na większą skalę widać to w dalszej części Dziejów, gdzie tekst Kodeksu Bezy bywa nawet o kilka–kilkanaście procent dłuższy niż w tekście, na którym opierają się popularne przekłady (szacunki wahają się od około 6,6% do 8,5%, zależnie od metody liczenia). Przykładowo, w opisie pobytu Pawła w Efezie (Dz 19,9) Kodeks Bezy dodaje informację, że apostoł nauczał w szkole Tyrannosa „od piątej do dziesiątej godziny”, czyli od jedenastej do szesnastej — czego nie ma w tekście większości innych rękopisów. Podobnie w opisie tzw. dekretu apostolskiego (Dz 15,20.29) tekst zachodni pomija zakaz spożywania „tego, co uduszone”, co część badaczy odczytuje jako przesunięcie akcentu z przepisów rytualnych ku etyce ogólnej. Żadna z tych różnic nie dotyka fundamentów wiary — nie zmienia się nauka o zmartwychwstaniu, Duchu Świętym czy misji głoszenia ewangelii aż po krańce ziemi — ale pokazują one, że tekst Dziejów krążył w starożytności w kilku nieco odmiennych kształtach.

Co pewne, a co dyskutowane

Poza sporem pozostają fakty materialne: istnienie i wygląd rękopisu, jego dwujęzyczność, datowanie paleograficzne na przełom IV i V wieku, oznaczenie w systemie Gregory-Aland jako D/05, obecność w Cambridge University Library od 1581 roku oraz rola w historii krytyki tekstu (użycie przez Stephanusa, obecność na soborze trydenckim, XVIII/XIX-wieczne edycje Johna Millsa, Johanna Wettsteina, Fredericka Scrivenera).

• Miejsce powstania — nie jest pewne. Obok tradycyjnie wskazywanej Galii proponuje się Italię, Sardynię, a w nowszych pracach Davida C. Parkera — Bejrut (antyczny Berytus).
• Dokładna data — część badaczy skłania się ku końcowi IV wieku, większość ku wiekowi V; różnice wynikają z niuansów analizy pisma, nie z nowych danych.
• Relacja między kolumną grecką a łacińską — dyskutuje się, na ile tekst łaciński jest niezależnym świadkiem starołacińskiej tradycji (sięgającej być może II–III wieku), a na ile został częściowo dostosowany do sąsiadującej kolumny greckiej.
• Wartość „zachodnich” wariantów Dziejów — to najstarszy i wciąż otwarty spór. Friedrich Blass pod koniec XIX wieku twierdził, że dłuższy tekst to pierwszy, roboczy szkic Łukasza, który sam autor miał później skrócić na potrzeby Teofila. James Hardy Ropes i później Bruce Metzger uznawali natomiast krótszy tekst aleksandryjski za bliższy oryginałowi, a rozbudowania w Kodeksie Bezy — za późniejsze, redakcyjne dodatki wspólnot chrześcijańskich. Ten drugi pogląd przez dekady dominował w podręcznikach krytyki tekstu. Od kilkudziesięciu lat badacze tacy jak Jenny Read-Heimerdinger i Josep Rius-Camps podważają go z kolei w drugą stronę, dowodząc, że to właśnie tekst zachowany w Kodeksie Bezy może bliżej oddawać pierwotną kompozycję Łukasza. Konsensusu nie ma — i raczej nie należy się go spodziewać, bo oba stanowiska opierają się na tych samych, znanych od dawna danych, różnie interpretowanych.

Z uwagi na to rozróżnienie status tego materiału określamy jako potwierdzone: sam rękopis, jego treść, wiek i historia posiadania nie budzą wątpliwości — spór dotyczy wyłącznie interpretacji, które warianty tekstu Dziejów są „bliższe oryginałowi”, a nie tego, czy kodeks istnieje i co faktycznie zawiera.

Znaczenie

Kodeks Bezy nie jest odkryciem archeologicznym w sensie wykopalisk — nie wydobyto go z ziemi, lecz odzyskano z zawieruchy wojen religijnych jako przedmiot, który od wieków krążył wśród ludzi. Jego znaczenie jest jednak analogiczne do znalezisk typu zwoje znad Morza Martwego: pokazuje żywą, ludzką transmisję tekstu biblijnego w pierwszych wiekach chrześcijaństwa — z drobnymi pomyłkami kopistów i lokalnymi zwyczajami przepisywania, mimo że tekst uznawano za natchniony.

Dla współczesnej krytyki tekstu Nowego Testamentu Kodeks Bezy pozostaje głównym greckim świadkiem tekstu zachodniego i jest uwzględniany w aparacie krytycznym wydań takich jak Nestle-Aland, z których korzystają tłumacze współczesnych przekładów Biblii. Nie zmienia to jednak treści wiary opisanej w Dziejach: apostołowie głoszący zmartwychwstałego Jezusa, wylanie Ducha Świętego i rozprzestrzenianie się ewangelii z Jerozolimy na cały ówczesny świat — ta warstwa przekazu jest identyczna we wszystkich rękopisach, krótszych i dłuższych. Kodeks pozostaje też przedmiotem żywych badań: był tematem międzynarodowego kolokwium w Lunel w 1994 roku, a jego zdigitalizowane karty wciąż pozwalają odczytywać fragmenty uznane wcześniej za bezpowrotnie utracone.

Źródła

• Wikipedia, „Codex Bezae” — ogólny opis rękopisu, datowanie, historia posiadania, lista brakujących fragmentów.
• Cambridge Digital Library, „Codex Bezae” (MS Nn.2.41) — oficjalny opis rękopisu przez bibliotekę przechowującą oryginał, historia od klasztoru w Lyonie po dar Bezy dla Cambridge.
• Cambridge University Library Special Collections, blog o Kodeksie Bezy — aktualne badania, cyfrowe odczytywanie uszkodzonych kart.
• Ancient Jew Review, „The Plunders of Codex Bezae” — historia zdobycia Lyonu w 1562 r., rola Roberta Estienne’a i przekazanie kodeksu Cambridge przez Bezę.
• Bible Researcher, „Translation of the Book of Acts in Codex Bezae” — zestawienie różnic tekstu Dziejów w Kodeksie Bezy względem tekstu krótszego, z omówieniem teorii Wilsona.
• Bible Researcher, fragment komentarza Bruce’a Metzgera o tekście zachodnim Dziejów — stanowisko krytyki tekstu co do wiarygodności wariantów zachodnich.
• Evangelical Textual Criticism, „Just How Much Longer Is Codex Bezae’s Text in Acts?” — porównanie różnych szacunków procentowej różnicy długości tekstu Dziejów.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Dz 1,1.8.23; 15,20.29; 19,9.

Co łączy króla Anglii, prawosławnego patriarchę z Konstantynopola i jeden z najstarszych niemal kompletnych rękopisów greckiej Biblii? W 1627 roku do Londynu dotarł dyplomatyczny podarunek, który do dziś należy do najcenniejszych zabytków British Library. Na jego kartach widnieje zapiska głosząca, że spisała go ręka kobiety krótko po soborze nicejskim — czy to prawda? I dlaczego bibliści, rekonstruując tekst Apokalipsy, wciąż sięgają właśnie po tę oprawioną w cztery tomy księgę?

Czym jest to „odkrycie”

Kodeks Aleksandryjski (łac. Codex Alexandrinus) to nie znalezisko wykopane z ziemi, lecz jeden z tzw. wielkich kodeksów majuskułowych — obszernych, pisanych na pergaminie rękopisów greckiej Biblii z późnej starożytności. Powstał w V wieku n.e. (najczęściej datuje się go na okres ok. 400–440 r.), choć część badaczy dopuszcza jeszcze schyłek IV wieku. Wraz z Kodeksem Synajskim i Watykańskim tworzy grupę trzech najstarszych, prawie kompletnych świadków tekstu Pisma.

Rękopis liczy dziś 773 karty pergaminowe (folia) o wymiarach ok. 32 × 26 cm, podzielone na cztery tomy: trzy mieszczą Stary Testament, jeden — Nowy. Tekst spisano majuskułą (uncjałą), czyli pismem wielkoliterowym bez odstępów między wyrazami, w dwóch kolumnach po 49–51 wierszy. W katalogach naukowych występuje pod sygnaturą British Library Royal MS 1. D. V–VIII, a w krytyce tekstu Nowego Testamentu nosi oznaczenie Gregory–Aland A (numer 02).

Zawartość kodeksu jest wyjątkowo bogata. Obejmuje niemal kompletną Septuagintę (grecki Stary Testament) wraz z księgami deuterokanonicznymi, w tym 3 i 4 Księgą Machabejską, Psalmem 151 oraz zbiorem 14 Pieśni (Odes). Dalej następuje pełny Nowy Testament — wszystkie 27 ksiąg — a po nim dwa wczesnochrześcijańskie pisma spoza kanonu: 1 List Klemensa (bez fragmentu 57,7–63) i homilia zwana 2 Listem Klemensa (do 12,5a). W dołączonym spisie treści wymieniono jeszcze Psalmy Salomona, ale karty z ich tekstem zaginęły.

Nie zachował się cały. Największe luki dotyczą początku Ewangelii Mateusza (brak 1,1–25,6), fragmentu Jana (6,50–8,52), 2 Listu do Koryntian (4,13–12,6) oraz części Psalmów. W samej Apokalipsie ubytki widoczne są na krawędziach niemal każdej strony.

Powiązanie z Pismem

Znaczenie Kodeksu Aleksandryjskiego dla wiary nie polega na tym, że coś „udowadnia”, lecz na tym, że jest materialnym świadkiem przekazu tekstu Biblii — konkretną, datowaną kopią, do której można porównać dzisiejsze wydania. Szczególnie cenny okazuje się w Księdze Objawienia (Apokalipsie). Dla tej właśnie księgi zachowało się stosunkowo niewiele dobrych rękopisów, a tradycja bizantyńska jest tu uboga. Kodeks A daje w niej — zdaniem wielu tekstologów, m.in. Bruce’a Metzgera — jeden z najlepszych tekstów spośród wszystkich znanych świadków.

Otwierające Apokalipsę słowa brzmią w polskim przekładzie:

„Objawienie Jezusa Chrystusa, które dał mu Bóg, aby ukazać swoim sługom to, co ma się stać wkrótce, a on to ukazał i posłał przez swojego anioła swemu słudze Janowi” (Obj 1,1 UBG).

„Błogosławiony ten, kto czyta, i ci, którzy słuchają słów tego proroctwa i zachowują to, co w nim jest napisane, bo czas jest bliski” (Obj 1,3 UBG).

To do tekstu takich fragmentów, jak samookreślenie mówiącego z rozdziału 1, badacze przykładają odczyt Kodeksu Aleksandryjskiego:

„Ja jestem Alfa i Omega, początek i koniec, mówi Pan, który jest i który był, i który ma przyjść, Wszechmogący” (Obj 1,8 UBG).

Kodeks jest zarazem pełnym świadkiem całego Nowego Testamentu i Septuaginty, a więc dokumentuje brzmienie ksiąg używanych w Kościele wschodnim u progu V wieku — od Prawa i Psalmów po Ewangelie i listy. To jeden z filarów, na których opiera się dzisiejsza rekonstrukcja tekstu, jaki czytamy w takich przekładach jak Uwspółcześniona Biblia Gdańska.

Co pewne, a co dyskutowane

Rzeczy pewne. Sam kodeks, jego zawartość i sygnatura nie budzą wątpliwości — można go dziś oglądać i przeglądać w British Library. Bezsporna jest też droga do Anglii: patriarcha Cyryl Lukaris (najpierw patriarcha Aleksandrii, później Konstantynopola) przywiózł rękopis do Konstantynopola w 1621 r. i zaoferował go królowi Jakubowi I; ponieważ ten zmarł, zanim księga dotarła na wyspy, dar w 1627 r. przyjął jego następca Karol I. Pośredniczył angielski ambasador przy dworze sułtana, sir Thomas Roe.

Kwestie sporne. Wiele szczegółów pozostaje przedmiotem dyskusji uczonych:

• Miejsce powstania. Arabska notatka z XIII–XIV w. wiąże kodeks z „celą patriarszą w twierdzy w Aleksandrii” (bywa przypisywana patriarsze Atanazemu III), co wspiera tradycyjną hipotezę egipską. Nie brak jednak alternatyw: Burnett H. Streeter wskazywał na Cezareę lub Bejrut, Theodore Skeat sądził, że rękopis przywieziono do Aleksandrii z Konstantynopola dopiero na przełomie XIII i XIV w., a Scot McKendrick rozważał Efez.
• Dokładna data. Palografia lokuje kodeks w V wieku, lecz granica z końcem IV wieku pozostaje płynna — nie ma tu daty zapisanej w samym rękopisie.
• Liczba skrybów. Współcześni badacze mówią najczęściej o dwóch, ewentualnie trzech kopistach; już Carl Woide w XVIII w. rozróżniał w Nowym Testamencie dwie ręce.
• Legenda o Tekli. Cyryl Lukaris dopisał uwagę, jakoby kodeks spisała krótko po soborze nicejskim szlachetnie urodzona Egipcjanka Tekla. Historycy zgodnie traktują to jako późniejszą legendę bez oparcia w faktach.
• Status listów Klemensa. Oba pisma Klemensa figurują w spisie ksiąg Nowego Testamentu poprzedzającym tekst, co bywa odczytywane jako ślad ich wysokiego autorytetu w tym środowisku — ale wnioski co do „kanoniczności” pozostają ostrożne i dyskutowane.

W samej Apokalipsie tekst kodeksu A idzie własną drogą: zgadza się z Kodeksem Efrema (C) i papirusem 𝔓115 przeciw Kodeksowi Synajskiemu i papirusowi 𝔓47 — co dla tekstologów jest istotną wskazówką przy odtwarzaniu najwcześniejszego brzmienia księgi.

Znaczenie

Kodeks Aleksandryjski był pierwszym tak starym i tak ważnym rękopisem, z którego krytyka tekstu skorzystała na szeroką skalę. To właśnie jemu przypadło oznaczenie literą A, otwierające listę majuskuł Nowego Testamentu. Johann Jakob Wettstein w swoich Prolegomena (1730) ogłosił go najstarszym i najlepszym rękopisem Nowego Testamentu; dziś oceny są bardziej wyważone, ale ranga kodeksu jako źródła pozostaje niepodważalna.

Tekst udostępniano uczonym stopniowo: Stary Testament wydał Johann Ernst Grabe w latach 1707–1720, a Nowy — Carl Gottfried Woide w 1786 r., odwzorowując pismo linia po linii. W latach 1879–1883 ukazało się fotograficzne facsimile, które udostępniło rękopis badaczom na całym świecie.

Dla czytelnika Biblii płynie stąd wniosek trzeźwy, a nie sensacyjny: mamy do dyspozycji konkretną, datowaną na V wiek kopię niemal całego Pisma, którą można porównać z innymi świadkami i ze współczesnymi wydaniami. Kodeks nie „dowodzi” prawdziwości treści Biblii, lecz dokumentuje ciągłość i staranność jej przekazu — pokazuje, jak wcześnie i jak pełnie funkcjonował zbiór ksiąg, które chrześcijanie uznawali za natchnione. W tym sensie każda karta uncjały z Aleksandrii jest cichym świadkiem tego, że słowa „czas jest bliski” (Obj 1,3 UBG) czytano i przepisywano niemal tak samo już kilkanaście stuleci temu.

Źródła

• Codex Alexandrinus — Wikipedia (ang.): obszerne omówienie datacji, zawartości, sygnatury, typu tekstu, proweniencji i historii badań (z odsyłaczami do literatury).
• Catholic Encyclopedia — „Codex Alexandrinus”: dane o zawartości, listach Klemensa, legendzie o Tekli i roli kodeksu w krytyce tekstu.
• OrthodoxWiki — „Codex Alexandrinus”: arabska notatka o Aleksandrii, przekazanie Karolowi I przez Thomasa Roe, luki tekstowe, liczba kart.
• Encyclopædia Britannica — „Codex Alexandrinus”: podstawowe fakty o datacji, zawartości i przekazaniu Anglii.
• British Library (repozytorium IRO) — artykuł nt. Kodeksu Aleksandryjskiego: sygnatura Royal MS 1. D. V–VIII i kontekst kolekcji.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Obj 1,1.3.8.

W maju 1844 roku młody niemiecki uczony przeglądał bibliotekę starożytnego klasztoru u stóp góry Synaj i — jak sam później opisywał — dostrzegł kosz pełen starych pergaminowych kart, jakby przeznaczonych na rozpałkę. Kilka z nich okazało się fragmentami jednego z najstarszych rękopisów Biblii, jakie zna nauka. Czy rzeczywiście uratował je przed ogniem, czy raczej wywiózł to, co do niego nie należało? I dlaczego kodeks skopiowany w IV wieku wciąż budzi spory — nie tylko o własność, ale i o kształt tekstu Nowego Testamentu?

Czym jest to „odkrycie”

Kodeks Synajski (łac. Codex Sinaiticus) to rękopis greckiej Biblii przepisany w połowie IV wieku n.e. — datowanie paleograficzne umieszcza go najczęściej w przedziale ok. 330–360 r. Napisano go majuskułą (uncjałą, czyli pismem wielkoliterowym bez odstępów między wyrazami) na cienkim pergaminie ze skór cielęcych i owczych. Wyróżnia go wyjątkowy układ: cztery wąskie kolumny na stronie — to jedyny znany zachowany rękopis Nowego Testamentu o takim rozłożeniu tekstu. W nauce oznacza się go sygturą א (hebrajska litera alef) oraz numerem 01 w systemie Gregory–Aland; reprezentuje tzw. tekst aleksandryjski.

Pierwotnie kodeks liczył co najmniej 730 kart o wymiarach ok. 38 × 34,5 cm; do dziś przetrwało około czterystu. Zawiera większość greckiego Starego Testamentu (Septuaginty, wraz z księgami deuterokanonicznymi) oraz kompletny grecki Nowy Testament, a do tego dwa wczesnochrześcijańskie pisma spoza kanonu: List Barnaby i (częściowo) Pasterza Hermasa. To czyni go szczególnym: jedynym uncjalnym rękopisem zawierającym pełny tekst Nowego Testamentu i najstarszą zachowaną kompletną jego kopią — jedyną sprzed IX wieku.

Rękopis odnaleziono w klasztorze św. Katarzyny na Synaju — jednym z najstarszych nieprzerwanie działających klasztorów chrześcijańskich, ufundowanym w VI wieku za cesarza Justyniana I. Pustynne odosobnienie sprzyjało przetrwaniu pergaminów. Odkrywcą był Konstantin von Tischendorf, biblista z Lipska. Historia jego znalezisk rozłożyła się na trzy wizyty:

• 1844 — Tischendorf zabiera 43 karty (fragmenty ksiąg Starego Testamentu) i wywozi je do Lipska; publikuje je w 1846 r. jako Codex Friderico-Augustanus na cześć swojego protektora, króla Saksonii Fryderyka Augusta II.
• 1853 — druga wizyta nie przynosi nowych kart.
• 1859 — pod patronatem cara Rosji Aleksandra II mnisi pokazują mu resztę rękopisu; Tischendorf najpierw go przepisuje, a następnie — na podstawie pokwitowania „wypożyczenia” — zabiera go do Petersburga. W 1862 r. wydaje okazałą edycję faksymilową ofiarowaną carowi, a w 1869 klasztor formalnie przekazuje kodeks władcy (w zamian za rekompensatę).

Rękopis przepisało — wedle dzisiejszych badań — trzech skrybów (oznaczanych A, B, D; sam Tischendorf sądził, że czterech), a na przestrzeni wieków tekst poprawiało kilku korektorów.

Powiązanie z Pismem

W Kodeksie Synajskim zachowała się w całości Ewangelia Jana — w tym jej słynny prolog, będący jednym z najmocniejszych świadectw o boskości Chrystusa. W jednej z najstarszych kompletnych kopii czytamy więc te same słowa, które znamy dziś:

„Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga i Bogiem było Słowo.” (J 1,1 UBG)

„A to Słowo stało się ciałem i mieszkało wśród nas (i widzieliśmy jego chwałę, chwałę jako jednorodzonego od Ojca), pełne łaski i prawdy.” (J 1,14 UBG)

Szczególnie ciekawy jest werset zamykający prolog. UBG, idąc za tradycją bizantyjską (i przekładem, na którym opiera się Textus receptus), oddaje go tak:

„Boga nikt nigdy nie widział. Jednorodzony Syn, który jest w łonie Ojca, on nam o nim opowiedział.” (J 1,18 UBG)

Tymczasem pierwotna ręka Kodeksu Synajskiego zapisuje w tym miejscu nie „jednorodzony Syn”, lecz „jednorodzony Bóg” (gr. monogenēs theos) — lekcję, którą potwierdzają także najstarsze papirusy (P66) oraz Kodeks Watykański. Dla czytelnika, dla którego boskość Jezusa jest prawdą fundamentalną, to interesujący szczegół: najstarsze rękopisy w tym wersie brzmią jeszcze wyraźniej po stronie bóstwa Syna. Warto jednak uczciwie dodać, że obie lekcje są bardzo dawne, a różnica dotyczy jednego słowa; nauka o boskości Chrystusa nie zależy od tego pojedynczego wariantu, lecz jest obecna w całym prologu (J 1,1).

Kodeks jest też ważny przez to, czego w nim nie ma. Brakuje w nim m.in. dłuższego zakończenia Ewangelii Marka (Mk 16,9–20) oraz opowieści o kobiecie pochwyconej na cudzołóstwie (J 7,53–8,11). Nieobecność tych fragmentów w tak wczesnym świadku pokazuje, jak wcześnie kształtowała się tradycja tekstu — i że część znanych nam później ustępów dopisywano lub wtrącano na późniejszym etapie przekazu.

Co pewne, a co dyskutowane

Sprawy w zasadzie pewne. Autentyczność i starożytność kodeksu nie budzą dziś w nauce wątpliwości — powracające co pewien czas teorie o „nowożytnym fałszerstwie” (przypisywane m.in. Konstantinowi Simonidesowi w XIX w.) są przez badaczy pisma i tekstu odrzucane. Datowanie na połowę IV wieku opiera się na paleografii i cieszy się szerokim konsensusem. Pewne jest też dzisiejsze rozproszenie rękopisu na cztery miejsca (o czym niżej).

Sprawy sporne. Najbardziej zapalny pozostaje sposób, w jaki Tischendorf wszedł w posiadanie kart. Sam mówił o koszu pergaminów „przeznaczonych na spalenie” i o darze przełożonego klasztoru; klasztor św. Katarzyny od pokoleń utrzymuje jednak, że rękopis zabrano, a nie podarowano. W telegramie z 1934 r. arcybiskup Synaju Porfiriusz nazwał wspólnotę „jedynym prawowitym właścicielem” kodeksu. Kwestionowana bywa również ważność aktu darowizny z 1869 r. oraz sama anegdota o koszu i ogniu, której mnisi nie potwierdzają. Dyskusyjna pozostaje liczba skrybów (trzech według dzisiejszych badań, czterech według Tischendorfa) i dokładniejsze umiejscowienie kodeksu w obrębie IV wieku.

Znaczenie

Odkrycie Tischendorfa zmieniło biblistykę. Aż do XIX wieku przekłady nowożytne (jak i angielska Biblia króla Jakuba) opierały się na Textus receptus zbudowanym na stosunkowo późnych rękopisach. Kodeks Synajski dał uczonym dostęp do greckiego tekstu o kilka stuleci starszego — a razem z Kodeksem Watykańskim stał się filarem współczesnego krytycznego wydania Nowego Testamentu (Nestle–Aland / UBS), z którego dziś korzystają tłumacze.

Dla zwykłego czytelnika najważniejszy jest chyba inny wniosek. Porównanie tak wczesnego świadka z późniejszymi kopiami pokazuje, że tekst Nowego Testamentu przekazywano z dużą wiernością, a różnice — choć realne i warte badania — są w większości drobne i rzadko dotykają treści wiary. To nie jest „dowód”, że Biblia jest prawdziwa; to raczej materialne świadectwo, jak starannie ją przepisywano. Rdzeń orędzia Ewangelii Jana — Słowo, które było Bogiem i stało się ciałem — czytamy w Kodeksie Synajskim tak samo jak dziś.

Dziś rękopis jest fizycznie rozproszony między cztery instytucje:

• British Library w Londynie — 347 kart (główna część, kupiona w 1933 r.);
• Biblioteka Uniwersytecka w Lipsku — 43 karty (te z 1844 r.);
• Rosyjska Biblioteka Narodowa w Petersburgu — fragmenty kilku kart;
• klasztor św. Katarzyny na Synaju — kilkanaście kart i fragmentów, w tym odnalezione w 1975 r. podczas porządkowania jednej z klasztornych komór (tzw. „nowe znaleziska”).

Londyńska część ma osobną historię: w 1933 r. rząd sowiecki Stalina, potrzebując dewiz, sprzedał kodeks za pośrednictwem antykwariatu Maggs Brothers Muzeum Brytyjskiemu za 100 000 funtów (część pokrył skarb państwa, część zebrano w publicznej zbiórce). Współcześnie, dzięki projektowi Codex Sinaiticus (2005–2009), wszystkie cztery części zdigitalizowano i „połączono” wirtualnie — cały rękopis można dziś czytać w internecie za darmo.

Źródła

• Codex Sinaiticus Project — oficjalna strona z historią i pełną cyfrową edycją rękopisu (British Library, Lipsk, klasztor św. Katarzyny, Biblioteka Narodowa Rosji): codexsinaiticus.org/en/codex/history.aspx
• British Library — nota kolekcjonerska o Kodeksie Synajskim (datowanie, treść, zakup w 1933 r.): bl.uk/collection-items/codex-sinaiticus
• Encyclopaedia Britannica — hasło „Codex Sinaiticus” (przegląd naukowy, datowanie, znaczenie): britannica.com/topic/Codex-Sinaiticus
• Wikipedia — „Codex Sinaiticus” (zestawienie faktów, skrybowie, sygla, historia odkrycia i sporów): en.wikipedia.org/wiki/Codex_Sinaiticus
• Biblical Archaeology Society — „What’s Missing from Codex Sinaiticus, the Oldest New Testament?” (brak Mk 16,9–20 i J 7,53–8,11): biblicalarchaeology.org
• The Text of the Gospels / Ezra Institute — omówienie wariantu J 1,18 (monogenēs theos „jednorodzony Bóg” w Kodeksie Synajskim): ezrainstitute.com/examining-the-textual-variant-in-john-118
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), J 1,1.14.18.