Blog

Skorupa wielkości dłoni, pokryta pięcioma liniami niezdarnie wyrytych znaków — cztery z nich to bazgroły, których nikt do końca nie potrafi odczytać, piąta zaś to kompletny, dwudziestodwuliterowy alfabet. Czy to tylko zeszyt ćwiczeń starożytnego ucznia pisma, czy fragment, który da się powiązać z dramatem utraty Arki Przymierza opisanym w Pierwszej Księdze Samuela? Znalezisko z Izbet Sartah, niewielkiej osady na wzgórzach nad równiną nadmorską, od pół wieku dzieli badaczy najstarszego alfabetu.

Czym jest to „odkrycie”

W 1976 roku zespół Uniwersytetu Tel Awiwskiego pod kierunkiem Mosze Kochaviego, z Israelem Finkelsteinem jako kierownikiem prac terenowych, prowadził wykopaliska na niewielkim wzgórzu Izbet Sartah, około 3 km na wschód od starożytnego Afek, tuż przy dzisiejszym Rosz ha-Ajin. W jednej z 43 podziemnych silosów na zboże (jamie nr 605), należącej do drugiej fazy osadnictwa (stratum II, wczesna epoka żelaza), natrafiono na fragment naczynia glinianego pokryty rytym pismem.

Na skorupie widnieje pięć linii znaków w piśmie protokananejskim, wyrytych — co samo w sobie jest ciekawostką — od lewej do prawej, choć późniejsze pismo semickie ustaliło się w kierunku odwrotnym. Cztery górne linie liczą łącznie 81 znaków i przez większość epigrafów (m.in. F.M. Crossa, J. Naveha, J. Teixidora, É. Puecha, a ostatecznie też samego A. Demsky’ego) są uznawane za nieuporządkowany zestaw liter — ćwiczenie kaligraficzne początkującego skryby, a nie spójny tekst. Piąta, dolna linia to jednak coś wyjątkowego: pełny, dwudziestodwuliterowy alfabet, zapisany niemal w kolejności znanej z późniejszych abecadeł semickich, choć z kilkoma przestawieniami (m.in. zamienione miejscami ajin i pe, a według części badaczy też chet i zajin) oraz śladami pomyłki i poprawki przy literze waw. Łącznie na skorupie naliczono 103 znaki.

Tekst opublikował Kochavi w 1977 roku w czasopiśmie „Tel Aviv”, a w tym samym numerze Aaron Demsky zidentyfikował piątą linię jako abecadło i nazwał znalezisko „protokananejskim abecadłem z okresu Sędziów”. Ostrakon uznaje się za najstarszy znany abecedariusz zapisany pismem niesklinowym (alfabetycznym, protokananejskim) — starsze są jedynie klinowe abecadła ugaryckie z XIV w. p.n.e., które posługiwały się zupełnie innym, trzydziestoznakowym systemem klinowym. Skorupa jest dziś przechowywana i eksponowana w Muzeum Izraela w Jerozolimie.

Powiązanie z Pismem

Kochavi zaproponował, że Izbet Sartah można utożsamić z biblijnym Eben-Ezer — miejscem, gdzie Izraelici rozbili obóz przed feralną bitwą z Filistynami pod Afek. Księga wskazuje na bliskość obu miejscowości: „I słowo Samuela dotarło do całego Izraela. W tym czasie Izrael wyruszył przeciwko Filistynom do walki i rozbili obóz koło Ebenezer. Filistyni zaś rozbili obóz w Afek.” (1 Sm 4,1 UBG). Odległość między Izbet Sartah a Tel Afek — około 3 km — dobrze pasuje do tego opisu, choć identyfikacja pozostaje propozycją, nie pewnikiem.

Najśmielszą próbę powiązania samej treści ostrakonu z tą historią podjął w 1990 roku William H. Shea, proponując odczyt czterech „ćwiczeniowych” linii jako narracji równoległej do 1 Sm 4–6: przybycie Izraelitów „na pole” pod Afek, zabranie nienazwanego wprost przedmiotu przez Kittim (Ludy Morza, do których należeli Filistyni) do Azoru, do „Dagona, pana Aszdodu” i do Gat, jego powrót do Kiriat-Jearim, wreszcie — w linii czwartej — imię „Chofni” i wiadomość o śmierci „brata” wymagającej pochówku. Gdyby ten odczyt był trafny, korespondowałby z: „Posłał więc lud do Szilo, by sprowadzić stamtąd arkę przymierza Pana zastępów, który zasiada między cherubinami. Byli tam też z arką przymierza Boga dwaj synowie Helego, Chofni i Pinchas.” (1 Sm 4,4 UBG), a starcie Arki z bóstwem Aszdodu przywołuje później opisane w 1 Sm 5 zmagania Jahwe (PAN) z Dagonem. To jednak odczyt mniejszościowy i krytykowany (o czym niżej).

Nazwa Eben-Ezer wraca też przy zwycięstwie Samuela nad Filistynami: „Wtedy Samuel wziął kamień, ustawił go między Mispą a Szen i nazwał go Ebenezer, mówiąc: Aż dotąd pomagał nam Pan.” (1 Sm 7,12 UBG). Nawet jeśli ostrakon nie opowiada wprost tej historii, sytuuje realne, poświadczone archeologicznie miejsca — Afek, Aszdod, Gat, Kiriat-Jearim — w tym samym regionie i czasie co wydarzenia otwierające 1 Księgę Samuela.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: odkrycie w 1976 r. przez ekipę Kochaviego i Finkelsteina w silosie nr 605 w Izbet Sartah, w warstwie z wczesnej epoki żelaza; skorupa ma pięć linii pisma protokananejskiego zapisanego od lewej do prawej, z pełnym 22-literowym abecadłem w linii piątej; zabytek jest w Muzeum Izraela w Jerozolimie. Potwierdzają to zarówno publikacje oryginalne (Kochavi, Demsky — „Tel Aviv” 4, 1977), jak i późniejsze, niezależne przeglądy (Cross, Naveh, Puech, Shea).
• Dyskutowane — datowanie: paleograficznie litery wyglądają na starsze niż stratygrafia (stąd tytuł Kochaviego „z okresu Sędziów”), warstwa wskazuje raczej na XI w. p.n.e. Naveh ostrzegał, że pismo jest na tyle niepewne i pełne błędów skryby, iż nie warto z niego wyciągać daleko idących wniosków paleograficznych.
• Dyskutowane — identyfikacja miejsca: utożsamienie Izbet Sartah z biblijnym Eben-Ezer to propozycja Kochaviego, przyjmowana przez część badaczy, ale nie pewnik — inni wskazują na okolice dzisiejszego Kafr Kasim, bliżej Antipatris.
• Dyskutowane — treść czterech górnych linii: większość epigrafów (Cross, Naveh, Teixidor, Puech, po latach też sam Demsky) uznaje je za bezładny zestaw liter, ćwiczenie ucznia. A. Dotan (1981) odczytał fragment jako zapis darowizny odzieży. Najdalej poszedł W.H. Shea (1990), rekonstruując opowieść o utracie Arki z imieniem Chofniego włącznie — odczyt pomysłowy, ale oparty na niepewnych identyfikacjach uszkodzonych liter i odrzucany przez większość specjalistów jako nadinterpretacja.
• Dyskutowane — status języka i pisma: czy tekst można nazwać „hebrajskim”. Na tym etapie pismo protokananejskie nie odróżniało się jeszcze od fenickiego, więc surowsze kryteria (Christopher Rollston: odrębność i pisma, i języka) tego określenia odmawiają. Demsky broni „hebrajskości”, wskazując na tę samą nietypową kolejność liter powracającą wieki później w akrostychach biblijnych (Lamentacje) i w napisach z Kuntillet Adżrud.
• Dyskutowane — tytuł „najstarszego”: to uproszczenie nazywać ostrakon „najstarszym alfabetem świata” — starsze o kilka wieków są klinowe abecadła z Ugarit (XIV w. p.n.e.), a wśród kandydatów na „najstarszy hebrajski napis” konkurują z nim kalendarz z Gezer i ostrakon z Chirbet Kejjafa — same przedmiot sporów datacyjnych.

Znaczenie

Niezależnie od tego, czy cztery górne linie kryją w sobie opowieść o Arce, czy są jedynie ćwiczeniem kaligraficznym, ostrakon z Izbet Sartah pozostaje kamieniem milowym w historii pisma. Pokazuje, że około XI w. p.n.e., w niewielkiej, rolniczej osadzie na wzgórzach Kanaanu, ktoś — prawdopodobnie uczeń — uczył się zapisywać cały ciąg 22 spółgłoskowych znaków w kolejności bardzo zbliżonej do tej, która za pośrednictwem alfabetu fenickiego dała początek pismu hebrajskiemu, greckiemu i w konsekwencji łacińskiemu.

To także świadectwo, że pismo nie było zarezerwowane wyłącznie dla pałacowych czy świątynnych skrybów wielkich miast, lecz docierało do prowincjonalnych osad rolniczych — właśnie takiego środowiska, w jakim rozgrywają się wydarzenia otwierające 1 Księgę Samuela. Ostrakon nie „dowodzi” historyczności bitwy pod Afek ani utraty Arki — nawet zwolennicy odczytu Shei traktują to jako hipotezę. Pokazuje jednak, że region opisany w biblijnej narracji — z realnymi miejscowościami takimi jak Afek, Aszdod, Gat czy Kiriat-Jearim — funkcjonował w tym czasie jako obszar żywej, choć jeszcze kształtującej się kultury piśmienniczej.

Źródła

• William H. Shea, „The 'Izbet Sartah Ostracon”, Andrews University Seminary Studies 28/1 (1990), s. 59–86 — obszerne opracowanie techniczne: transkrypcja, historia badań i autorski (kontrowersyjny) odczyt czterech górnych linii: digitalcommons.andrews.edu
• Wikipedia (en), hasło „Izbet Sartah” — lokalizacja, historia wykopalisk, identyfikacja z Eben-Ezer i alternatywne propozycje: en.wikipedia.org/wiki/Izbet_Sartah
• Center for Online Judaic Studies, „Izbet Sartah Ostracon, 12–10th century BCE” — zwięzły opis znaleziska i datowania: cojs.org
• Biblical Archaeology Society, „What’s the Oldest Hebrew Inscription? A Reply to Christopher Rollston” — spór o kryteria uznania tekstu za „hebrajski”, porównanie z kalendarzem z Gezer i ostrakonem z Chirbet Kejjafa: biblicalarchaeology.org
• BibleWalks, „Eben Ezer (Izbet Zarta)” — opis stanowiska, faz osadnictwa, kontekstu znaleziska w silosie nr 605 i sporu o identyfikację z Eben-Ezer: biblewalks.com
• Israel Finkelstein, „Past Fieldwork” — nota o udziale w wykopaliskach w Izbet Sartah jako kierownika prac terenowych: israelfinkelstein.wordpress.com
• Early Semitic Languages and Scripts — potwierdzenie kierunku pisma (od lewej do prawej) i lokalizacji zabytku w Muzeum Izraela: earlysemitic.weebly.com
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), 1 Sm 4,1; 4,4; 7,12.

Skrawek papirusu wielkości wizytówki, dwie linijki archaicznego pisma i jedno słowo, które elektryzuje badaczy: „Jerozolima”. Gdyby napis okazał się autentyczny, byłby to najstarszy znany pozabiblijny dokument w języku hebrajskim wspominający stolicę Judy z imienia. Problem w tym, że od ogłoszenia odkrycia w 2016 roku trwa spór, czy litery na starożytnym nośniku same są starożytne — czy ktoś dopisał je znacznie później. Co właściwie wiadomo o tym niewielkim, a kłopotliwym artefakcie?

Czym jest to „odkrycie”

Fragment papirusu ma zaledwie około 11 cm długości i 2,5 cm wysokości — skrawek, który zmieściłby się na dłoni. Zachowały się na nim dwie linijki pisma paleohebrajskiego (starszej formy alfabetu, sprzed przyjęcia pisma aramejskiego „kwadratowego”). Zespół badaczy — epigrafista Szmuel Achitub, laureat Nagrody Izraela, oraz Eitan Klein i Amir Ganor z Izraelskiego Urzędu ds. Starożytności (IAA) — odczytał tekst w przybliżeniu jako: „[słu]żebnica króla, z Naarat, dzbany wina, do Jerozolimy”. Interpretacja sugeruje krótką notatkę magazynową dokumentującą wysyłkę wina do stolicy Judy.

Papirus nie pochodzi z regularnych wykopalisk. Trafił w ręce IAA w 2012 roku w toku akcji przeciwko rabusiom starożytności — funkcjonariusze przechwycili go od handlarzy usiłujących sprzedać znalezisko na czarnym rynku. Według ich relacji artefakt miał pochodzić z jednej z jaskiń Pustyni Judzkiej nad Morzem Martwym — tego samego regionu, z którego pochodzą zwoje qumrańskie. Ponieważ nie było naukowego wykopaliska, nie ma udokumentowanej stratygrafii ani kontekstu archeologicznego — cała wiedza o pochodzeniu opiera się na słowach osób zamieszanych w nielegalny handel zabytkami, co samo w sobie jest istotnym zastrzeżeniem.

IAA ogłosiła odkrycie publicznie w październiku 2016 roku, a opracowanie naukowe (editio princeps) ukazało się w 2017 roku, autorstwa Achituwa, Kleina i Ganora (Israel Exploration Journal 67/2). Próbkę nośnika poddano datowaniu radiowęglowemu (C-14), które wskazało wiek papirusu na 2500–2800 lat — wynik mieszczący się w tzw. plateau Hallstatt, gdzie krzywa kalibracyjna C-14 spłaszcza się i daje szeroki przedział, praktycznie od VIII do IV wieku p.n.e. Dopiero analiza paleograficzna (kształt liter) pozwoliła zawęzić datowanie do drugiej połowy VII wieku p.n.e. — ostatnich dziesięcioleci niepodległego Królestwa Judy przed podbojem babilońskim. Jeśli napis jest autentyczny, byłby to jeden z zaledwie trzech znanych hebrajskich papirusów z okresu Pierwszej Świątyni — pozostałe dwa pochodzą z Wadi Murabba’at.

Powiązanie z Pismem

Domniemany dokument datuje się na drugą połowę VII wieku p.n.e. — a to właśnie w tym okresie rozpoczyna swoją służbę prorok Jeremiasz. Księga, która nosi jego imię, otwiera się precyzyjnym zakotwiczeniem chronologicznym: „Do którego doszło słowo Pana za dni Jozjasza, syna Amona, króla Judy, w trzynastym roku jego panowania” (Jr 1,2 UBG) — czyli około 627 roku p.n.e. Dalej tekst prowadzi czytelnika przez panowanie kolejnych królów, „Doszło także za dni Joakima, syna Jozjasza, króla Judy, aż do końca jedenastego roku Sedekiasza, syna Jozjasza, króla Judy, aż do uprowadzenia do niewoli mieszkańców Jerozolimy” (Jr 1,3 UBG) — a więc aż do upadku miasta w 586 roku p.n.e. To dokładnie ta sama epoka, do której (na podstawie analizy liter) datowany jest sporny papirus.

Ciekawym szczegółem jest nazwa miejscowości wymienionej w tekście — Naarat. To nie nazwa zmyślona: ta sama miejscowość pojawia się w opisie granic pokolenia Efraima: „I ciągnęła się od Janocha do Atarot i Naarat, i dochodziła do Jerycha, a kończyła się przy Jordanie” (Joz 16,7 UBG). Naarat leżała więc w okolicach Jerycha, niedaleko doliny Jordanu — realistyczne miejsce pochodzenia przesyłki wina na szlaku do stołecznej Jerozolimy.

Gdyby papirus był autentyczny, nie potwierdzałby żadnego konkretnego wydarzenia z Księgi Jeremiasza — nie ma w nim mowy ani o proroku, ani o żadnym królu z imienia. Byłby jednak niewielkim, przyziemnym świadectwem funkcjonowania administracji Judy dokładnie w tych dekadach, które Jeremiasz opisuje jako czas narastającego zagrożenia. Prorok zapowiadał klęskę z północy: „Bo oto zwołam wszystkie rody z królestw północnych, mówi Pan, i przyjdą, a każdy z nich ustawi swój tron u wejścia do bram Jerozolimy, przeciw wszystkim jej murom i przeciw miastom Judy” (Jr 1,15 UBG). Papirus, jeśli prawdziwy, pokazywałby tę samą Jerozolimę jeszcze w czasach pokoju — zanim spełniły się słowa o nadciągającej katastrofie.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest, że sam materiał — włókna papirusu — ma wiek zgodny z okresem Pierwszej Świątyni, co potwierdza niezależne datowanie radiowęglowe. Pewne jest też, że dokument nie pochodzi z kontrolowanych wykopalisk, lecz z rąk handlarzy starożytnościami — co samo w sobie nie przesądza o fałszerstwie, ale nakazuje ostrożność.

Sporem, i to poważnym, jest autentyczność samego pisma. Kilka dni po ogłoszeniu odkrycia głos sprzeciwu podniósł Christopher Rollston z George Washington University, jeden z czołowych epigrafistów zajmujących się pismem starohebrajskim. Jego zdaniem litery są współczesnym dopiskiem na autentycznie starożytnym, ale pustym nośniku. Rollston wskazał błąd gramatyczny w wyrazie „dzbany”: w klasycznym biblijnym hebrajskim forma sprzężona (status constructus) rzeczownika męskiego w liczbie mnogiej traci charakterystyczne końcowe -m — tak jak w 1 Sm 25,18, gdzie „dzbany wina” zapisano bez tej litery. Na spornym papirusie owo -m pozostało, co dla Rollstona wygląda na typowy błąd kogoś, kto naśladuje starożytną gramatykę, nie w pełni ją rozumiejąc — sygnał częstszy w nowożytnych naśladownictwach niż w oryginałach.

Aren Maeir z Uniwersytetu Bar-Ilan, znany z wykopalisk w Tell es-Safi/Gat, poszedł dalej w krytyce metodologii samego ogłoszenia. Zwrócił uwagę, że C-14 potwierdza jedynie wiek papirusu jako materiału, nie wiek atramentu — a znane są przypadki fałszerstw na autentycznym starożytnym „podłożu”. Przypomniał też serię wątpliwych fragmentów rzekomych zwojów znad Morza Martwego, które pojawiły się na rynku po 2002 roku i później uznano w większości za falsyfikaty — dowód, że na rynku działają zdolni fałszerze. Skrytykował również IAA za publikację przed przeprowadzeniem pełniejszych badań chemicznych atramentu.

Sama IAA przyznała, że nie potrafi wykluczyć fałszerstwa, ale nikt nie przedstawił na nie dowodu — i zaprosiła niezależnych badaczy do zbadania artefaktu. Jednym z powodów impasu jest brak wiarygodnej metody chemicznego datowania atramentu, w odróżnieniu od datowania nośnika. Spór pozostaje nierozstrzygnięty do dziś: Rollston w kolejnych latach ostrzegał podobnie przy innych „sensacyjnych” znaleziskach z rynku antykwarycznego bez udokumentowanego pochodzenia, traktując ten papirus jako przykład ostrożności metodologicznej wobec obiektów niepochodzących z wykopalisk.

Znaczenie

Gdyby autentyczność papirusu została jednoznacznie potwierdzona, byłoby to znalezisko wyjątkowe — pierwszy znany hebrajskojęzyczny dokument spoza Biblii z nazwą „Jerozolima” wprost, oraz rzadki ślad administracji Królestwa Judy: dowód, że w VII wieku p.n.e. istniał zorganizowany system transportu i ewidencji towarów kierowanych do stolicy. Potwierdzałoby to obraz Jerozolimy jako realnego centrum gospodarczego regionu — dokładnie takiego, jaki wyłania się z opisów biblijnych z czasów ostatnich królów Judy.

Ten przypadek jest pouczający niezależnie od rozstrzygnięcia sporu. Pokazuje różnicę między wiekiem materiału a wiekiem napisu — i dlaczego archeolodzy biblijni traktują z ostrożnością każde znalezisko bez udokumentowanego kontekstu wykopaliskowego, nawet gdy laboratoryjne datowanie samego przedmiotu wypada imponująco. Odpowiedzialne podejście do dowodów pozabiblijnych oznacza rzetelną ocenę tego, co dana rzecz naprawdę może wykazać, a nie poszukiwanie sensacyjnych „potwierdzeń”. Papirus „do Jerozolimy” pozostaje dziś w archiwum otwartych pytań — ani obalony, ani powszechnie przyjęty — co samo w sobie jest lekcją o granicach tego, co archeologia potrafi orzec z pewnością.

Źródła

• Biblical Archaeology Society, „The King of Judah, Jars of Wine, and the City of Jerusalem” — treść papirusu, datowanie C-14 (plateau Hallstatt), spór o autentyczność: biblicalarchaeology.org
• The Times of Israel, „Archaeologists question ‘oldest’ Hebrew mention of Jerusalem” — reakcje Rollstona i Maeira: timesofisrael.com
• The Times of Israel, „Oldest Hebrew mention of Jerusalem found on rare papyrus from 7th century BCE” — ogłoszenie IAA, wymiary, okoliczności przejęcia w 2012 r.: timesofisrael.com
• The Jerusalem Post, „IAA refutes authenticity accusations of ‘Jerusalem’ papyrus inscription” — odpowiedź IAA na zarzuty: jpost.com
• Christopher Rollston, „The New ‘Jerusalem’ Papyrus: Not so Fast…” — argument gramatyczny (błąd w formie „dzbany”) za możliwym fałszerstwem: rollstonepigraphy.com
• Aren Maeir, „My take on the Jerusalem Papyrus” — krytyka metodologii datowania i publikacji, precedensy fałszerstw: gath.wordpress.com
• Wikipedia, hasło „Naarath” — identyfikacja biblijnej miejscowości Naarat z Joz 16,7: en.wikipedia.org
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Jr 1,2-3.15; Joz 16,7.

W ostatnim dniu wykopalisk latem 2005 roku, w murze zwykłego budynku w judejskiej Szefeli, natrafiono na ciężki wapienny głaz. Kiedy go obrócono, okazało się, że blisko trzy tysiące lat temu ktoś wyrył na nim wszystkie litery alfabetu. Czy to znaczy, że w epoce, którą Biblia wiąże z Dawidem i Salomonem, w prowincjonalnych osadach uczono się pisać? A jeśli tak — co ten kamień faktycznie rozstrzyga, a czego nie dowodzi?

Czym jest to „odkrycie”

Abecedariusz — to ćwiczebny lub pamięciowy zapis liter alfabetu w kolejności, coś w rodzaju starożytnego „elementarza”. Kamień z Tel Zajit (hebr. Zejta, dolina Guwrin, ok. 50 km na południowy zachód od Jerozolimy) jest jednym z najważniejszych takich zabytków epoki żelaza, ponieważ zawiera pełny, 22-literowy alfabet zachodniosemicki i pochodzi z dobrze datowanej, nienaruszonej warstwy archeologicznej.

• Znalezienie: 15 lipca 2005, w ostatnim dniu sezonu, przez wolontariusza Dana Rypmę; wykopaliskami kierował Ron E. Tappy z Pittsburgh Theological Seminary.
• Kontekst: głaz był wtórnie wmurowany w ścianę budowli. Warstwa (żelazna epoka IIA) datowana jest na połowę X w. p.n.e. — to kluczowe, bo daje inskrypcji pewny grunt stratygraficzny, a nie tylko szacunek z rynku antykwarycznego.
• Sam obiekt: wapienny blok o masie ok. 17 kg (38 funtów), wymiary ok. 37,5 × 27 × 15,7 cm. Na jednej stronie wyryto dwie linie liter, a na odwrocie wykuto misowate wgłębienie (poj. ok. 1,8 litra) — pierwotne przeznaczenie kamienia nie jest pewne.
• Treść: w pierwszej linii mieści się 18 liter (od alef do cade), w drugiej pozostałe cztery (od kof do taw), a dalej dwa zagadkowe zygzakowate znaki.

Pismo przeanalizował epigrafik ekspedycji P. Kyle McCarter Jr. (Johns Hopkins University), a wyniki opublikowano w Bulletin of the American Schools of Oriental Research (nr 344, 2006) oraz w tomie zbiorowym Literate Culture and Tenth-Century Canaan: The Tel Zayit Abecedary in Context (red. R. E. Tappy, P. K. McCarter Jr., 2008). Kamień znajduje się w gestii Izraelskiego Urzędu ds. Starożytności (IAA) i nie jest eksponowany publicznie.

Najciekawsza jest niestandardowa kolejność liter. Względem znanego nam porządku alfabetu abecedariusz z Tel Zajit różni się w trzech miejscach: waw stoi przed he, het przed zajin (tak samo jak we wcześniejszym abecedariuszu z Izbet Sarta), a lamed przed kaf. Tę ostatnią zamianę skryba najwyraźniej sam zauważył — i przekreślił ją znakiem w kształcie litery X. Właśnie ten „błąd i poprawka” podpowiada wielu badaczom, że mamy do czynienia z ćwiczeniem uczniowskim, śladem realnego procesu nauczania pisma.

Powiązanie z Pismem

Kamień z Tel Zajit nie wspomina o żadnej postaci biblijnej ani wydarzeniu. Jego związek z Pismem jest pośredni, ale istotny: dotyczy samej możliwości pisania i uczenia się liter w czasach i regionie, o których mówi Biblia. Księga Powtórzonego Prawa zakłada bowiem społeczność, w której słowo pisane jest częścią codziennej pobożności.

W szóstym rozdziale, tuż po wyznaniu wiary „Szema”, pada nakaz przekazywania słów Bożych i zapisywania ich:

„Słuchaj, Izraelu! Pan, nasz Bóg, Pan jest jeden. Będziesz miłował Pana, swego Boga, całym swym sercem, całą swą duszą i z całej swej siły” (Pwt 6,4-5 UBG).

„I będziesz je często przypominał swoim synom i rozmawiał o nich, przebywając w swoim domu, idąc drogą, kładąc się i wstając. (…) Wypiszesz je też na odrzwiach swego domu i na swoich bramach” (Pwt 6,7.9 UBG).

To nakaz Jahwe (PAN) zakładający, że przynajmniej część ludu potrafi te słowa „wypisać”. Podobnie mówi prawo o królu, który ma własnoręcznie sporządzić odpis prawa: „A gdy już zasiądzie na swym królewskim tronie, napisze sobie w księdze odpis tego prawa od kapłanów Lewitów” (Pwt 17,18 UBG). Piśmienność pojawia się też mimochodem w narracji — jak w scenie, gdy Gedeon „schwytał młodzieńca spośród mieszkańców Sukkot”, a ten „spisał mu książąt Sukkot i jego starszych, siedemdziesięciu siedmiu mężczyzn” (Sdz 8,14 UBG). Zwykły młodzieniec z niedużej miejscowości potrafi zapisać listę imion.

Abecedariusz z Tel Zajit dobrze pasuje do takiego tła: pokazuje, że w X w. p.n.e. w judejskiej Szefeli ktoś ćwiczył alfabet — a więc alfabetyczne pismo i jego nauka nie były wyłączną własnością nadmorskich miast fenickich.

Co pewne, a co dyskutowane

Względnie pewne:

• Datowanie i kontekst. Kamień pochodzi z zamkniętej warstwy X w. p.n.e. — to jeden z najlepiej udokumentowanych pełnych abecedariuszy tej epoki z terenu Izraela/Judy.
• Pełny alfabet. Zapisano wszystkie 22 litery, w porządku odbiegającym od późniejszego standardu w trzech miejscach; przekreślona zamiana lamed/kaf wskazuje na charakter ćwiczeniowy.
• Świadectwo kultury skrybów. Sam fakt istnienia takiego ćwiczenia dowodzi, że umiejętność pisma alfabetycznego docierała w głąb lądu, poza wybrzeże.

Realnie dyskutowane:

• Fenickie czy „przejściowe”? McCarter uznał pismo za przejściowe — między dojrzałym pismem fenickim a późniejszym, odrębnym pismem hebrajskim. Z tym polemizuje m.in. Christopher Rollston, według którego litery są jeszcze w pełni fenickie, więc kamień nie stanowi dowodu na wykształcone, odrębne pismo hebrajskie w X w.
• Czyja to osada? Tappy wiązał Tel Zajit z pograniczem wczesnego Królestwa Judy. Israel Finkelstein i inni kwestionują tę atrybucję na gruncie archeologicznym i paleograficznym, wskazując, że przynależność kulturowa miejsca (judejska, fenicka nadmorska czy filistyńsko-kananejska) nie jest przesądzona.
• Co to dowodzi o piśmienności? Pojedynczy abecedariusz nie dowodzi powszechnej umiejętności czytania i pisania ani rozbudowanej biurokracji państwowej. Rollston przestrzega, że jeden zabytek to za mało, by mówić o „izraelskiej piśmienności” jako zjawisku masowym.
• Napis dodatkowy. Część badaczy odczytuje przy abecedariuszu krótki ciąg ʿ-z-r (możliwe imię lub słowo „pomoc”), co pozostaje niepewne.

Rzetelniej więc powiedzieć, że kamień z Tel Zajit uwiarygadnia obraz świata, w którym pismo istnieje i jest nauczane — niż że „udowadnia” konkretne wydarzenia biblijne czy istnienie scentralizowanego państwa Salomona.

Znaczenie

Znaczenie tego znaleziska jest przede wszystkim kulturowe i historyczne. Debata o X w. p.n.e. — epoce tzw. monarchii zjednoczonej — od dawna toczy się między badaczami skłonnymi widzieć tam realne państwo z aparatem skrybów a tymi, którzy widzą luźniejsze, słabo piśmienne społeczności. Abecedariusz z Tel Zajit nie kończy tego sporu, ale dokłada do niego twardy, datowany dowód: ktoś w judejskiej Szefeli ćwiczył cały alfabet, w porządku bliskim (choć nie tożsamym) temu, który znamy z Biblii.

Dla czytelnika Pisma płynie stąd wniosek ostrożny, ale mocny. Nakaz z Księgi Powtórzonego Prawa, by słowa Boże „wypisać na odrzwiach domu i na bramach” oraz „często przypominać synom”, nie jest anachronizmem wprojektowanym w niepiśmienną epokę. Kultura, w której powstawał i był przekazywany tekst biblijny, dysponowała alfabetem, skrybami i praktyką nauczania liter — a materialnym śladem tej praktyki jest właśnie siedemnastokilogramowy kamień z Tel Zajit.

Zabytek uczy przy tym pokory: pokazuje, jak wiele zależy od odczytania kształtu liter i interpretacji warstwy — i jak łatwo z jednego przedmiotu wyciągnąć więcej, niż on sam udźwignie.

Źródła

• Wikipedia — „Tel Zayit abecedary / Zayit Stone”: przegląd okoliczności odkrycia, wymiarów, kolejności liter i sporu o przynależność kulturową (punkt startowy, sprawdzany dalej).
• P. K. McCarter, R. E. Tappy i in., „An Abecedary of the Mid-Tenth Century B.C.E. from the Judaean Shephelah”, BASOR 344 (2006): pierwotna publikacja naukowa z analizą paleograficzną.
• R. E. Tappy, P. K. McCarter Jr. (red.), Literate Culture and Tenth-Century Canaan: The Tel Zayit Abecedary in Context (Eisenbrauns, 2008): tom zbiorowy poświęcony inskrypcji i jej kontekstowi.
• Ch. Rollston, „The Phoenician Script of the Tel Zayit Abecedary and Putative Evidence for Israelite Literacy”: głos polemiczny — pismo jako w pełni fenickie i ograniczenia wniosków o piśmienności.
• Biblical Archaeology Society, „Early Inscriptions from the Time of David and Solomon”: kontekst X w. p.n.e.
• TheTorah.com, „Pe before Ayin in Biblical Pre-Exilic Acrostics”: tło do zagadnienia niestandardowej kolejności liter w abecedariuszach.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Pwt 6,4-5.7.9; Pwt 17,18; Sdz 8,14.

W 2012 roku, na podłodze zawalonego budynku w twierdzy górującej nad Doliną Ela, archeolodzy natrafili na skorupy wielkiego glinianego dzbana. Po żmudnym sklejeniu odsłoniły one napis wyryty w miękkiej jeszcze glinie, zanim naczynie trafiło do pieca: „Eszbaal, syn Bedy”. Imię Eszbaal znamy z Biblii — nosił je jeden z synów króla Saula. Czy to ślad tego samego człowieka, czy raczej dowód, że tak brzmiące imiona rzeczywiście krążyły w Judzie epoki, w której Pismo umieszcza początki monarchii?

Czym jest to „odkrycie”

Chirbet Qeiyafa to ufortyfikowane miasto z epoki żelaza IIA, położone w Dolinie Ela (arabskie Wadi es-Sant), około 30 km na południowy zachód od Jerozolimy — na strategicznym pograniczu między nizinami filistyńskimi a górami judzkimi. Datowanie radiowęglowe spalonych pestek oliwek z warstwy zniszczenia lokuje życie tego miasta w wąskim oknie około 1020–980 r. p.n.e., czyli w czasie, w którym tradycja biblijna sytuuje panowanie Dawida.

Napis, o którym mowa, to druga inskrypcja odkryta na tym stanowisku (po tzw. ostrakonie z Qeiyafy). Skorupy dzbana znaleziono w sektorze C, w budynku C11 — na podłodze pomieszczenia i w gruzie tuż nad nią. Litery wyryto przed wypaleniem naczynia, na barku dużego dzbana zasobowego (pithosu). Pismo biegnie od prawej do lewej i wykonała je wprawna ręka: znaki są duże, wyraźne, równej wielkości i równo rozmieszczone.

Odczyt zapisuje się jako [ ] ʾšbʿl bn bdʿ — „Eszbaal, syn Bedy”. Pierwsze, uszkodzone słowo mogło wskazywać, że zawartość dzbana pochodziła „z pola/majątku” tego człowieka; to typowa formuła własnościowo-administracyjna. Publikacja naukowa ukazała się w 2015 roku w prestiżowym Bulletin of the American Schools of Oriental Research (BASOR 373, s. 217–233), pod tytułem „The ʾIšbaʿal Inscription from Khirbet Qeiyafa”. Autorami są Yosef Garfinkel, Mitka R. Golub, Haggai Misgav i Saar Ganor (rekonstrukcję dzbana wykonał Adrian Ganor z Izraelskiego Urzędu Starożytności).

Kluczowy fakt: to pierwsze inskrypcyjne wystąpienie imienia Eszbaal w całej znanej epigrafice. Imię ojca — Beda (bdʿ) — jest z kolei unikatowe: nie pojawia się nigdzie indziej ani w Biblii, ani w innych napisach.

Powiązanie z Pismem

Imię Eszbaal nosi w Biblii jeden z czterech synów Saula. Rodowody w Pierwszej Księdze Kronik wymieniają go dwukrotnie:

„Ner spłodził Kisza, a Kisz spłodził Saula, Saul zaś spłodził Jonatana, Malkiszuę, Abinadaba i Eszbaala” (1 Krn 8,33 UBG; niemal identycznie 1 Krn 9,39).

Co ciekawe, w narracji Drugiej Księgi Samuela ten sam syn Saula występuje pod innym imieniem — Iszboszet:

„Lecz Abner, syn Nera, dowódca wojsk Saula, wziął Iszboszeta, syna Saula, i przyprowadził go do Machanaim” (2 Sm 2,8 UBG).

Ta różnica nie jest przypadkowa. Imię Eszbaal (hebr. ʾšbʿl) zawiera element baal, który znaczy „pan, władca”. W najstarszym okresie tytuł ten mógł odnosić się także do Boga Izraela, Jahwe (PAN) — jako „Pana”. Później jednak, gdy w Izraelu rozprzestrzenił się kult kananejskiego bóstwa Baala, kręgi wierne wyłącznie Jahwe zaczęły uznawać ten człon za nieodpowiedni. Dlatego w wielu miejscach Pisma element baal zastąpiono słowem boszet („hańba, wstyd”) — stąd Iszboszet, „człowiek hańby”, zamiast pierwotnego Eszbaal. Ten sam mechanizm widać w parze Meribbaal / Mefiboszet, syn Jonatana (por. 1 Krn 8,34).

Trzeba od razu zaznaczyć: człowiek z dzbana to nie syn Saula. Patronimik jednoznacznie go odróżnia — jest „synem Bedy”, a nie „synem Saula”. Garfinkel i Ganor uznają go za lokalną osobę, najpewniej właściciela majątku rolnego, którego produkty magazynowano i rozprowadzano w owym dzbanie. Znaczenie napisu leży więc nie w konkretnej postaci, lecz w tym, że samo imię — z całym jego teoforycznym „bagażem” — było w tej epoce realnie w użyciu.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest, że dzban istnieje, że napis wyryto przed wypaleniem (a więc jest oryginalny, nie późniejszy), że odczyt „Eszbaal, syn Bedy” jest czytelny i powszechnie przyjmowany, oraz że kontekst archeologiczny datuje się na przełom XI i X w. p.n.e. Spór nie dotyczy autentyczności zabytku, lecz jego szerszych interpretacji.

• Klasyfikacja pisma. Większość opisów (w tym artykuł w BASOR) mówi o „kananejskim piśmie alfabetycznym” (proto-kananejskim), z którego dopiero wyłaniało się pismo starohebrajskie. Oficjalna strona wykopalisk bywa mniej ostrożna i nazywa je wprost „starohebrajskim”. Różnica jest istotna, bo dotyczy tego, czy mamy już do czynienia z pismem „izraelskim”, czy z wcześniejszym, wspólnym Lewantowi etapem rozwoju alfabetu.
• Tożsamość stanowiska. Garfinkel i Ganor identyfikują Chirbet Qeiyafa z biblijnym Szaaraim („Dwie Bramy” — miasto ma dwie bramy). Inni proponują inne nazwy: Gershon Galil obstaje przy Netaim (1 Krn 4,23), Yehuda Dagan przy Aditaim (Joz 15,36). Żadna identyfikacja nie jest rozstrzygnięta.
• Przynależność etniczno-polityczna i datowanie. Zespół wykopaliskowy widzi w Qeiyafie judzką twierdzę z czasów wczesnej monarchii (brak kości świni, domy wbudowane w mur kazamatowy, sprzęt do wypieku chleba). Israel Finkelstein i badacze „niskiej chronologii” kwestionują tak wczesne i tak jednoznacznie „judzkie” odczytanie, rozciągając zasiedlenie na okres ok. 1050–915 r. p.n.e. i wskazując raczej na kananejskie lub północnoizraelskie tło. Zespół Garfinkla odrzucił też próby wiązania stanowiska z filistyńskim Gat.

Warto zauważyć, że sam napis nie rozstrzyga żadnego z tych sporów — jest po prostu jednym z twardych, datowalnych faktów, wokół których toczy się debata.

Znaczenie

Największa wartość inskrypcji z Qeiyafy leży w onomastyce, czyli w rozkładzie imion w czasie. Garfinkel, Golub, Misgav i Ganor zwrócili uwagę na wyrazistą prawidłowość: imiona z elementem baal pojawiają się w źródłach z X w. p.n.e. (zarówno w warstwie biblijnej odnoszącej się do epoki Saula i Dawida, jak i w tym właśnie napisie), natomiast znikają z judzkich inskrypcji między IX a VI w. p.n.e. Ten sam wzorzec — obecność imion „baalowych” wcześnie, ich zanik później — widać niezależnie w tekście biblijnym.

To zbieżność, która coś mówi. Gdyby biblijne rodowody Saula spisano dopiero w okresie późnym (jak sądzą niektórzy krytycy), trudno byłoby wytłumaczyć, skąd w nich imiona z członem, którego późniejsi skrybowie wręcz unikali i cenzurowali. Rozkład imion sugeruje raczej, że tekst biblijny zachował autentyczną, wczesną tradycję onomastyczną z czasów, do których się odwołuje. Nie jest to „dowód na Dawida”, ale realna, niezależna poszlaka spójności.

Drugi wymiar to piśmienność. Napis wykonała wprawna ręka, w ramach czynności administracyjnej (oznaczenie własności lub pochodzenia towaru). Qeiyafa dostarczyła jednej z zaledwie kilku znanych inskrypcji z X-wiecznej Judy — to argument, że w tym regionie i w tym czasie istnieli już wyszkoleni skrybowie i pewien poziom organizacji państwowej, zdolnej prowadzić zapisy. Napis stanowi też ogniwo w rozwoju alfabetu: etap pośredni między dawnym, „nieelitarnym” pismem a późniejszym, ustandaryzowanym pismem fenickim.

Krótko mówiąc: dzban Eszbaala nie „udowadnia Biblii”, ale osadza jej świat w namacalnej rzeczywistości — pokazuje, że imiona, formy pisma i praktyki, które Pismo przypisuje wczesnej monarchii, faktycznie funkcjonowały w Judzie przełomu XI i X w. p.n.e.

Źródła

• Y. Garfinkel, M. R. Golub, H. Misgav, S. Ganor, „The ʾIšbaʿal Inscription from Khirbet Qeiyafa”, Bulletin of the American Schools of Oriental Research 373 (2015), s. 217–233 — pierwsza pełna publikacja naukowa napisu.
• Khirbet Qeiyafa Archaeological Project (Uniwersytet Hebrajski w Jerozolimie), strona poświęcona inskrypcji Eszbaala: khirbet-qeiyafa.huji.ac.il/eshbaal-inscription oraz /eshbaal-inscription-0 — odczyt, kontekst i interpretacja zespołu wykopaliskowego.
• „Biblical Name Eshbaal Found Outside of the Bible”, Biblical Archaeology Society: biblicalarchaeology.org — omówienie odczytu, datowania i powiązania z Eszbaalem/Iszboszetem.
• „Khirbet Qeiyafa”, Wikipedia: en.wikipedia.org/wiki/Khirbet_Qeiyafa — przegląd stanowiska, datowania radiowęglowego i sporów o identyfikację (Szaaraim, Netaim, Aditaim) oraz stanowiska I. Finkelsteina.
• „Eshbaal Revealed: Biblical Name Found on 3,000-Year-Old Jar in Israel”, NBC News: nbcnews.com — relacja prasowa z wypowiedziami Garfinkla i Ganora, że chodzi o innego Eszbaala niż syn Saula.
• „Second Inscription from Qeiyafa Published”, BiblePlaces Blog: bibleplaces.com — datowanie warstwy i charakterystyka pisma.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), 1 Krn 8,33; 1 Krn 8,34; 1 Krn 9,39; 2 Sm 2,8.

Kawałek wypalonej gliny wielkości paznokcia, z odciśniętym obrazkiem dwóch tajemniczych postaci i pięcioma literami starohebrajskiego pisma – czy to naprawdę może potwierdzać istnienie konkretnego urzędu opisanego w Biblii? Gdy w 2017 roku izraelscy archeolodzy ogłosili odczytanie napisu „należąca do zarządcy miasta” na bulli z Jerozolimy, wielu zapytało, na ile taki drobiazg może w ogóle „potwierdzać” cokolwiek. Odpowiedź jest bardziej stonowana niż nagłówki gazet, ale nie mniej interesująca.

Czym jest to „odkrycie”

Przedmiot, o którym mowa, to bulla – gliniana grudka, którą w starożytności odciskano pieczęcią na sznurku zabezpieczającym zwój lub worek z towarem, podobnie jak dziś zakłada się plombę. Ma zaledwie 13 na 15 milimetrów i 2–3 milimetry grubości. W górnej części widnieją dwie stojące postacie zwrócone do siebie lustrzanie, o głowach zaznaczonych jako duże kropki bez detali twarzy, ubrane w prążkowane, sięgające kolan szaty. Poniżej podwójnej linii biegnie napis w piśmie starohebrajskim, odczytany jako lsr‘r – skrócony zapis wyrażenia „lesar ha-ir”, czyli „należąca do zarządcy/naczelnika miasta” (hebr. sar ha-ir).

Bullę zauważył w 2017 roku Szimon Cohen, pracownik Izraelskiego Urzędu Starożytności (IAA), podczas prac konserwatorskich w laboratoriach IAA w jerozolimskiej dzielnicy Har Chocwim. Sam obiekt pochodził jednak z wcześniejszych wykopalisk na Placu Zachodniej Ściany, prowadzonych od 2005 roku pod kierunkiem dr Szlomit Weksler-Bdolah – z pozostałości budynku z okresu Pierwszej Świątyni, około stu metrów na zachód od Wzgórza Świątynnego. Przedmiot wydobyto więc w ramach regularnych, udokumentowanych wykopalisk, a dopiero później, przy sortowaniu zabytków, ktoś dostrzegł na nim napis. To istotne, bo – jak podkreślała sama Weksler-Bdolah – była to pierwsza pieczęć z tytułem „zarządcy miasta”, jaką znaleziono w autoryzowanym wykopalisku naukowym, a nie na rynku antykwarycznym.

Napis przeanalizowali paleograficznie prof. Tallay Ornan (Uniwersytet Hebrajski) oraz prof. Benjamin Sass (Uniwersytet Telawiwski), którzy na podstawie kształtu liter datowali bullę na przełom VII i VI w. p.n.e., czyli schyłek okresu Pierwszej Świątyni. Wyniki opublikowano w 2019 roku w tomie Ancient Jerusalem Revealed: Archaeological Discoveries, 1998–2018 pod redakcją Hillela Gevy (Ornan, Weksler-Bdolah, Sass, s. 67–72), a wcześniej, w grudniu 2017 i styczniu 2018, przedstawiono je opinii publicznej i czasowo wystawiono w gabinecie burmistrza Jerozolimy.

Sam napis nie zawiera imienia właściciela pieczęci ani nazwy miasta – to sam tytuł urzędu, bez personaliów. „Jerozolima” nie pada na bulli wprost; to, że chodzi o zarządcę właśnie tego miasta, wynika z miejsca znalezienia obiektu i z analogii do biblijnych wzmianek o tym urzędzie w stolicy Judy.

Powiązanie z Pismem

Tytuł „zarządca/namiestnik miasta” (hebr. sar ha-ir) w odniesieniu do Jerozolimy pojawia się w Biblii dwukrotnie, i w obu przypadkach w kontekście reform religijnych króla Jozjasza (ten sam tytuł nosi też Amon, namiestnik Samarii, za panowania Achaba – 1 Krl 22,26; 2 Krn 18,25). Pierwszy raz w opisie oczyszczania Judy z kultów pogańskich, gdy Jozjasz burzył wyżyny ofiarne aż po bramy miejskie Jerozolimy: „I zwołał wszystkich kapłanów z miast Judy, i splugawił wyżyny, na których kapłani palili kadzidło, od Geba aż do Beer-Szeby, i zburzył wyżyny przy bramach znajdujących się u wejścia bramy Jozuego, namiestnika miasta, po lewej stronie, gdy się wchodzi przez bramę miejską” (2 Krl 23,8 UBG). Wzmianka jest krótka i poboczna – autor natrafia na urząd Jozuego niejako mimochodem, opisując topografię miejską; taki szczegół nie służy żadnej tezie teologicznej, po prostu odzwierciedla realia administracyjne epoki.

Drugi raz ten tytuł pojawia się w równoległej relacji Kronik, przy okazji remontu świątyni finansowanego ze składek zebranych w kraju: „A w osiemnastym roku swego panowania, po oczyszczeniu ziemi i domu Pana, posłał Szafana, syna Azaliasza, Maasejasza, namiestnika miasta, oraz Joacha, syna Joachaza, kronikarza, aby naprawili dom Pana, jego Boga” (2 Krn 34,8 UBG; „Pan” oddaje tu imię Boże Jahwe – PAN). Jozue i Maasejasz działają więc za panowania tego samego króla – Jozjasza, w tym samym, osiemnastym roku jego rządów (por. 2 Krl 22,3), kiedy w świątyni odnaleziono zwój Prawa i ruszyła fala reform: „Czynił on to, co było słuszne w oczach Pana, i szedł wszystkimi drogami Dawida, swego ojca” (2 Krl 22,2 UBG).

Jozue i Maasejasz noszą różne imiona, choć piastują ten sam urząd w tym samym okresie – Biblia nie precyzuje, czy działali kolejno po sobie, czy równolegle w różnych zakresach kompetencji. Ważniejsze jest co innego: sam tytuł „namiestnik/zarządca miasta” funkcjonuje w tekście jako coś oczywistego, znanego czytelnikom, element aparatu urzędniczego Judy obok kapłanów, pisarzy i kronikarzy.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: kontekst wykopaliskowy bulli nie budzi wątpliwości – przedmiot pochodzi z naukowych, udokumentowanych wykopalisk IAA na Placu Zachodniej Ściany, a nie z zakupu na rynku antykwarycznym. To istotna różnica względem wielu innych „biblijnych” pieczęci krążących w handlu starożytnościami, których autentyczność bywa kwestionowana właśnie z powodu braku udokumentowanego pochodzenia.
• Pewne: odczyt napisu jako lsr‘r („należąca do zarządcy miasta”) oraz datowanie paleograficzne na VII–VI w. p.n.e. są zgodne u niezależnie pracujących specjalistów od pisma starohebrajskiego (Ornan, Sass) i nie są kwestionowane w literaturze.
• Dyskutowane: w części relacji prasowych z 2017–2018 roku pojawił się błąd – przypisywano urząd Jozuego czasom króla Ezechiasza. Tymczasem cały rozdział 2 Krl 23 dotyczy reform Jozjasza, a 2 Krn 34,8 wprost datuje działalność Maasejasza na osiemnasty rok jego panowania. Obaj urzędnicy działali więc, zgodnie z tekstem, w tym samym okresie – za Jozjasza, nie za Ezechiasza.
• Dyskutowane: identyfikacja „miasta” z bulli jako Jerozolimy jest wnioskiem pośrednim (z miejsca znalezienia i analogii biblijnej), a nie odczytem wprost z napisu – pieczęć nie wymienia nazwy miasta ani imienia urzędnika, więc nie da się jej powiązać personalnie ani z Jozuem, ani z Maasejaszem.
• Dyskutowane: znaczenie ikonografii dwóch postaci trzymających między sobą, według niektórych opracowań, motyw przypominający półksiężyc, nie zostało jednoznacznie wyjaśnione; badacze proponują interpretacje symboliczne lub dekoracyjne, bez pewnego rozstrzygnięcia.

Znaczenie

Bulla „zarządcy miasta” nie dowodzi istnienia konkretnego Jozuego ani Maasejasza – i nie taka jest jej wartość. Pokazuje raczej, że tytuł urzędniczy wymieniony w Biblii jako coś oczywistego rzeczywiście funkcjonował w administracji Judy schyłku okresu Pierwszej Świątyni, w tej samej formie językowej, jaką znamy z tekstu. To drobny, ale namacalny ślad biurokratycznej rzeczywistości królestwa – obok pisarzy, kapłanów i kronikarzy istniał urzędnik odpowiedzialny za miasto, zapewne za sprawy administracyjne i logistyczne stolicy, w tym nadzór nad towarami oznaczanymi pieczęciami.

Fakt, że akurat ten egzemplarz pochodzi z kontrolowanych wykopalisk, a nie z rynku starożytności, ma dodatkową wagę metodologiczną: inne pieczęcie z tytułem „zarządcy miasta”, krążące wcześniej wśród kolekcjonerów, były trudne do weryfikacji właśnie z braku takiego kontekstu. Znalezisko z Placu Zachodniej Ściany domyka tę lukę – po raz pierwszy urząd znany z 2 Księgi Królewskiej i 2 Księgi Kronik można powiązać z przedmiotem o niepodważalnym pochodzeniu archeologicznym. To przypomnienie, że administracyjne szczegóły w księgach historycznych, często pomijane jako „nudne”, bywają jednymi z najłatwiej sprawdzalnych elementów tekstu, bo dotyczą realnych instytucji, a nie tylko teologii czy narracji.

Źródła

• Ornan T., Weksler-Bdolah Sh., Sass B., „A 'Governor of the City’ Seal Impression from the Western Wall Plaza Excavations in Jerusalem”, w: H. Geva (red.), Ancient Jerusalem Revealed: Archaeological Discoveries, 1998–2018, Israel Exploration Society, Jerusalem 2019, s. 67–72 – publikacja naukowa z opisem, datowaniem paleograficznym i dokumentacją znaleziska.
• The Friends of the Israel Antiquities Authority, „Unique Stamped Piece of Clay unearthed in the Western Wall Plaza in Jerusalem”, friendsofiaa.org – szczegóły odkrycia, wymiary, cytaty Sz. Weksler-Bdolah.
• The Canadian Friends of Hebrew University, „Western Wall Plaza Excavations Yield First Temple Hebrew-Inscribed Message”, cfhu.org – lokalizacja znaleziska, zespół badawczy, datowanie.
• The Jerusalem Post, „Seal from First Temple Period found at Kotel supports biblical accounts”, jpost.com – omówienie znaleziska w kontekście biblijnym.
• The Times of Israel, „2,700-year-old seal impression cements existence of biblical Jerusalem governor”, timesofisrael.com – relacja z cytatami badaczy.
• Haaretz, „Governor of Jerusalem’s Seal Impression From First Temple Era Found Near Western Wall”, haaretz.com – niezależne omówienie odkrycia.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), 2 Krl 22,2–3; 2 Krl 23,8; 2 Krn 34,8.

W 2012 roku, zaledwie kilkanaście metrów od południowego muru Wzgórza Świątynnego, ekipa archeologów natrafiła na fragment wielkiego glinianego dzbana z siedmioma tajemniczymi znakami wyrytymi w jego barku, jeszcze zanim naczynie wypalono. To najstarszy alfabetyczny napis, jaki kiedykolwiek znaleziono w Jerozolimie — starszy od pierwszego bezspornie hebrajskiego napisu z tego miasta o jakieś dwa i pół wieku. Problem w tym, że mimo ponad dekady badań epigraficy nie zgadzają się, w jakim języku napisano te litery ani co miały znaczyć. Co dokładnie kryje się na skorupie z Ofelu — i dlaczego badacze wciąż się o nią spierają?

Czym jest to „odkrycie”

Latem 2013 roku izraelska archeolog Eilat Mazar, kierująca wykopaliskami na Ofelu, grzbiecie łączącym Miasto Dawida ze Wzgórzem Świątynnym, ogłosiła znalezisko sprzed roku: fragment barku wielkiego, bezszyjkowego dzbana zwanego pithos. Skorupa leżała wśród szczątków sześciu podobnych naczyń, które w starożytności wykorzystano jako wypełnisko pod podłogą budynku z wczesnej fazy epoki żelaza IIA. Na tej podstawie Mazar datowała kontekst na X wiek p.n.e.

Litery, wysokie na około 2,5 cm, wyryto ostrym narzędziem, zanim glina się związała i zanim dzban wypalono — to standardowa technika oznaczania naczyń w epoce żelaza. Zachowało się około siedmiu znaków; napis najpewniej biegł dalej wokół barku naczynia, więc to, co przetrwało, to raczej końcówka dłuższego tekstu i jedna litera z jego początku. Odkrycie opisali w Israel Exploration Journal (t. 63/1, 2013) sama Mazar wraz z Szmuelem Ahituvem z Uniwersytetu Ben-Guriona (analiza epigraficzna) i Davidem Ben-Shlomo (analiza ceramiki).

Ahituv określił pismo jako protokananejskie z przełomu XI i X wieku p.n.e. — z okresu poprzedzającego ukształtowanie się odrębnego pisma hebrajskiego. Niezależnie Christopher Rollston z Uniwersytetu George’a Washingtona zaklasyfikował znaki jako „wczesny alfabet” wywodzący się z pisma protosynajskiego, skłaniając się ku nieco wcześniejszej dacie — XI wiek p.n.e. Obaj epigraficy zgadzają się jednak co do jednego: to najstarsza próbka pisma alfabetycznego, jaką kiedykolwiek wydobyto w Jerozolimie.

Powiązanie z Pismem

Nazwa „Ofel” to nie etykieta archeologiczna, lecz autentyczny biblijny toponim — Pismo używa go dla tego wzniesienia między Miastem Dawida a Wzgórzem Świątynnym. Kroniki opisują, jak król Manasses rozbudował jego fortyfikacje: „Potem zbudował zewnętrzny mur miasta Dawida, na zachód w kierunku Gichonu, w dolinie, aż do wejścia do Bramy Rybnej, otoczył nim Ofel i wzniósł go bardzo wysoko” (2 Krn 33,14 UBG). Później mieszkali tam Netinici, słudzy świątyni, którzy pomagali odbudowywać mur: „A Netinici, mieszkający na Ofelu, naprawiali aż naprzeciw Bramy Wodnej na wschodzie i do wieży wystającej” (Ne 3,26 UBG). To, że archeolodzy kopią dziś dokładnie w miejscu noszącym biblijną nazwę i znajdują tam warstwy fortyfikacyjne z żelaza IIA, jest zbieżnością wartą odnotowania — niezależnie od tego, co mówi konkretny napis na dzbanie.

Druga nić prowadzi do rozdziału opisującego rozmach budowlany Salomona. Wśród jego inwestycji Pismo wymienia właśnie Jerozolimę: „A to była przyczyna poboru do robót, który król Salomon rozkazał na budowę domu Pana, swojego domu, Millo, muru Jerozolimy, Chasor, Megiddo i Gezer” (1 Krl 9,15 UBG). Kilka wersetów dalej dodano istotny szczegół o ludności miasta: „Wszystkie ludy, które ocalały spośród Amorytów, Chetytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebusytów, które nie były z synów Izraela […] Salomon obciążył pracą przymusową aż do dziś” (1 Krl 9,20-21 UBG). To właśnie na tej podstawie zespół Mazar postawił ostrożną hipotezę: skoro napis nie daje się sensownie odczytać ani po hebrajsku, ani po kananejsku, mógł go wyryć ktoś z nieizraelskich mieszkańców Jerozolimy — być może Jebusyta — wciąż obecnych w mieście za czasów Dawida i Salomona. To hipoteza, nie ustalony fakt, ale spójna z tym, co Biblia mówi o mozaice ludnościowej ówczesnej stolicy.

Co pewne, a co dyskutowane

Poza sporem pozostają okoliczności znaleziska: data (2012), miejsce (wykopalisko Ofel), publikacja naukowa (Mazar, Ben-Shlomo, Ahituv, IEJ 2013) oraz opis fizyczny — fragment dzbana z literami wyrytymi przed wypaleniem, znaleziony w kontekście ceramicznym z wczesnej epoki żelaza IIA. Dyskusyjne jest natomiast właściwie wszystko, co dotyczy treści napisu:

• Odczyt liter. Ahituv proponuje sekwencję m-q-p-h-n-l(?)-n, która nie tworzy sensownego słowa w żadnym znanym języku zachodniosemickim. Rollston, czytając te same rysy nieco inaczej, otrzymuje m-q-l-h-n-r(?)-n i doszukuje się rdzenia oznaczającego „naczynie, kocioł”. Lehmann i Zernecke zaproponowali odczyt czysto paleograficzny, bez zakładania z góry języka napisu.
• Język i sens. Gershon Galil uznał tekst za hebrajski i odczytał go jako etykietę: wino gorszej jakości dla robotników albo zapis rocznika panowania króla. Douglas Petrovich poszedł dalej, twierdząc, że to zapis roku panowania samego Salomona — odczyt odosobniony i krytykowany przez większość epigrafików jako zbyt śmiały wobec stanu zachowania napisu.
• Zwrot o 180 stopni w 2023 roku. Daniel Vainstub z Uniwersytetu Ben-Guriona zaproponował w Jerusalem Journal of Archaeology, że to wcale nie pismo kananejskie, lecz staropołudniowoarabskie (sabejskie), a jeden z wyrazów oznacza ladan — żywicę kadzidlaną sprowadzaną z Płw. Arabskiego. Według niego napis świadczyłby o obecności sabejskiego urzędnika zajmującego się handlem aromatami już za Salomona — co łączyłby z wątkiem królowej Saby. Rollston pozostaje sceptyczny: uważa odczyt kananejski za wciąż bardziej prawdopodobny i pyta, po co wczesne pismo arabskie miałoby się znaleźć na lokalnie wyprodukowanej ceramice. Sam Vainstub przyznaje, że pismo staropołudniowoarabskie wywodzi się z kananejskiego, co dodatkowo utrudnia rozstrzygnięcie.
• Datowanie na epokę Dawida i Salomona. Chronologia Mazar opiera się na typologii ceramiki (tzw. wysoka chronologia). Israel Finkelstein, propagator „niskiej chronologii”, od lat przesuwa analogiczne warstwy z Jerozolimy, Megiddo i Gezer o kilkadziesiąt lat później — ku końcowi X lub początkowi IX wieku p.n.e., a więc już poza panowanie Salomona. Przy okazji odkrytego w tym samym miejscu muru na Ofelu, który Mazar łączyła z Salomonem, Finkelstein nie wykluczał takiej możliwości, lecz przestrzegał przed czytaniem znalezisk wyłącznie przez pryzmat tekstu biblijnego.

Ze względu na tak rozbieżne odczyty — trzy hipotezy językowe (kananejski/jebusycki, hebrajski, staropołudniowoarabski) i brak zgody nawet co do samych liter — status znaleziska pozostaje sporny, bardziej niż w wypadku większości inskrypcji z tej serii: tu nie chodzi tylko o interpretację ustalonego tekstu, lecz o to, jakie litery w ogóle widnieją na skorupie.

Znaczenie

Nawet bez rozstrzygniętego odczytu napis z Ofelu ma wagę dla obrazu Jerozolimy w X wieku p.n.e. Potwierdza, że w mieście — za Dawida, Salomona czy krótko po nich — funkcjonowało pismo alfabetyczne i istniała jakaś forma administracji lub handlu wymagająca oznaczania naczyń. To argument przeciw obrazowi ówczesnej Jerozolimy jako niewielkiej, prowincjonalnej osady bez infrastruktury pisarskiej — obrazowi, który od dawna kwestionują odkrycia z Ofelu i Miasta Dawida.

Warto jednak zachować proporcje. Napis nie wymienia żadnego króla, świątyni ani wydarzenia znanego z Biblii — powiązania z Salomonem, Jebusytami czy królową Saby to hipotezy badaczy, nie treść, którą litery jednoznacznie przekazują. To nie dowód na konkretne wydarzenie biblijne, lecz świadectwo szerszego tła: w Jerozolimie tego okresu pisano, handlowano i budowano — a nazwa Ofel, którą Biblia nadała temu wzgórzu, wciąż odpowiada miejscu, gdzie archeolodzy kopią do dziś. Kto trzymał rylec i co dokładnie chciał zapisać, pozostaje otwartym pytaniem, nie ustaloną odpowiedzią.

Źródła

• Wikipedia, „Ophel pithos” — przegląd odkrycia i konkurencyjnych odczytów (Ahituv, Rollston, Galil, Petrovich, Lehmann i Zernecke, Vainstub).
• Ben-Gurion University Research Portal — nota publikacji źródłowej: E. Mazar, D. Ben-Shlomo, S. Ahituv, „An Inscribed Pithos from the Ophel, Jerusalem”, Israel Exploration Journal 63/1 (2013), s. 39–49.
• EurekAlert (komunikat Hebrew University, 2013) — okoliczności wykopalisk, opis fragmentu, odczyt liter i hipoteza o jebusyckim autorstwie.
• Rollston Epigraphy — alternatywny odczyt liter i klasyfikacja paleograficzna Christophera Rollstona.
• Biblical Archaeology Society, „Archaeological Evidence of Solomon and Sheba?” — reinterpretacja Daniela Vainstuba (2023) jako pisma staropołudniowoarabskiego i odpowiedź Rollstona.
• BiblePlaces.com — kontekst wykopalisk na Ofelu i zastrzeżenia wobec datowań Eilat Mazar.
• National Geographic, „King Solomon’s Wall Found—Proof of Bible Tale?” — głos Israela Finkelsteina, spór o niską/wysoką chronologię warstw z Ofelu.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), 1 Krl 9,15.20-21; 2 Krn 33,14; Ne 3,26.

Ponad 2600 lat temu bezimienny żniwiarz podyktował skargę na kawałku rozbitego naczynia. Zarzucał przełożonemu, że niesłusznie zabrał mu płaszcz, i błagał namiestnika twierdzy o jego zwrot. Czy ubogi robotnik z czasów króla Jozjasza rzeczywiście mógł powołać się na prawo, które dziś czytamy w Księdze Wyjścia? Ostrakon z Meṣad Haszawjahu to jeden z nielicznych zachowanych śladów tego, jak spisane prawo Tory zderzało się z codziennym życiem zwykłych ludzi.

Czym jest to „odkrycie”

Ostrakon to skorupa glinianego naczynia użyta wtórnie jako tania powierzchnia do pisania — „papier gospodarczy” starożytności. Ten konkretny został zapisany atramentem w piśmie paleohebrajskim i liczy 14 czytelnych linii. Ma około 20 cm wysokości i 16,5 cm szerokości. Odkryto go w 1960 roku podczas wykopalisk prowadzonych przez izraelskiego epigrafika Josepha Navego (w imieniu izraelskiego Departamentu Starożytności i Israel Exploration Society). Skorupę znaleziono w pomieszczeniu przylegającym do bramy warowni. Dziś przechowuje ją Muzeum Izraela w Jerozolimie; w standardowym katalogu inskrypcji zachodniosemickich figuruje jako KAI 200. Naveh opublikował tekst już w 1960 r. w Israel Exploration Journal.

Sam obiekt archeologiczny to twierdza na granicy Judy z Filistią, nad Morzem Śródziemnym, około 1,7 km na południe od portu Jawne-Jam (naprzeciw filistyńskiego Aszdodu). „Meṣad Haszawjahu” to nazwa nowożytna, nadana przez badaczy — starożytnego imienia fortu nie znamy. Warownię datuje się na krótki okres około 630–609 p.n.e., czyli na panowanie Jozjasza, gdy Juda rozszerzała wpływy na zachód.

Treść skorupy to skarga (petycja) żniwiarza do namiestnika. Robotnik nie podaje swojego imienia — mówi o sobie „twój sługa”. Relacjonuje, że żął i składował zboże w miejscu zwanym Ḥaṣar-Asam, a gdy skończył pracę, przyszedł niejaki Hoszajahu, syn Szobaja, i zabrał mu szatę (płaszcz) — najpewniej pod zarzutem, że robotnik nie wywiązał się z dziennej normy. Żniwiarz protestuje, że jest niewinny, powołuje na świadków towarzyszy pracujących z nim „w upale”, i błaga zwierzchnika o zwrot okrycia. W swobodnym przekładzie kluczowe zdania brzmią mniej więcej tak: „Niech mój pan namiestnik wysłucha słowa swego sługi… twój sługa żął, skończył i złożył zboże jak zawsze — a wtedy przyszedł Hoszajahu, syn Szobaja, i zabrał szatę twego sługi… wszyscy moi bracia poświadczą za mną… jestem niewinny, niechże więc odda mi moją szatę”.

Powiązanie z Pismem

Skarga żniwiarza uderza w konkretny nerw prawa danego przez Jahwe (PAN). Tora traktuje płaszcz ubogiego jako rzecz niemal nietykalną — bo dla najbiedniejszych był to jednocześnie odzież w dzień i koc na noc. Prawo o zastawie w Księdze Wyjścia brzmi wprost:

„Jeśli weźmiesz w zastaw szatę twego bliźniego, oddasz mu ją przed zachodem słońca; Bo to ubranie jest jedynym okryciem jego ciała, w tym też śpi. Jeśli będzie do mnie wołał, wysłucham go, bo jestem litościwy” (Wj 22,26–27 UBG).

Ten sam nakaz powtarza Księga Powtórzonego Prawa, dodając wątek błogosławieństwa i sprawiedliwości:

„A jeśli ten człowiek jest ubogi, nie położysz się spać z jego zastawem. Koniecznie zwrócisz mu zastaw o zachodzie słońca, żeby mógł spać w swojej odzieży i błogosławić cię. To zostanie ci poczytane za sprawiedliwość przed Panem, twoim Bogiem” (Pwt 24,12–13 UBG).

Podobieństwo sytuacji jest uderzające. Bezimienny robotnik nie cytuje przepisu słowo w słowo — ale cała logika jego skargi opiera się na założeniu, że zatrzymanie płaszcza jest krzywdą, którą władza ma obowiązek naprawić. Dokładnie o taką ochronę słabszego chodzi biblijnemu prawodawcy. Warto też zauważyć, że te same rozdziały nakazują wypłacić najemnikowi zapłatę jeszcze tego samego dnia, „przed zachodem słońca”, „Jest bowiem ubogi i z tego się żywi” (por. Pwt 24,14–15), oraz powołują się na zasadę świadków przy rozstrzyganiu spraw — a właśnie na świadków powołuje się żniwiarz.

Ostrakon nie „udowadnia” tekstu Biblii, lecz pokazuje coś subtelniejszego: etyka troski o ubogiego robotnika nie była martwą literą. Zwykły człowiek zakładał, że może się na nią powołać przed urzędnikiem — i że urzędnik to zrozumie.

Co pewne, a co dyskutowane

Względnie pewne jest to, że skorupa jest autentyczna, pochodzi z końca VII wieku p.n.e., została odkryta w 1960 r. przez Josepha Navego w warowni koło Jawne-Jam i zawiera hebrajską skargę żniwiarza w sprawie zabranej szaty. Zgodne są też przekłady co do rdzenia sprawy: robotnik, przełożony imieniem Hoszajahu syn Szobaja, zajęta odzież i apel o jej zwrot.

• Wzmianka o szabacie. Wiele przekładów oddaje jedną z linii jako „złożył (zboże) … przed szabatem” (hebr. lpny šbt). Gdyby tak było, byłaby to jedna z najstarszych pozabiblijnych wzmianek o szabacie. Część uczonych jest jednak ostrożna: forma šbt bywa czytana także jako „przed ustaniem/zakończeniem” pracy, a rzeczownik nie ma rodzajnika, co utrudnia rozstrzygnięcie. Sprawa pozostaje otwarta.
• Gatunek tekstu. Naveh nazwał go „listem”. Inni (np. F. W. Dobbs-Allsopp) analizują go jako sformalizowaną skargę prawną, a jeszcze inni zwracają uwagę na literacki, niemal poetycki rytm powtórzeń — co miałoby świadczyć o wprawie skryby, a nie samego żniwiarza.
• Odwołanie do prawa. To, że robotnik miał na myśli akurat przepis z Wj 22 czy Pwt 24, jest wnioskiem interpretacyjnym, a nie cytatem. Ostrakon nie podaje podstawy prawnej — opiera się na oczywistym dla obu stron poczuciu słuszności.
• Załoga twierdzy. W forcie znaleziono duże ilości ceramiki wschodniogreckiej, dlatego badacze (Naveh, później Reich) sądzą, że stacjonowali tam greccy najemnicy. Sporne jest jednak, czyją służbę pełnili: część uczonych (jak Alexander Fantalkin) wiąże twierdzę raczej z egipską obecnością Psamtika I niż z judzką ekspansją Jozjasza. Hebrajskie ostraka wskazują przynajmniej na judzką administrację cywilną na miejscu.
• Datowanie i odczyty. Przedział „około 630–609 p.n.e.” jest szacunkiem opartym na piśmie i ceramice; niektóre uszkodzone linie (zwłaszcza końcowe wersy z prośbą i świadkami) rekonstruowane są różnie przez kolejnych wydawców (m.in. Albright, Cross, Naveh).

Znaczenie

Wartość ostrakonu nie polega na tym, że rzekomo „potwierdza Biblię”, lecz na tym, że daje nam rzadkie okno na życie zwykłego, ubogiego człowieka w Judzie epoki żelaza. Większość zachowanych inskrypcji to spisy, rachunki albo teksty urzędowe. Tutaj słyszymy głos kogoś z samego dołu drabiny społecznej — kogoś, kto uważa, że został skrzywdzony, i wierzy, że ma prawo dochodzić sprawiedliwości.

Dla czytelnika Pisma najciekawsze jest to, że ideał ochrony ubogiego, tak mocno obecny u proroków i w prawie Mojżeszowym, okazuje się tu ideałem żywym, a nie teoretycznym. Prorocy raz po raz piętnowali tych, którzy „biorą w zastaw szaty” i uciskają najemnika. Skarga żniwiarza pokazuje odwrotną stronę tej samej monety: przekonanie prostego robotnika, że wobec władzy może domagać się zwrotu płaszcza — dokładnie tego, co gwarantowała mu Tora.

Ostrakon z Meṣad Haszawjahu przypomina, że biblijne prawo nie było zbiorem wzniosłych abstrakcji. Było regułą gry, do której — przynajmniej w oczach pokrzywdzonych — można się było odwołać nawet o zachodzie słońca, gdy chodziło o jedno jedyne okrycie ubogiego człowieka.

Źródła

• Wikipedia: Yavne-Yam ostracon — opis skorupy, wymiary, 14 linii, datowanie, przekład i lokalizacja (Muzeum Izraela, KAI 200).
• Wikipedia: Mesad Hashavyahu — twierdza na granicy Judy, wykopaliska Navego 1960, ceramika wschodniogrecka i hipoteza greckich najemników.
• K. C. Hanson, „Yavneh-Yam Ostracon” — pełny przekład linia po linii (za Albrightem/Gibsonem) wraz z bibliografią i datowaniem.
• BiblicalHebrew.com — The Mesad Hashavyahu Ostracon (7th c. BCE) — hebrajski tekst, przekład i omówienie kontekstu prawnego (Wj 22; Pwt 24).
• Armstrong Institute — „Mesad Hashavyahu Ostracon: A Case of Biblical Law” — przegląd znaleziska i powiązań z prawem o zastawie szaty.
• F. W. Dobbs-Allsopp, „The Genre of the Meṣad Hashavyahu Ostracon” — dyskusja nad gatunkiem tekstu (list, skarga prawna, kompozycja literacka).
• Hadashot Arkheologiyot (IAA), raport o Meṣad Ḥashavyahu — dane wykopaliskowe izraelskiego Urzędu Starożytności.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Wj 22,21–27; Pwt 24,12–17.

Wiosną 2019 roku, na parkingu Givati u stóp jerozolimskiego Miasta Dawida, z warstwy spalenizny sprzed około 2600 lat wydobyto grudkę wypalonej gliny wielkości mniej więcej centymetra. Na jej powierzchni zachował się starohebrajski napis: „należąca do Natan-Meleka, sługi króla”. Czy to ten sam Natanmelek, którego Druga Księga Królewska wymienia jednym zdaniem jako dworzanina z czasów reformy króla Jozjasza? Pytanie okazało się trudniejsze, niż mogłoby się wydawać.

Czym jest to „odkrycie”

Znaleziskiem jest bulla — niewielki odcisk pieczęci w glinie. W starożytności zwijany dokument (najczęściej papirus) obwiązywano sznurkiem, na węźle nakładano grudkę wilgotnej gliny i odciskano w niej pieczęć właściciela lub nadawcy. Dokumenty dawno spłonęły albo rozpadły się, ale glina — przypadkiem wypalona w pożarze — potrafi przetrwać tysiąclecia. Ta konkretna bulla nosi napis w alfabecie paleohebrajskim, ułożony w dwóch wierszach: l-ntn-mlk („należąca do Natan-Meleka”) oraz ʿbd ha-melek („sługa króla”).

Bullę odkopano na parkingu Givati, jednym z najintensywniej badanych stanowisk Miasta Dawida, w obrębie Parku Narodowego w Jerozolimie. Wykopaliska prowadzili prof. Yuval Gadot (Uniwersytet Telawiwski) i dr Yiftah Shalev (Izraelski Urząd Starożytności, IAA), a odczytu inskrypcji dokonała dr Anat Mendel-Geberovich (Uniwersytet Hebrajski w Jerozolimie oraz Centrum Badań nad Starożytną Jerozolimą). Odkrycie ogłoszono pod koniec marca 2019 roku.

Kluczowy jest kontekst. Bullę znaleziono wewnątrz dużego budynku publicznego, zniszczonego w pożarze podczas babilońskiego zdobycia Jerozolimy w 586 roku p.n.e. — warstwę tworzyły zwęglone belki stropowe, przepalona ceramika i resztki wypolerowanych posadzek. To rzadka sytuacja: większość znanych bulli hebrajskich pochodzi z rynku antyków, bez wiarygodnego kontekstu. Tutaj przedmiot spoczywał w dającej się datować warstwie archeologicznej. W tym samym budynku odkryto też drugą pieczęć — z niebieskawego agatu, z napisem „należąca do Ikkara, syna Matanjahu” (imię Ikkar wystąpiło wówczas po raz pierwszy w źródłach epigraficznych).

Powiązanie z Pismem

Imię Natanmelek pojawia się w całej Biblii tylko raz — w opisie religijnej reformy króla Jozjasza (panował ok. 641–610 p.n.e.), gdy z terenu świątyni Jahwe (PAN) usuwano pozostałości kultów obcych bóstw:

„Usunął też konie, które królowie Judy poświęcili słońcu u wejścia do domu Pana, obok komnaty dworzanina Natanmeleka, która była na przedmieściu, a rydwany słońca spalił ogniem.” (2 Krl 23,11 UBG)

Werset jest częścią większego rozdziału opisującego, jak Jozjasz — po odnalezieniu w świątyni „księgi Prawa” (2 Krl 22,8) — oczyszczał Judę z bałwochwalstwa. Wśród usuwanych praktyk był również kult ciał niebieskich:

„…oraz tych, którzy palili kadzidło Baalowi, słońcu, księżycowi, planetom i całemu zastępowi niebieskiemu.” (2 Krl 23,5 UBG)

Natanmelek nie jest tu żadnym bohaterem — to postać drugoplanowa, wymieniona tylko dlatego, że tuż obok jego komnaty stały konie i rydwany poświęcone słońcu. Właśnie ta marginalność czyni bullę interesującą: trudno przypuszczać, by ktoś „dopisał” do relacji fikcyjnego, zupełnie pobocznego urzędnika. Napis eved ha-melek („sługa króla”) to znany z Biblii i z innych pieczęci tytuł wysokiego dostojnika dworu, człowieka blisko monarchy. Brak na bulli imienia ojca — czego na pieczęciach zwykle nie pomijano — sugeruje, że nosiciel był na tyle rozpoznawalny, że nie wymagał dopowiedzeń.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne: autentyczność i kontekst samego znaleziska. Bulla wyszła z kontrolowanych wykopalisk, z zamkniętej, datowanej warstwy zniszczenia — to odróżnia ją od setek bulli „z rynku”, których pochodzenia nie sposób zweryfikować. Pewny jest też odczyt. Epigrafik Christopher Rollston podkreślił, że wszystkie litery są czytelne, więc lektura „Natan-Melek, sługa króla” nie budzi wątpliwości. To również pierwsze pozabiblijne, inskrypcyjne poświadczenie imienia Natanmelek.

Dyskutowane: czy to pieczęć tego samego Natanmeleka. Sami badacze są tu ostrożni. Dr Mendel-Geberovich stwierdziła, że nie da się z całkowitą pewnością orzec, iż biblijny Natanmelek był właścicielem pieczęci, choć „trudno zignorować szczegóły, które ich łączą”: rzadkość imienia, dworski tytuł i zgodność datowania z czasami Jozjasza.

Są jednak realne niuanse:

• Tytuł się różni. Bulla mówi eved ha-melek („sługa króla”), a 2 Krl 23,11 określa Natanmeleka słowem saris (hebr. dostojnik/eunuch dworski; UBG oddaje je jako „dworzanin”). To nie ten sam termin, więc utożsamienie opiera się na imieniu i epoce, nie na dosłownej zbieżności tytułów.
• Datowanie pisma a warstwa zniszczenia. Rollston na podstawie kształtu liter datuje inskrypcję na drugą połowę VII w. p.n.e. (ok. 675–625 p.n.e.) i byłby „bardzo niechętny”, by przesuwać ją na początek VI wieku. Oznacza to, że sam odcisk jest prawdopodobnie starszy niż warstwa pożaru z 586 r. p.n.e., w której go znaleziono — co dobrze pasuje do urzędnika czynnego za Jozjasza, ale przypomina, że data zapieczętowania dokumentu i data spalenia budynku to dwie różne rzeczy.
• Sam tytuł nikogo nie identyfikuje. Miano „sługa króla” nosiło wielu dostojników; dopiero w połączeniu z rzadkim imieniem staje się poszlaką.

Ostatecznie Rollston uznaje, że „najprawdopodobniej mówimy o jednej i tej samej osobie”, ale dodaje, że pełna pewność „pozostaje poza zasięgiem”. Dlatego status znaleziska najuczciwiej brzmi tak: artefakt potwierdzony i dobrze datowany, a utożsamienie jego właściciela z biblijnym Natanmelekiem — wysoce prawdopodobne, choć nie dowiedzione ponad wszelką wątpliwość.

Znaczenie

Nawet przy zachowaniu tej ostrożności bulla ma swoją wagę. Po pierwsze, wpisuje się w rosnący zbiór pieczęci i bulli poświadczających imiona urzędników z końca epoki Pierwszej Świątyni. Razem rysują one obraz rozwiniętej administracji królestwa Judy w VII–VI w. p.n.e. — z warstwą pisarzy i dostojników posługujących się pieczęciami, prowadzących korespondencję i archiwa. Jak podkreślali Gadot i Shalev, takie znaleziska „w jasnym, dającym się datować kontekście archeologicznym” są szczególnie cenne, bo poszerzają wiedzę o gospodarce i strukturze władzy ówczesnej Jerozolimy.

Po drugie, znalezisko dowartościowuje właśnie te drobne, nawiasowe wzmianki biblijne. Natanmelek to jedno słowo w jednym wersecie — a jednak takie imię realnie funkcjonowało w Jerozolimie tej epoki i wiązało się z tytułem dworskim, dokładnie tak, jak zakłada tekst. To nie jest „dowód na Biblię”; to zbieżność, która pokazuje, że autorzy Ksiąg Królewskich operowali realiami — imionami, urzędami i topografią — znanymi z ich własnego świata.

Po trzecie, kontekst pożaru z 586 r. p.n.e. sam w sobie jest niemym świadkiem wydarzeń, które Biblia opisuje jako zdobycie Jerozolimy przez Babilon. Spalone belki i potrzaskana ceramika budynku, w którym leżała bulla, to materialna warstwa tej samej katastrofy, o której mówią końcowe rozdziały 2 Księgi Królewskiej. Mała grudka gliny okazuje się więc podwójnym świadectwem: nazwiska urzędnika i końca całej epoki.

Źródła

• Wikipedia (ang.), hasło Nathan-melech — przegląd znaleziska, inskrypcja, datowanie i odniesienie do 2 Krl 23,11: en.wikipedia.org/wiki/Nathan-melech
• City of David (Ir David Foundation), Who Was „Natan-Melech” the King’s Servant? — okoliczności odkrycia, treść napisu, tytuł „sługa króla”, druga pieczęć (Ikkar syn Matanjahu): cityofdavid.org.il
• The Jerusalem Post, 2,600-year-old seal discovered in City of David — data ogłoszenia (marzec 2019), badacze i afiliacje: jpost.com
• Friends of the Israel Antiquities Authority, What’s in a name… — cytaty Mendel-Geberovich oraz Gadota i Shaleva, znaczenie tytułu i brak imienia ojca: friendsofiaa.org
• JNS, Rare ancient seal of Jewish king’s officer discovered in City of David — kontekst budynku, zniszczenie 586 p.n.e., waga datowanego kontekstu: jns.org
• The Times of Israel, Two tiny First Temple inscriptions vastly enlarge picture of ancient Jerusalem — szczegóły kontekstu i ostrożność interpretacyjna: timesofisrael.com
• Analiza epigraficzna Christophera Rollstona (omówienie: Seal Impression of Nathan-Melech, biblicalscholarship) — datowanie pisma na 2. poł. VII w. p.n.e., różnica tytułów eved ha-melek / saris, ocena prawdopodobieństwa identyfikacji: biblicalscholarship.wordpress.com
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), 2 Krl 22,8; 23,5.11

Nowy Rok 1907 na wyspie Elefantyna przyniósł niemieckim archeologom nietypowe znalezisko: zwoje aramejskich papirusów sprzed dwóch i pół tysiąca lat, wydobyte z gruzu domów żydowsko-aramejskiej kolonii wojskowej. Wśród dokumentów prawnych i listów znalazł się fragment innego rodzaju — opowieść o mądrym doradcy asyryjskich królów, zdradzonym przez własnego wychowanka. Ten sam bohater, pod imieniem Achikar, pojawia się w Księdze Tobiasza jako krewny głównego bohatera. Czy papirus z Elefantyny to echo prawdziwej postaci z dworu Sennacheryba, czy raczej popularna na całym starożytnym Bliskim Wschodzie opowieść, którą żydowski autor wplótł we własną narrację?

Czym jest to „odkrycie”

Elefantyna to niewielka wyspa na Nilu przy dzisiejszym Asuanie, gdzie od końca VI do początku IV w. p.n.e. istniała kolonia żołnierzy najemnych — Judejczyków i Aramejczyków w służbie perskich władców Egiptu, z własną świątynią dla czczenia Jahwe (PAN), działającą obok egipskiej świątyni boga Chnuma. W latach 1906–1908 wyspę badała niemiecka ekspedycja pod kierunkiem Otto Rubensohna i Friedricha Zuckera. W pierwszych dniach stycznia 1907 r., w gruzowisku domu w północnej części kopca, natrafiono na tzw. „dzielnicę aramejską” — skupisko papirusów, wśród których znalazł się tekst opowieści o Achikarze. Całość opublikował w 1911 r. Eduard Sachau.

Fizycznie jest to palimpsest: papirusowy zwój pierwotnie służył jako rejestr celny floty jońskich i fenickich statków z 475 r. p.n.e. (odczytany dopiero w latach 90. XX w. przez Adę Yardeni spod warstwy wtórnej), następnie zmyty i użyty ponownie do spisania tekstu o Achikarze. Zachowało się jedenaście kart papirusu (łącznie czternaście kolumn tekstu) — większość w zbiorach Berlińskiego Muzeum Egipskiego (sygn. P. 13446 A–H, K–L), jedna wróciła do Muzeum Egipskiego w Kairze (nr J. 43502). Pismo datuje się paleograficznie na V w. p.n.e.; skoro rejestr celny pod spodem nosi datę 475 r. p.n.e., kopia opowieści musi pochodzić z okresu późniejszego — najpewniej z drugiej połowy tego stulecia.

Tekst dzieli się na dwie części. Pierwsza to opowiadanie: Achikar, wysoki urzędnik (podczaszy, stróż pieczęci, skarbnik) na dworze Sennacheryba i Asarchaddona, adoptuje bratanka Nadana i wychowuje go na następcę. Nadan odpłaca fałszywym oskarżeniem o zdradę; Achikar zostaje skazany na śmierć, lecz przyjaciel-kat potajemnie go oszczędza i ukrywa. Gdy władca egipski rzuca Asyrii wyzwanie w postaci nierozwiązywalnych zagadek, jedynie Achikar potrafi im sprostać — zostaje przywrócony do łask, a zdemaskowany Nadan ginie. Druga część to zbiór kilkudziesięciu aramejskich sentencji i przysłów, które nigdzie nie wspominają samego Achikara, co sugeruje, że pierwotnie krążyły jako osobny zbiór mądrościowy, dopiero wtórnie dołączony do opowieści.

Opowieść cieszyła się ogromną popularnością — zachowały się jej późniejsze wersje syryjskie, arabskie, ormiańskie, gruzińskie, starosłowiańskie i staroturkijskie, a niektórzy badacze dostrzegają pokrewieństwo z grecką „Biografią Ezopa” Maksyma Planudesa.

Powiązanie z Pismem

Imię Achikara nie pojawia się w kanonie hebrajskim ani protestanckim, na którym oparta jest UBG — występuje natomiast w Księdze Tobiasza, żydowskim opowiadaniu z okresu Drugiej Świątyni (ok. III–II w. p.n.e.), znanym też z aramejskich i hebrajskich fragmentów z Qumran (4Q196–4Q200). Księga Tobiasza to pismo deuterokanoniczne/apokryficzne — obecne w greckiej Septuagincie oraz w Bibliach katolickiej i prawosławnej, lecz pominięte w kanonie hebrajskim i protestanckim, stąd jego brak w UBG.

W Tb 1,21–22 Achikar (grec. Achiacharos) to bratanek Tobiasza, pełniący u Sennacheryba funkcję podczaszego, stróża pieczęci i skarbnika, a po zamachu na króla utrzymujący te godności u jego następcy — to on wstawia się za Tobiaszem po latach wygnania. Tło tej sceny — śmierć Sennacheryba z rąk własnych synów i objęcie władzy przez Asarchaddona — znane jest z kanonicznej relacji 2 Księgi Królewskiej: „A gdy oddawał pokłon w domu swego boga Nisroka, jego synowie – Adramelek i Sareser – zabili go mieczem. Potem uciekli do ziemi Ararat. I Asarchaddon, jego syn, królował w jego miejsce” (2 Krl 19,37 UBG). Później, w Tb 14,10, przywołana jest historia zdrady Nadana — jako przestroga, że dobroczynność chroni, a niegodziwość gubi tego, kto ją czyni.

Ciekawszy, bo dotyczący tekstu kanonicznego, jest związek sentencji Achikara z Księgą Przysłów. Badacze od dawna wskazują na bliskie pokrewieństwo między aramejskim pouczeniem o karceniu rózgą a słowami: „Nie szczędź dziecku karcenia, bo jeśli je bijesz rózgą, nie umrze. Będziesz je bił rózgą, a jego duszę ocalisz od piekła” (Prz 23,13–14 UBG). Podobną troskę o siłę i niebezpieczeństwo słowa, obecną też wśród przysłów Achikara, niesie werset: „Śmierć i życie są w mocy języka, a kto go miłuje, spożyje jego owoc” (Prz 18,21 UBG). Nie oznacza to zależności literackiej w jedną stronę — świadczy raczej, że autorzy biblijnej literatury mądrościowej czerpali z tego samego, wspólnego dla starożytnego Bliskiego Wschodu zasobu przysłów i pouczeń, co aramejscy pisarze z Elefantyny.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne: data i miejsce odkrycia (Elefantyna, przełom 1906/1907, ekspedycja Rubensohna i Zuckera), opis papirusu jako palimpsestu z jedenastoma zachowanymi fragmentami, publikacja przez Sachaua w 1911 r., datowanie paleograficzne na V w. p.n.e. oraz data 475 r. p.n.e. dla rejestru celnego pod spodem (Ada Yardeni, „BASOR” 1994). Nie budzi sporu utożsamienie Achikara z Achiacharosem z Tb 1,21 — zaproponowane już w 1880 r. przez Georga Hoffmanna i powszechnie dziś przyjmowane.

Dyskutowane pozostaje kilka kwestii. Po pierwsze — czy Achikar był postacią historyczną. Późnobabilońska tabliczka klinowa z Uruk (lista królów i mędrców, kopia z okresu hellenistycznego, odzwierciedlająca starszą tradycję pisarską) wymienia wśród mędrców Asarchaddona niejakiego Aba-enlil-dari, „którego Aramejczycy nazywają Achikarem” — część badaczy (m.in. Alan Lenzi) traktuje to jako ślad pamięci o realnym urzędniku, inni jedynie jako dowód, że legenda przyrosła do dworu Asarchaddona już w tradycji mezopotamskiej, niekoniecznie potwierdzając historyczność samej fabuły o zdradzie i ocaleniu. Po drugie — czy zbiór przysłów był od początku częścią opowieści, czy dołączono go wtórnie; większość badaczy skłania się ku drugiej możliwości, skoro sentencje nigdzie nie wspominają bohatera. Po trzecie — jaką drogą historia Achikara trafiła do Księgi Tobiasza: papirus z Elefantyny dowodzi jedynie, że spisana wersja aramejska funkcjonowała już w V w. p.n.e., długo przed powstaniem tej księgi.

Status „potwierdzone” dotyczy samego odkrycia i utożsamienia postaci — nie oznacza, że fabuła o zdradzie i ocaleniu jest relacją historyczną w tym samym sensie co kroniki asyryjskie o kampaniach wojennych.

Znaczenie

Papirus z Elefantyny pokazuje, że żydowscy osadnicy w Egipcie epoki perskiej nie żyli w kulturowej izolacji — obok dokumentów prawnych i listów przechowywali też międzynarodową literaturę mądrościową, spisaną po aramejsku, wspólnym języku administracji Cesarstwa Achemenidzkiego. To samo środowisko przechowało również aramejski przekład inskrypcji Dariusza z Behistun.

Dla czytelnika Biblii odkrycie ma jeszcze inne znaczenie: pokazuje, że biblijna literatura mądrościowa (Księga Przysłów, a w tradycji deuterokanonicznej także Mądrość Syracha) powstawała w żywym kontakcie z szerszym, międzynarodowym nurtem pouczeń starożytnego Bliskiego Wschodu — podobnie jak lepiej znany przypadek pokrewieństwa Prz 22,17–24,22 z egipską Instrukcją Amenemopego. Sam papirus, jako uboczny efekt swej historii jako palimpsestu, zachował też niezależne świadectwo handlu morskiego w Egipcie z 475 r. p.n.e. — rejestr ceł płaconych skarbowi perskiemu przez jońskich i fenickich żeglarzy.

Źródła

• Wikipedia (en) — Story of Ahikar: opis papirusu, treść, datowanie, wersje późniejsze — en.wikipedia.org/wiki/Story_of_Ahikar
• Wikipedia (en) — Elephantine papyri and ostraca: kolonia, ekspedycja Rubensohna i Zuckera, publikacja Sachaua — en.wikipedia.org/wiki/Elephantine_papyri_and_ostraca
• World History Encyclopedia — The Story of Ahiqar: przegląd, miejsce eksponowania (Neues Museum, Berlin) — worldhistory.org/image/11164/the-story-of-ahiqar
• Staatliche Museen zu Berlin / Ägyptisches Museum und Papyrussammlung — projekt badawczy papirusów aramejskich z Elefantyny — smb.museum
• Ada Yardeni, „Maritime Trade and Royal Accountancy in an Erased Customs Account from 475 B.C.E. on the Ahiqar Scroll from Elephantine”, „BASOR” 293 (1994) — academia.edu
• Alan Lenzi — opracowanie „Uruk List of Kings and Sages” (utożsamienie Aba-enlil-dari z Achikarem) — researchgate.net
• USCCB — Księga Tobiasza, rozdz. 1 i 14 (tekst deuterokanoniczny, poza kanonem UBG) — bible.usccb.org/bible/tobit/1, bible.usccb.org/bible/tobit/14
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), 2 Krl 19,37; Prz 23,13–14; Prz 18,21

Asyryjski dowódca wraca spod Libny z niepokojącą wieścią: od południa nadciąga wojsko „króla Etiopii”. Sennacheryb oblega Judę, a władca, którego imię pada tu w Piśmie, jest dziś znany egiptologii, archeologii Sudanu i inskrypcjom asyryjskim lepiej niż niejeden król Judy. Problem w tym, że jego biografia zdaje się nie zgadzać z kalendarzem opowieści o kilka lat.

Czym jest to „odkrycie”

Taharka (w transkrypcji egipskiej Taharqo, w Biblii Tirhaka) to czwarty władca kuszyckiej (nubijskiej) XXV dynastii, syn króla Pianchiego (Piye), pierwszego z władców Kusz, który podporządkował sobie cały Egipt. Taharka panował ok. 690–664 r. p.n.e. nad połączonym królestwem Kusz i Egiptu — to jeden z rzadkich przypadków w Biblii, gdzie panowanie władcy jest datowane niezależnie z dokładnością do kilku lat.

Materiału jest zaskakująco dużo. Z jego panowania pochodzi granitowy sfinks z Kawy (Sudan), znaleziony w latach 30. XX w. podczas wykopalisk Uniwersytetu Oksfordzkiego przy świątyni T w Kawie (starożytne Gematon) — dziś w British Museum pod numerem EA 1770. Liczy zaledwie 73 cm długości, ale nosi na piersi kartusz z imieniem króla i podwójną kobrę (ureusz) na czole, znak władzy nad Egiptem i Kusz zarazem. Z tego samego zbioru pochodzą posągi barana Amona osłaniającego postać Taharki między przednimi łapami.

Jeszcze ważniejsze są tzw. stele z Kawy — kamienne inskrypcje ustawione w świątyni, w których Taharka opisuje własne życie: dzieciństwo w Kusz, moment, gdy jako dwudziestolatek „poszedł z Jego Majestatem na północ”, wreszcie objęcie tronu w Memfis. Część znajduje się dziś w Muzeum Narodowym w Chartumie, jedna trafiła do zbiorów w Kopenhadze. To właśnie te teksty — a nie Biblia — pozwalają dziś ustalić, w którym roku Taharka miał dwadzieścia lat, a w którym został faraonem.

Jego grobowiec to piramida w Nuri w północnym Sudanie — największa spośród nubijskich piramid (podstawa ok. 52 x 52 m). Wykopaliska prowadził tam w 1917 r. George Reisner z Uniwersytetu Harvarda; odnalazł ponad tysiąc figurek grobowych (uszebti), z których dwie trafiły do Muzeum Egipskiego w Kairze (JE 46506 i JE 46509). Taharka jest więc udokumentowany z trzech stron: własnymi inskrypcjami, wykopaliskami grobu i kronikami wroga.

Powiązanie z Pismem

Tirhaka pojawia się w Piśmie w dramatycznym momencie kryzysu Ezechiasza, gdy Sennacheryb oblega miasta Judy i grozi Jerozolimie. Po nieudanych negocjacjach pod Lakisz asyryjski dowódca wraca do swego króla:

„Wrócił więc Rabszak i zastał króla Asyrii walczącego przeciwko Libnie. Usłyszał bowiem, że odstąpił od Lakisz.” (2 Krl 19,8 UBG). Zaraz potem następuje kluczowy werset: „Gdy usłyszał, że mówiono o Tirhace, królu Etiopii: Oto wyruszył na wojnę przeciwko tobie, ponownie wysłał posłańców do Ezechiasza” (2 Krl 19,9 UBG). Niemal identyczne zdanie powtarza równoległa relacja: „A dotarło do niego, że mówiono o Tirhace, królu Etiopii: Oto wyruszył na wojnę przeciwko tobie. Gdy to usłyszał, wysłał posłańców do Ezechiasza” (Iz 37,9 UBG). Tłumacze UBG oddają tu hebrajskie „Kusz” jako „Etiopia” — to konwencja starszych przekładów: chodzi o krainę na południe od Egiptu, dzisiejszy Sudan, nie o współczesną Etiopię w Rogu Afryki.

Nadciągające wojska kuszycko-egipskie nie ratują ostatecznie Jerozolimy siłą oręża — według narracji biblijnej miasto ocala interwencja nadprzyrodzona: „Tej samej nocy Anioł Pana wyszedł i zabił w obozie Asyryjczyków sto osiemdziesiąt pięć tysięcy ludzi. A gdy wstali wcześnie rano, oto wszędzie było pełno trupów.” (2 Krl 19,35 UBG) — dla autora biblijnego to Jahwe (PAN), a nie kuszyckie posiłki, jest ostatecznym powodem odwrotu Sennacheryba, choć wieść o Tirhace bezpośrednio przyspiesza asyryjskie działania przeciw Judzie. Kroniki kończą wątek Sennacheryba jego powrotem do Niniwy i zabójstwem: „Sennacheryb, król Asyrii, wycofał się więc i wyruszył. Wrócił i zamieszkał w Niniwie.” (2 Krl 19,36 UBG), a wkrótce potem „gdy oddawał pokłon w domu swego boga Nisroka, jego synowie – Adramelek i Sareser – zabili go mieczem” (2 Krl 19,37 UBG) — wydarzenie poświadczone także w źródłach babilońskich i asyryjskich.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest, że Tirhaka z Pisma to historyczny Taharka, syn Piye, władca kuszycko-egipski — jego panowanie ok. 690–664 p.n.e., budowle w Kawie, Karnaku, Dżebel Barkal i Sanam oraz śmierć w 664 r. p.n.e. i pochówek w Nuri potwierdzają niezależnie egipskie i kuszyckie inskrypcje, nie budzą sporu wśród egiptologów. Pewne jest też, że w 701 r. p.n.e., podczas kampanii Sennacheryba przeciw Judzie i miastom filistyńskim, doszło do starcia wojsk asyryjskich z koalicją egipsko-kuszycką pod Elteke — potwierdzają to roczniki Sennacheryba (m.in. Pryzmat Taylora), wspominające „królów Egiptu” oraz łuczników, rydwany i jazdę „króla Meluhhy” (Kusz) idących na odsiecz sprzymierzeńcom. Sennacheryb chwali się zwycięstwem pod Elteke, ale imienia Tirhaki nie podaje — co nie dziwi, bo roczniki królewskie z zasady nie wymieniają dowódców pokonanego wroga niższej rangi niż król.

Dyskutowana jest natomiast pozorna niezgodność chronologiczna, na którą krytycy tekstu biblijnego zwracają uwagę od dawna: według egipskich i kuszyckich źródeł Taharka objął tron dopiero w 690 r. p.n.e. — blisko dekadę po wydarzeniach z 701 r. p.n.e. W chwili wyprawy przeciw Sennacherybowi formalnie nie był więc jeszcze „królem” niczego, co dla części badaczy (już od XIX-wiecznej krytyki biblijnej) sugerowało błąd lub późniejsze uzupełnienie tekstu.

• Rozwiązanie chronologiczne (Kenneth Kitchen): tekst 2 Krl/Iz osiągnął ostateczną formę już po 681 r. p.n.e., gdy Taharka był faraonem od kilkunastu lat — autor mógł więc, podobnie jak dziś mówimy „królowa Elżbieta II” o wydarzeniach z czasów, gdy była jeszcze księżniczką, użyć tytułu znanego mu z własnej epoki wobec osoby, która w opisywanym momencie formalnie go jeszcze nie nosiła.
• Rozwiązanie biograficzne (James K. Hoffmeier, na podstawie steli Kawa V): inskrypcja Taharki mówi, że jako dwudziestoletni „rekrut” udał się na północ „z Jego Majestatem” — czyli ze starszym bratem, faraonem Szebitku, wówczas panującym w Memfis. To datuje moment na ok. 701 r. p.n.e. i sugeruje, że Tirhaka dowodził wtedy siłami kuszyckimi z ramienia brata-faraona jako książę i wódz Kusz — realnie sprawując władzę, nawet jeśli tytuł „faraona” przypadł mu później.
• Teoria „dwóch kampanii”: starsza, dziś mniejszościowa propozycja, że 2 Krl 18–19 łączy relacje z dwóch odrębnych wypraw Sennacheryba (jednej z 701 r., drugiej, nieudokumentowanej asyryjsko, z lat 690.). Większość badaczy tego okresu (Kitchen, Hoffmeier) woli jednak jedną kampanię z 701 r. i retrospektywny tytuł.

Niepewne pozostają też relacje rodzinne na dworze kuszyckim — czy Taharka był rodzonym bratem, czy kuzynem Szebitku — co nie wpływa na powiązanie z Biblią, ale pokazuje, że genealogia XXV dynastii wciąż jest dyskutowana.

Znaczenie

Historia Tirhaki pokazuje coś, co łatwo umyka przy pobieżnej lekturze Ksiąg Królewskich: mała Juda Ezechiasza nie funkcjonowała w próżni, lecz w środku zderzenia dwóch ówczesnych mocarstw — imperium asyryjskiego i kuszycko-egipskiego państwa faraonów z Nubii. Ten sam epizod z 701 r. p.n.e. zostawił ślad w trzech niezależnych tradycjach: hebrajskiej, asyryjskiej (roczniki Sennacheryba na glinianych pryzmatach) i kuszycko-egipskiej (autobiograficzne stele Taharki z Kawy). Żadna nie powstała z myślą o potwierdzeniu pozostałych, a mimo to opisują tę samą scenę — odsiecz z południa nadciągającą przeciw asyryjskiemu naciskowi na Lewant.

Spór o dokładny tytuł Tirhaki w 701 r. p.n.e. jest sporem o niuans, a nie o fakty: nikt poważny nie kwestionuje, że taki władca istniał, dowodził wojskami swojego domu królewskiego i po latach rzeczywiście został faraonem obu krajów. Właśnie ta drobiazgowość — imię mało znanego wówczas księcia z Kusz, który dopiero w przyszłości miał zostać wielkim faraonem — świadczy, że autor biblijny pisał z pozycji kogoś zorientowanego w bieżącej polityce swojej epoki, a nie tworzył odległą legendę. Biblijna opowieść o ocaleniu Jerozolimy rozgrywa się na tle realnej historii politycznej Bliskiego Wschodu — choć w warstwie teologicznej tekstu o rozstrzygnięciu decyduje nie przewaga militarna, lecz interwencja przypisana samemu Jahwe.

Źródła

• Wikipedia (en): Taharqa — daty panowania, budowle, śmierć i pochówek w Nuri.
• British Museum, obiekt EA 1770 — karta katalogowa sfinksa Taharki z Kawy.
• Wikipedia (en): Sphinx of Taharqo — wymiary, miejsce znalezienia, datowanie.
• Bible Archaeology Report: Tirhakah — An Archaeological Biography — spór chronologiczny, argumentacja K. Kitchena.
• Biblical Archaeology Society: King Taharqa of the Kingdom of Cush — hipoteza J. Hoffmeiera oparta na steli Kawa V.
• Encyclopaedia Britannica: Taharqa — biografia, kontekst XXV dynastii.
• Pryzmat Taylora — roczniki Sennacheryba — starcie pod Elteke z siłami Egiptu i Meluhhy (Kusz).
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), 2 Krl 19,8–10.35–37; Iz 37,8–9.

Wśród papirusów, które Ernest Wallis Budge sprowadził z Teb do British Museum w 1888 roku, znalazł się egipski podręcznik mądrości sprzed tysiącleci. Gdy uczeni położyli go obok Księgi Przysłów, dostrzegli coś zdumiewającego: całe zdania brzmiały niemal identycznie. Czy natchniony mędrzec z Izraela sięgnął po pogański tekst egipski — a jeśli tak, co to zmienia dla autorytetu Pisma?

Czym jest to „odkrycie”

Nauka Amenemope (zwana też Pouczeniem lub Mądrością Amenemope) to egipski tekst mądrościowy przypisany pisarzowi imieniem Amenemope, syn Kanachta. Należy do gatunku egipskich „nauk” (sebajt) — pouczeń przekazywanych w formie rad ojca dla syna. Sam tekst powstał najprawdopodobniej w okresie ramessydzkim (mniej więcej 1300–1075 p.n.e.), a więc w epoce potężnego Nowego Państwa.

Głównym świadkiem tekstu jest papirus British Museum EA 10474 — zwój o długości około 3,7 metra i szerokości około 25 centymetrów, zapisany pismem hieratycznym. Na stronie przedniej (recto) znajduje się Nauka Amenemope, a na odwrocie (verso) zbiór drobniejszych tekstów: „kalendarz dni szczęśliwych i nieszczęśliwych”, hymny do słońca i księżyca oraz fragment onomastikonu. Sam rękopis jest znacznie młodszy od tekstu, który przekazuje — datuje się go zwykle na późny Trzeci Okres Przejściowy lub okres saicki, z grubsza na VII–VI wiek p.n.e. (dokładne datowanie bywa dyskutowane).

Budge nabył papirus w Tebach na początku 1888 roku. Krótką relację wraz z wyimkami i tłumaczeniem ogłosił w 1922 roku, a pełne wydanie w formie fotokopii z transkrypcją ukazało się nakładem British Museum w 1923 roku; klasyczne wydanie krytyczne przygotował Hans Ostenfeld Lange w 1925 roku. Tekst liczy trzydzieści ponumerowanych rozdziałów.

Treściowo Amenemope to instrukcja dobrego życia. Powracają w niej: pokora i umiar, panowanie nad gniewem, uczciwość w handlu i sądzie, troska o ubogiego, wdowę i sierotę, przestroga przed pogonią za bogactwem oraz — co szczególnie uderzające — zakaz przesuwania kamieni granicznych i zabierania cudzej ziemi. Ideałem jest człowiek „cichy”, opanowany, w przeciwieństwie do „gorączkowego”, porywczego głupca.

Powiązanie z Pismem

Uwagę badaczy przykuł fragment Księgi Przysłów rozpoczynający zbiór nazwany „słowami mędrców” — Prz 22,17 – 24,22, a zwłaszcza jego rdzeń w Prz 22,17 – 23,11. Już samo wprowadzenie brzmi jak echo egipskiego oryginału:

„Nadstaw ucha i słuchaj słów mędrców, i skłoń swe serce do mojej wiedzy” (Prz 22,17 UBG).

Pierwszy rozdział Amenemope otwiera się niemal tak samo: „Nakłoń ucha, słuchaj słów, które mówię, i przyłóż serce, aby je zrozumieć… dobrze ci będzie umieścić je w sercu”. Podobieństwo nie kończy się na wstępie. Do najczęściej wskazywanych paraleli należą:

• Ochrona ubogiego — „Nie okradaj nędzarza, ponieważ jest ubogi, ani nie uciskaj w bramie biednego” (Prz 22,22 UBG) — wobec egipskiego ostrzeżenia przed obrabowaniem słabego i nękaniem kaleki.
• Kamienie graniczne — „Nie przesuwaj dawnej granicy i nie wchodź na pole sierot” (Prz 23,10 UBG; podobnie 22,28) — wobec rozdziału Amenemope zakazującego przestawiania kamienia miedzy i naruszania granicy wdowy.
• Człowiek gniewliwy — Prz 22,24–25 („Nie przyjaźnij się z człowiekiem gniewliwym…”) wobec przestrogi przed przyjaźnią z „gorączkowym”.
• Ulotność bogactwa — Prz 23,4–5, gdzie bogactwa „robią sobie skrzydła i ulatują do nieba jak orzeł”, wobec obrazu bogactwa odlatującego jak gęsi do nieba.
• Zachowanie przy stole dostojnika — Prz 23,1–3 wobec egipskich rad o umiarze podczas uczty u możnego.

Najbardziej dyskutowany jest jednak jeden szczegół liczbowy. W Prz 22,20 pojawia się trudne hebrajskie słowo, które UBG — zgodnie z tradycją — oddaje: „Czy nie napisałem ci znamienitych rzeczy zawierających rady i wiedzę” (Prz 22,20 UBG). W 1924 roku egiptolog Adolf Erman zaproponował, by nieznaczną korektą odczytać tu słowo szeloszim, „trzydzieści”: „Czy nie napisałem ci trzydziestu [pouczeń]…”. Wtedy liczba odpowiadałaby wprost trzydziestu rozdziałom Amenemope. Ta emendacja jest dziś przyjęta w wielu współczesnych przekładach (stąd „trzydzieści powiedzeń” w Prz 22,20), choć UBG i tradycja masorecka zachowują dawniejsze odczytanie.

Co pewne, a co dyskutowane

Względnie pewne jest to, że między „słowami mędrców” z Przysłów a Nauką Amenemope istnieje jakiś związek literacki — powtarzalność motywów, kolejność i sformułowań jest zbyt gęsta, by tłumaczyć ją przypadkiem. Od lat 60. XX wieku panuje w tej sprawie niemal konsensus. Pewne jest też, że sam tekst egipski jest starszy: jego ramessydzką metrykę potwierdzają m.in. wcześniejsze ostraka z fragmentami dzieła.

Sporny pozostaje kierunek zależności. W literaturze rywalizują trzy główne stanowiska:

• Egipt → Przysłowia (pogląd większościowy): hebrajski mędrzec znał i twórczo wykorzystał Amenemope. Tak sądził Erman, a za nim m.in. egiptolog Kenneth Kitchen oraz John A. Wilson, który nazwał tekst egipski „przodkiem” fragmentu Przysłów.
• Przysłowia → Egipt: sam Budge skłaniał się ku myśli, że Amenemope zawiera idee semickiego pochodzenia — kierunek byłby więc odwrotny. To stanowisko ma dziś niewielu zwolenników.
• Wspólne źródło semickie: badacze tacy jak W. O. E. Oesterley przyjmowali, że oba dzieła czerpią z zaginionego wcześniejszego zbioru.

Nie brak też głosów sceptycznych. John Ruffle w klasycznym studium podał w wątpliwość jakąkolwiek bezpośrednią zależność, tłumacząc zbieżności wspólnymi normami kultury starożytnego Bliskiego Wschodu. Roland N. Whybray w latach 90. zrewidował swoje wcześniejsze poglądy i argumentował, że tylko część tematów Amenemope znajduje odpowiednik w Przysłowiach, a ich kolejność się różni. Przeciw temu sceptycyzmowi wystąpili m.in. J. A. Emerton i Nili Shupak, broniąc realności związku. Z kolei Bernd U. Schipper uważa, że hebrajskiego tekstu Prz 22,20 nie trzeba wcale poprawiać na „trzydzieści” — masorecki zapis daje się sensownie odczytać bez korekty.

Warto też sprostować częsty skrót: to nie Budge, lecz Erman (1924) jako pierwszy wykazał szczegółowe paralele z Przysłowiami. Budge udostępnił tekst, ale rozpoznanie związku należy do niemieckiego uczonego.

Znaczenie

Dla wielu czytelników pierwsza reakcja bywa niepokojem: skoro fragment Przysłów przypomina egipski podręcznik, czy to nie podważa natchnienia? Rzetelna odpowiedź jest inna. Mądrość praktyczna — jak uczciwie ważyć towar, jak nie dać się ponieść gniewowi, jak traktować ubogiego — była na starożytnym Bliskim Wschodzie dobrem międzynarodowym, krążącym między dworami Egiptu, Mezopotamii i Kanaanu. Sama Biblia tego nie ukrywa; owszem, mierzy izraelską mądrość względem sąsiadów: „I mądrość Salomona była większa od mądrości wszystkich narodów wschodnich i od wszelkiej mądrości Egiptu” (1 Krl 4,30 UBG).

Kluczowe jest to, jak materiał został użyty. Autor natchniony nie przepisał Amenemope, lecz przetworzył go i osadził w zupełnie innym fundamencie teologicznym. Egipska mądrość opierała się na bogini porządku Maat; hebrajski redaktor cały zbiór zakotwiczył w Jahwe (PAN): „Oznajmiłem to dzisiaj właśnie tobie, abyś pokładał ufność w Panu” (Prz 22,19 UBG). Troska o nędzarza przestaje być tylko roztropnością dworską, a staje się sprawą samego Boga, który „będzie bronił ich sprawy” (Prz 22,23).

Nauka Amenemope nie „obala” ani nie „dowodzi” Biblii. Robi coś cenniejszego: oświetla realny świat, w którym Pismo powstawało — świat pisarzy, szkół i wędrujących sentencji — i pokazuje, że objawienie przemówiło ludzkim językiem swojej epoki, nadając mu nowy, teologiczny sens.

Źródła

• British Museum — karta obiektu papirusu EA 10474 (Nauka Amenemope), pismo hieratyczne, nabyty 1888: britishmuseum.org/collection/object/Y_EA10474
• Wikipedia (ang.), „Instruction of Amenemope” — przegląd tekstu, papirusu, historii publikacji Budge’a i debaty o zależności z Przysłowiami: en.wikipedia.org/wiki/Instruction_of_Amenemope
• TheTorah.com, „Proverbs in Egyptian Scribal Style” (B. U. Schipper i in.) — szczegółowe paralele wersetowe i spór o „trzydzieści” w Prz 22,20: thetorah.com/article/proverbs-in-egyptian-scribal-style
• Detroit Baptist Theological Seminary, „Does Proverbs Plagiarize from Egyptian Wisdom?” — omówienie kierunku zależności i stanowisk uczonych: dbts.edu/2024/08/12/does-proverbs-plagiarize-from-egyptian-wisdom/
• John Ruffle, „The Teaching of Amenemope and Its Connection with the Book of Proverbs”, Tyndale Bulletin 28 — klasyczne studium sceptyczne: tyndalebulletin.org/article/30616.pdf
• H. O. Lange, Das Weisheitsbuch des Amenemope (1925) — klasyczne wydanie krytyczne papirusu 10.474: archive.org/details/LangeHO1925
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Prz 22,17.19.20.22.23.28; 23,1–5.10; 1 Krl 4,30.

Zazdrosna kobieta, odtrącony młodzieniec, fałszywe oskarżenie i porzucona szata — brzmi jak streszczenie historii Józefa z Księgi Rodzaju. A jednak ten sam schemat opowiada egipska baśń spisana na papirusie starszym niż niejedna księga biblijna. Czy autor 39. rozdziału Rodzaju przepisał egipską bajkę, czy niezależnie sięgnął po ten sam, uniwersalny motyw ludzki? To jeden z najczęściej przywoływanych „paralelizmów” w dyskusji o Biblii i literaturze starożytnego Egiptu.

Czym jest to „odkrycie”

Mowa o egipskiej „Opowieści o dwóch braciach” — utworze zachowanym na jednym zwoju papirusu, znanym jako Papirus d’Orbiney. Rękopis przechowuje British Museum w Londynie pod numerem inwentarzowym EA 10183. To pojedynczy zwój pisany hieratyką (kursywną odmianą pisma egipskiego), liczący około 19 stron tekstu, wysoki na mniej więcej 20 cm i długi na ponad pięć metrów.

Kolofon rękopisu wskazuje na skrybę imieniem Ennana (w części opracowań zapisywanego jako Inena), działającego u schyłku XIX dynastii, za panowania faraona Seti II (ok. 1200–1194 p.n.e.). Sam tekst datuje się zwykle na około 1197 r. p.n.e. Nazwa papirusu pochodzi od Elizabeth d’Orbiney, kolekcjonerki, która nabyła zwój około 1852 r. we Francji; do zbiorów British Museum trafił on w 1857 r.

Fabuła jest baśniowa i mitologiczna. Dwaj bracia mieszkają razem: starszy, żonaty Anpu (imię tożsame z bogiem Anubisem) oraz młodszy, nieżonaty Bata, który pracuje w domu i przy stadzie. Pewnego dnia, gdy Bata wraca po ziarno, żona Anpu próbuje go uwieść. Bata odmawia z oburzeniem. Kobieta, obawiając się zdemaskowania, udaje pobitą i fałszywie oskarża go przed mężem — twierdzi, że to on chciał ją zgwałcić. Rozwścieczony Anpu czyha na życie brata, lecz bóg Re-Horachte tworzy między nimi jezioro pełne krokodyli. Zza wody Bata dowodzi swojej niewinności, a na znak prawdomówności okalecza się. Dalej opowieść skręca w czystą baśń: Bata ukrywa serce na kwiecie cedru, bogowie tworzą mu żonę, następują liczne przemiany, a na końcu bohater zostaje faraonem i wyznacza Anpu na następcę.

Dla porównania z Biblią liczy się wyłącznie pierwsza część — epizod uwodzenia i fałszywego oskarżenia. Reszta to typowo egipski, mityczny materiał folklorystyczny bez odpowiednika w Piśmie.

Powiązanie z Pismem

Biblijnym punktem odniesienia jest 39. rozdział Księgi Rodzaju. Józef, sprzedany do Egiptu, służy w domu Potifara, dostojnika faraona, i szybko zostaje zarządcą całego majątku. Wtedy zaczyna się problem:

„Po tych wydarzeniach żona jego pana zwróciła swe oczy na Józefa i powiedziała: Połóż się ze mną” (Rdz 39,7 UBG).

Józef odmawia, i to nie z lęku, lecz z powodów zasadniczych — lojalności wobec pana i wierności wobec Boga:

„I nie ma w tym domu nikogo większego ode mnie, i nie zabronił mi niczego oprócz ciebie, bo ty jesteś jego żoną. Jak więc mógłbym popełnić tak wielkie zło i zgrzeszyć przeciwko Bogu?” (Rdz 39,9 UBG).

Kobieta nie ustępuje, aż wreszcie dochodzi do kulminacji — do porzuconej szaty:

„Uchwyciła go za szatę i powiedziała: Połóż się ze mną. Ale on zostawił swoją szatę w jej ręku, uciekł i wyszedł na zewnątrz” (Rdz 39,12 UBG).

Odtrącona, obraca dowód przeciw Józefowi i fałszywie oskarża go najpierw przed domownikami, potem przed mężem. Skutek jest jednak inny niż w egipskiej opowieści: Józef trafia do więzienia — i właśnie tam zacznie się jego droga na szczyt.

Zbieżności strukturalne są uderzające. W obu tekstach mamy: atrakcyjnego, młodszego mężczyznę w pozycji podporządkowanej; kobietę o wyższym statusie, która czyni ponawiane „nadaremne zaloty”; odmowę uzasadnioną wiernością; sfabrykowany „dowód” oraz fałszywe oskarżenie. Sam „dowód” jest jednak różny: w egipskiej baśni kobieta udaje pobicie (smaruje się tłuszczem), a porzucona szata pojawia się dopiero w Rdz 39. To rozpoznawalny schemat narracyjny.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest, że Papirus d’Orbiney istnieje, jest realnie datowany na schyłek XIX dynastii i zawiera motyw kobiety, która po odrzuceniu fałszywie oskarża młodzieńca. Pewne jest też, że ten sam motyw stoi u progu opowieści o Józefie. Folkloryści skatalogowali go jako osobny typ: w klasycznym „Motif-Index” Stitha Thompsona nosi on numer K2111 i nazwę „Potiphar’s Wife” — „kobieta czyni nadaremne zaloty mężczyźnie, a potem oskarża go o próbę gwałtu”.

Sporne — i to mocno — jest, czy zachodzi tu zależność literacka. Zdecydowana większość badaczy odrzuca tezę, jakoby autor biblijny „przepisał” egipską bajkę. Przemawia za tym kilka argumentów:

• Odmienne obsady i realia. W egipskiej opowieści para to dwaj bracia gospodarze; w Biblii to egipski pan i hebrajski niewolnik. Bata jest bratem, nie sługą; kobieta w Rdz 39 jest żoną pracodawcy Józefa.
• Różne role motywu. W baśni epizod uwiedzenia to tylko krótki wstęp do rozbudowanej, mitologicznej fabuły o sercu w cedrze i przemianach; w Rdz 39 jest on ogniwem przemyślanej narracji o Opatrzności.
• Powszechność schematu. Ten sam wzorzec występuje niezależnie w tradycji greckiej — w mitach o Bellerofoncie i Anteji (Iliada, ks. VI) oraz o Fedrze i Hippolicie (tragedia Eurypidesa). Skoro motyw krąży po całym basenie Morza Śródziemnego, nie trzeba zakładać, że jedno źródło zrodziło drugie.

Naukowe opracowania tematu firmują m.in. Susan Tower Hollis (monografia „The Ancient Egyptian 'Tale of Two Brothers’”) oraz folklorysta Alan Dundes, który w osobnym artykule zaproponował odczytanie tekstu w kategoriach tzw. projekcyjnej inwersji — męskiej fantazji odwracającej realia. To pokazuje, że sama egipska baśń bywa czytana na wiele sposobów, niezależnie od Biblii.

Dyskutowane pozostają też szczegóły techniczne: zapis imienia skryby waha się między Ennana a Inena, a precyzyjne datowanie utworu (ok. 1197 p.n.e.) zależy od chronologii panowania Seti II. Trzeba wreszcie pamiętać, że czas powstania samego tekstu Rdz 39 jest w nauce sporny, więc porównywanie „dat” obu utworów bywa mylące — papirus jest starszy jako rękopis, ale to nie przesądza o wieku ustnej tradycji o Józefie.

Znaczenie

Wniosek jest wyważony: „Opowieść o dwóch braciach” to literacka paralela do Rdz 39, a nie jego źródło. Egipska baśń nie „obala” historii Józefa ani jej nie potwierdza — pokazuje natomiast, że biblijny autor posłużył się narracyjną konwencją rozpoznawalną w całym starożytnym świecie. To zresztą typowe dla Pisma: znane formy literackie zostają wypełnione zupełnie inną treścią.

Różnica jest teologiczna i przez to decydująca. W egipskim tekście bohater broni się głównie przed niesprawiedliwością i śmiercią; w Biblii Józef odmawia, bo widzi w cudzołóstwie grzech „przeciwko Bogu”. Odrzucenie pokusy nie jest tu chwytem fabularnym, lecz aktem wierności wobec Jahwe (PAN). I choć wierność kosztuje Józefa więzienie, opowieść nie kończy się na krzywdzie:

„A Pan był z Józefem, okazał mu miłosierdzie i dał mu łaskę w oczach przełożonego więzienia” (Rdz 39,21 UBG).

Egipska baśń wieńczy bohatera tronem dzięki magii i pomocy bogów. Biblia prowadzi Józefa do władzy inną drogą — przez cierpliwą prawość i towarzyszącą mu obecność Boga, który z niesprawiedliwości wyprowadza ocalenie. Ten sam motyw, dwa całkiem różne światy znaczeń. Dla czytelnika Pisma to zdrowa lekcja: podobieństwo formy do sąsiednich kultur nie umniejsza oryginalności przesłania — przeciwnie, uwydatnia je.

Źródła

• British Museum — karta obiektu „papyrus” (Papirus d’Orbiney), nr inw. EA 10183: opis, datowanie i pochodzenie zwoju. britishmuseum.org
• Wikipedia (ang.), „Tale of Two Brothers” — streszczenie fabuły, dane papirusu, skryba Ennana, panowanie Seti II, klasyfikacja folklorystyczna. en.wikipedia.org
• Wikipedia (ang.), „Potiphar” — etymologia imienia (egip. pꜣ-dj-pꜣ-rꜥ, „ten, którego dał Ra”) i wzmianka o paraleli z Batą i żoną Anpu. en.wikipedia.org
• Susan Tower Hollis, „The Ancient Egyptian 'Tale of Two Brothers’: A Mythological, Religious, Literary and Historico-Political Study” — podstawowa monografia naukowa. Google Books
• A. Dundes, „Projective Inversion in the Ancient Egyptian 'Tale of Two Brothers’” — folklorystyczna analiza motywu. Semantic Scholar
• Stith Thompson, „Motif-Index of Folk Literature”, motyw K2111 „Potiphar’s Wife” — definicja i zasięg motywu. folkmasa.org
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Rdz 39,7–21.