Blog

Grudzień 1945 roku, okolice Nag Hammadi w Górnym Egipcie. Miejscowy rolnik kopie u podnóża skalnego urwiska w poszukiwaniu nawozu i natrafia na zapieczętowany gliniany dzban. W środku – trzynaście oprawionych w skórę kodeksów, ukrytych tam ponad półtora tysiąca lat wcześniej. Nikt wtedy nie przypuszczał, że ta przypadkowa łopata odsłoni jedną z największych zagadek wczesnego chrześcijaństwa: zbiór pism odrzuconych przez Kościół, uznanych za na tyle cenne, by je zakopać zamiast spalić.

Czym jest to „odkrycie”

Biblioteka z Nag Hammadi to zbiór trzynastu kodeksów papirusowych spisanych w koptyjskim (dialekt sahidzki), zawierających łącznie ok. 52 odrębnych tekstów. Odkrył je pod koniec 1945 roku egipski chłop Muhammad Ali al-Samman z towarzyszami, kopiąc u podstawy klifu Dżabal at-Tarif nad Nilem, naprzeciw Nag Hammadi. Manuskrypty powstały najpewniej w połowie IV wieku – ustalono to na podstawie papirusów z usztywnienia okładek, z których trzy noszą daty: 341, 346 i 348. Same teksty są jednak starsze – większość powstała po grecku w II–III wieku, a dopiero potem trafiła w tłumaczeniu na koptyjski.

Wśród zawartości dominują pisma gnostyckie, ale są też trzy traktaty z Corpus Hermeticum oraz fragment platońskiej Republiki. Najgłośniejszym tekstem jest Ewangelia Tomasza – zbiór 114 przypisywanych Jezusowi powiedzeń bez fabularnej ramy, zachowany tu w jedynej znanej pełnej wersji (wcześniej znano tylko greckie fragmenty z Oksyrynchos). Obok niej występują m.in. Ewangelia Filipa (rozgłos zyskała dzięki spekulacjom wokół relacji Jezusa z Marią Magdaleną), Apokryfon Jana w kilku wersjach oraz Ewangelia Prawdy, przypisywana przez Ireneusza z Lyonu samemu Walentynowi lub jego uczniom.

Skąd wzięła się biblioteka w tym miejscu? Dominująca hipoteza Jamesa M. Robinsona łączy kodeksy z pobliskim klasztorem pachomiańskim: mnisi mieli je zakopać po tym, jak biskup Aleksandrii Atanazy w Liście Paschalnym z 367 roku potępił używanie ksiąg spoza kanonu. Zwolennicy tezy (m.in. Hugo Lundhaug i Lance Jenott) wskazują na koptyjskie notatki świadczące o czytelnikach obeznanych z praktyką monastyczną. Kodeksy trafiły do Muzeum Koptyjskiego w Kairze, gdzie – po uznaniu ich za własność państwową po rewolucji 1952 roku – są przechowywane do dziś.

Powiązanie z Pismem

Biblioteka z Nag Hammadi nie jest znaleziskiem potwierdzającym konkretne wydarzenie biblijne – pokazuje raczej teksty, przeciwko którym formował się kanon Nowego Testamentu. Szczególnie wyraźnie widać to na tle Ewangelii Jana – to właśnie ta ewangelia, z jej językiem „Słowa” (Logosu), światła i poznania, była wśród gnostyków wyjątkowo popularna. Najstarszy znany komentarz do Ewangelii Jana napisał w II wieku gnostyk Herakleon, uczeń Walentyna – zachował się tylko dzięki temu, że obszernie cytował go, polemizując, Orygenes. Nag Hammadi pokazuje więc z pierwszej ręki gnostycką lekturę Jana, wcześniej znaną głównie z polemik Ireneusza czy Hipolita.

Tymczasem sama Ewangelia Jana odcina się od idei, którą gnostycy rozwiną później – że zbawienie polega na tajemnej wiedzy dostępnej wybranym, a Chrystus jedynie „zjawił się” w ciele, nie stając się naprawdę człowiekiem (doketyzm). Prolog Jana stwierdza wprost: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga i Bogiem było Słowo” (J 1,1 UBG), po czym dodaje: „A to Słowo stało się ciałem i mieszkało wśród nas (i widzieliśmy jego chwałę, chwałę jako jednorodzonego od Ojca), pełne łaski i prawdy” (J 1,14 UBG). Logos, który realnie „stał się ciałem”, jest teologicznym przeciwieństwem wielu wizji z Nag Hammadi, gdzie materialny świat bywa dziełem niedoskonałego demiurga, a ciało – czymś, z czego trzeba się wyzwolić przez poznanie (gnosis).

Sam autor czwartej ewangelii wyraźnie określa cel swojego dzieła, przeciwstawiając go idei ezoterycznej wiedzy dla nielicznych: „Lecz te są napisane, abyście wierzyli, że Jezus jest Chrystusem, Synem Bożym, i abyście wierząc, mieli życie w jego imieniu” (J 20,31 UBG) – wiara ogłaszana publicznie, nie tajemnica dla wtajemniczonych. Podobny ton pobrzmiewa w Pierwszym Liście do Tymoteusza: „Tymoteuszu, strzeż tego, co ci powierzono, unikaj pospolitej, czczej gadaniny i sprzecznych twierdzeń rzekomej wiedzy” (1 Tm 6,20 UBG) – w oryginale dosłownie „fałszywie nazwanej gnozy” (pseudonymos gnosis), zdanie później czytane jako wczesne ostrzeżenie przed nurtami zbliżonymi do tych z Nag Hammadi.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest istnienie biblioteki, jej koptyjski język, przybliżona data produkcji kodeksów (połowa IV wieku, wg dat na kartonażu okładek) oraz to, że większość tekstów ma charakter gnostycki. Pewne jest też miejsce przechowywania – Muzeum Koptyjskie w Kairze – i to, że Ewangelia Tomasza zachowała się tu w jedynej pełnej wersji.

• Sama historia odkrycia jest sporna. Klasyczną wersję – dzban, poszukiwanie nawozu, wątek krwawej zemsty rodowej – spisał w latach 70. James Robinson na podstawie relacji Muhammada Alego al-Sammana, udzielanej wiele lat po fakcie i w kilku wariantach (liczba obecnych osób wahała się od dwóch do ośmiu). Nicola Denzey Lewis i Justine Ariel Blount (2014) wskazywały, że nie ma fizycznego dowodu na istnienie dzbana, że kodeksy trafiały na kairski rynek stopniowo, przez około dwa lata, a nie jednorazowo, i że nie znamy innych udokumentowanych przypadków ukrywania w ten sposób zakazanych ksiąg przez mnichów w regionie – prawdopodobniejsze jest ich zdaniem pochodzenie z wysypiska lub depozytu grobowego. Hipoteza monastyczna (Robinson, potem Lundhaug i Jenott) wciąż ma jednak wielu zwolenników, a powiązanie z Listem Paschalnym Atanazego z 367 roku pozostaje rekonstrukcją.
• Datowanie Ewangelii Tomasza dzieli badaczy: Elaine Pagels traktowała ją jako względnie wczesną, częściowo niezależną tradycję o Jezusie; Mark Goodacre i Simon Gathercole bronią tezy, że tekst zależy literacko od Mateusza i Łukasza i powstał w II wieku.
• Autorstwo Ewangelii Prawdy – Ireneusz przypisał ją krążącym wokół Walentyna, ale czy napisał ją sam Walentyn, czy jeden z uczniów, pozostaje otwarte. Kwestionowana bywa też sama kategoria „gnostycyzm” – Michael Allen Williams czy Karen King wskazują, że teksty z Nag Hammadi są teologicznie zbyt różnorodne, by traktować je jako jeden spójny „ruch”.

Status tematu określono tu jako sporny – i weryfikacja to potwierdza: dyskusyjna jest zarówno narracja odkrycia, jak i datowanie tekstów oraz ich klasyfikacja teologiczna. Bez sporu pozostaje materialne istnienie kodeksów i ich obecna lokalizacja.

Znaczenie

Przed 1945 rokiem wiedza o gnostyckim chrześcijaństwie pochodziła niemal wyłącznie od jego przeciwników – Ireneusza, Hipolita czy Epifaniusza, którzy cytowali poglądy gnostyków po to, by je obalić. Nag Hammadi dało dostęp do oryginalnych tekstów, mówiących własnym głosem, co pozwoliło zweryfikować, a czasem skorygować obraz przekazywany przez tych heresjologów.

Dla studiów nad Nowym Testamentem znaczenie biblioteki jest przede wszystkim kontrastowe: pokazuje różnorodność religijną wczesnego chrześcijaństwa i wyjaśnia, dlaczego kształtowanie kanonu nie było formalnością, lecz odpowiedzią na realną konkurencję teologiczną. Pisma takie jak Ewangelia Tomasza czy Apokryfon Jana proponowały inny obraz Jezusa: nauczyciela tajemnej wiedzy prowadzącej do wyzwolenia duszy z materii, a nie wcielonego Słowa, które umarło i zmartwychwstało dla odkupienia świata. Zestawienie z Ewangelią Jana czy listami Pawła unaocznia, jak stanowczo pisma kanoniczne trzymają się swojej linii: Bóg naprawdę stał się człowiekiem, a zbawienie jest darem wiary, nie nagrodą za ezoteryczne poznanie. Biblioteka bywa też przywoływana w kulturze popularnej (m.in. w kontekście spekulacji wokół Marii Magdaleny), co bywa mylące – żaden z tych tekstów nie jest wcześniejszy ani lepiej udokumentowany niż ewangelie kanoniczne; wszystkie powstały później, w środowiskach uważających się za głębsze rozwinięcie chrześcijaństwa.

Źródła

• Nag Hammadi library – Wikipedia, podstawowe fakty o odkryciu i zawartości kodeksów. https://en.wikipedia.org/wiki/Nag_Hammadi_library
• Biblical Archaeology Society, „The Nag Hammadi Codices and Gnostic Christianity”. https://www.biblicalarchaeology.org/daily/biblical-artifacts/the-nag-hammadi-codices/
• Encyclopaedia Britannica, „The Nag Hammadi Library” – niezależne potwierdzenie liczby kodeksów i lokalizacji. https://www.britannica.com/topic/The-Nag-Hammadi-Library
• N. Denzey Lewis, J. A. Blount, „Rethinking the Origins of the Nag Hammadi Codices” (JBL, 2014) – rewizja historii odkrycia. https://scholarlypublishingcollective.org/sblpress/jbl/article-abstract/133/2/399/179126/Rethinking-the-Origins-of-the-Nag-Hammadi-Codices
• Heracleon – Wikipedia, najstarszy gnostycki komentarz do Ewangelii Jana. https://en.wikipedia.org/wiki/Heracleon
• Gospel of Truth – Wikipedia, spór o autorstwo tekstu z Kodeksu I. https://en.wikipedia.org/wiki/Gospel_of_Truth
• Gospel of Thomas – Wikipedia, debata Goodacre/Gathercole vs. Pagels o zależności od synoptyków. https://en.wikipedia.org/wiki/Gospel_of_Thomas
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), J 1,1.14; J 20,31; 1 Tm 6,20.

Strzęp pergaminu wielkości dłoni, znaleziony w gruzach nadgranicznego miasta nad Eufratem, zniszczonego przez Persów w połowie III wieku. Kilkanaście greckich linijek, które nie zgadzają się dokładnie z żadną z czterech Ewangelii z osobna — a jednocześnie z każdą po trochu. Czy to najwcześniejszy zachowany świadek Diatessaronu, słynnej harmonii ewangelicznej Tacjana, czytanej niegdyś w kościołach Syrii zamiast osobnych czterech Ewangelii? Spór o to trwa od dziewięćdziesięciu lat i wciąż nie został definitywnie rozstrzygnięty.

Czym jest to „odkrycie”

5 marca 1933 roku, podczas wspólnych wykopalisk Uniwersytetu Yale i francuskiej Académie des Inscriptions (kierowanych przez Michaela Rostovtzeffa i Franza Cumonta, w terenie nadzorowanych przez Clarka Hopkinsa), w ruinach rzymskiego miasta garnizonowego Dura-Europos nad środkowym Eufratem natrafiono na niewielki fragment pergaminu. Jego odkrycie przypisuje się Susan M. Hopkins, żonie kierownika prac terenowych, która jako pierwsza rozpoznała w nim tekst ewangeliczny.

Fragment ma zaledwie 10,5 na 9,5 cm, jest zapisany po jednej stronie pismem greckim (uncjałą) i zachował część kilkunastu linijek — brzegi karty są urwane, więc z każdego wersu ubywa po kilka liter na początku. Znaleziono go w gruzie ziemnego nasypu, który rzymski garnizon usypał wzdłuż zachodniego muru miasta jako umocnienie tuż przed najazdem Sasanidów. Ten sam rodzaj zasypki zakonserwował też pobliską synagogę ze słynnymi malowidłami oraz najstarszy znany budynek kościelny (domus ecclesiae). Skoro pergamin trafił do nasypu, musiał powstać wcześniej niż on sam, a miasto ostatecznie upadło w 256 roku pod naporem wojsk Szapura I — to daje twardy terminus ante quem. Karta pisma, oceniana paleograficznie, wskazuje na pierwszą połowę III wieku, choć część badaczy nie wyklucza datowania nieco wcześniejszego.

Tekst opublikował w 1935 roku Carl H. Kraeling pod tytułem „A Greek Fragment of Tatian’s Diatessaron from Dura”, uznając go za odpis greckiego Diatessaronu Tacjana. Fragment jest dziś katalogowany jako Dura Parchment 24 (P.Dura 10), w spisie greckich rękopisów Nowego Testamentu Gregory-Aland figuruje pod numerem 0212, a przechowywany jest w Beinecke Rare Book & Manuscript Library Uniwersytetu Yale. Zachowana treść splata sformułowania z Ewangelii Mateusza (27,56-57), Marka (15,40.42-43), Łukasza (23,49-51) i Jana (19,38) — opisuje kobiety patrzące na ukrzyżowanie z daleka oraz Józefa z Arymatei, który przyszedł prosić Piłata o ciało Jezusa. Ciekawostką jest nietypowa pisownia nazwy miasta Arymatei — „Erinmathaia” zamiast zwyczajowego „Arimathaia” — co samo w sobie stało się przedmiotem naukowej dyskusji.

Powiązanie z Pismem

Nazwa „Diatessaron” pochodzi z greckiego dia tessarōn — „przez cztery” lub „z czterech” — terminu zapożyczonego z muzycznej teorii harmonii. Tacjan, chrześcijański apologeta pochodzący z terenów dzisiejszej Syrii, uczeń Justyna Męczennika w Rzymie, około 170 roku n.e. połączył treść czterech Ewangelii w jedną ciągłą opowieść o życiu Jeszui (Jezusa), usuwając powtórzenia i układając materiał w jeden chronologiczny ciąg. Przez blisko trzy stulecia, od końca II do V wieku, ta harmonia była w Kościele syryjskim tekstem liturgicznym podstawowym — czytano ją zamiast czterech osobnych Ewangelii, zanim zastąpiła ją Peszitta.

Oryginalny tekst Tacjana zaginął, więc znamy go dziś głównie z późnych i pośrednich świadectw: łacińskiego Codex Fuldensis (VI w.), arabskiego przekładu Diatessaronu (XI w.), perskiej harmonii (XIII w.) oraz komentarza Efrema Syryjczyka, którego syryjski oryginał odnaleziono dopiero w 1957 roku. Fragment z Dura-Europos, jeśli rzeczywiście pochodzi z dzieła Tacjana, byłby jedynym zachowanym świadkiem greckim i to o kilka wieków starszym od pozostałych — bezpośrednim, materialnym śladem z czasów, gdy Ewangelie dopiero zaczynały krążyć jako jeden zestaw czterech ksiąg.

Warto przypomnieć, jak poszczególne Ewangelie opisują tę samą scenę, którą splata fragment. Ewangelia Jana notuje: „A potem Józef z Arymatei, który z obawy przed Żydami był potajemnie uczniem Jezusa, prosił Piłata, aby mógł zdjąć ciało Jezusa. A Piłat zezwolił” (J 19,38 UBG). Łukasz dodaje szczegóły o samym Józefie: „A był tam człowiek imieniem Józef, który był członkiem Rady, człowiek dobry i sprawiedliwy. Nie zgadzał się on z ich uchwałą i czynem. Pochodził z Arymatei, miasta żydowskiego, i oczekiwał królestwa Bożego” (Łk 23,50-51 UBG). Marek zaś wymienia kobiety patrzące na ukrzyżowanie z daleka: „Były tam też kobiety, które przypatrywały się z daleka, a wśród nich Maria Magdalena i Maria, matka Jakuba Mniejszego i Józefa, oraz Salome” (Mk 15,40 UBG). To właśnie te drobne różnice między czterema relacjami — inne imiona, inna kolejność, inne detale — harmonista starał się połączyć w jedną spójną narrację, nie odrzucając żadnej z nich.

Co pewne, a co dyskutowane

Niepodważalne są okoliczności znaleziska: miejsce, kontekst archeologiczny nasypu obronnego, datowanie sprzed 256 roku oraz fakt, że tekst miesza sformułowania wszystkich czterech Ewangelii wokół sceny ukrzyżowania i pogrzebu Jezusa. Sporne jest co innego: czy ta konkretna harmonia to rzeczywiście fragment Diatessaronu Tacjana.

• Carl Kraeling (1935), pierwszy wydawca tekstu, uznał go wprost za grecki odpis Diatessaronu.
• W 1999 roku David C. Parker, David G. K. Taylor i Mark Goodacre opublikowali obszerną analizę kwestionującą to utożsamienie: ich zdaniem osobliwości fragmentu (m.in. czytanie w Łk 23,49 nieznane z żadnego innego świadectwa Diatessaronu oraz wspomniana pisownia „Erinmathaia”) wskazują raczej na odrębną harmonię ewangeliczną, skomponowaną od razu po grecku pod koniec II wieku, niezależną od syryjskiego dzieła Tacjana.
• Jan Joosten (2003) odpowiedział na te zarzuty, wskazując na ślady wpływów językowych bliskich Syrii, które jego zdaniem podtrzymują związek z tradycją tacjańską.
• W 2021 roku Mina Monier i Joan E. Taylor — a więc jedna ze współautorek sceptycznej analizy z 1999 roku — wróciły do tematu, zestawiając fragment z arabskim Diatessaronem w partiach dotyczących kobiet-świadków. Ich wniosek: fragment prawdopodobnie jest autentyczną, choć niedoskonałą (być może uczniowską) próbą odpisania Diatessaronu, a rozbieżności można tłumaczyć błędami kopisty, a nie odrębnym pochodzeniem tekstu.

Nierozstrzygnięta pozostaje też kwestia, w jakim języku Tacjan pierwotnie ułożył harmonię — po grecku czy po syryjsku — co dodatkowo utrudnia ocenę fragmentu z Dura. Dlatego status tego „odkrycia” określono tu jako prawdopodobne, a nie w pełni potwierdzone: istnienie wczesnej harmonii ewangelicznej w Dura-Europos jest pewne, jej tożsamość z dziełem Tacjana — wciąż dzieli badaczy.

Znaczenie

Niezależnie od tego, jak rozstrzygnie się spór o autorstwo, fragment z Dura-Europos pokazuje coś, co samo w sobie jest znaczące: już w pierwszej połowie III wieku, w odległym garnizonowym mieście na wschodnim skraju imperium rzymskiego, ktoś posiadał i czytał grecki tekst łączący treść wszystkich czterech Ewangelii w jedną opowieść. To pośredni, ale namacalny dowód na to, jak szybko i jak szeroko rozeszła się tradycja czterech Ewangelii — oraz na to, że chrześcijanie bardzo wcześnie odczuwali potrzebę czytania Mateusza, Marka, Łukasza i Jana jako jednej, spójnej historii, a nie czterech konkurencyjnych relacji.

Fragment potwierdza też coś więcej: to, że relacja Jana o Józefie z Arymatei — uczniu potajemnym „z obawy przed Żydami” — była już wtedy traktowana jako naturalne dopełnienie opisów synoptycznych, a nie odrębna, sprzeczna wersja wydarzeń. Harmonizacja czterech tekstów w jeden nie byłaby możliwa, gdyby w połowie II — pierwszej połowie III wieku nie istniał już ugruntowany zestaw czterech uznawanych Ewangelii, które warto było ze sobą zestawiać. Nawet jeśli ten konkretny odpis nie jest dziełem samego Tacjana, świadczy o żywym zjawisku harmonizacji ewangelicznej sięgającym poza świat syryjskojęzyczny — aż po greckojęzyczny garnizon nad Eufratem.

Źródła

• Wikipedia, hasło „Dura Parchment 24” — dane o odkryciu, wymiarach, treści i sporze naukowym: en.wikipedia.org/wiki/Dura_Parchment_24
• Wikipedia, hasło „Diatessaron” — Tacjan, historia i świadectwa harmonii ewangelicznej: en.wikipedia.org/wiki/Diatessaron
• Mina Monier, Joan E. Taylor, „Tatian’s Diatessaron: The Arabic Version, the Dura Europos Fragment, and the Women Witnesses”, Journal of Theological Studies 72/1 (2021) — rewizja stanowiska w sprawie identyfikacji fragmentu: academic.oup.com/jts/article/72/1/192/6472569
• Early Christian Writings, „The Dura-Europos Gospel Harmony” — rekonstrukcja greckiego tekstu i tłumaczenie fragmentu 0212 wg Parkera, Taylora i Goodacre’a: earlychristianwritings.com/dura.html
• Beinecke Rare Book & Manuscript Library, Uniwersytet Yale — informacje o kolekcji papirusów i pergaminów z Dura-Europos, w tym P.Dura 10: beinecke.library.yale.edu/p-dura-pctybr-inv
• Wikipedia, hasło „Dura-Europos church” — kontekst archeologiczny nasypu obronnego z 256 r., który zakonserwował synagogę, kościół domowy i pergamin: en.wikipedia.org/wiki/Dura-Europos_church
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), J 19,38; Łk 23,50-51; Mk 15,40.

Ogromny tom, cięższy niż niejedno dziecko, powstał nie w Rzymie ani w Palestynie, lecz na dalekiej północy Europy — w anglosaskiej Nortumbrii, gdzie mnisi hodowali własne stada bydła tylko po to, by mieć z czego wyprawić pergamin. Miał trafić w darze do papieża, ale posłaniec zmarł w drodze, zanim dotarł do celu. Jak to możliwe, że najlepszy zachowany egzemplarz łacińskiej Biblii — Wulgaty — nie pochodzi znad Morza Śródziemnego, lecz z klasztoru nad angielską rzeką Wear? I dlaczego przez ponad tysiąc lat uczeni byli przekonani, że powstał gdzie indziej?

Czym jest to „odkrycie”

Kodeks Amiatinus (łac. Codex Amiatinus) to olbrzymi jednotomowy rękopis całej Biblii w łacińskim przekładzie św. Hieronima, znanym jako Wulgata. Powstał w podwójnym klasztorze Wearmouth-Jarrow w Nortumbrii (dzisiejsza północno-wschodnia Anglia) z inicjatywy opata Ceolfritha, który w 692 roku uzyskał dodatkowe nadanie ziemi — potrzebne, by wypasać stada bydła dające skórę na pergamin. Prace trwały do 716 roku, dlatego rękopis datuje się ogólnie na przełom VII i VIII wieku (ok. 700 r.). Opat zamówił od razu trzy identyczne pandekty — olbrzymie kodeksy mieszczące całe Pismo Święte w jednym woluminie: jeden miał zostać w Wearmouth, drugi w Jarrow, trzeci opat postanowił zawieźć osobiście do Rzymu jako dar dla papieża.

Rozmiary robią wrażenie do dziś: kodeks ma około 49 cm wysokości, 34 cm szerokości i 18 cm grubości, waży ponad 34 kilogramy i liczy przeszło tysiąc kart pergaminu (ok. dwóch tysięcy zapisanych stron), na które zużyto skóry z kilkuset cieląt. Tekst spisano pismem uncjalnym (majuskułą), w dwóch kolumnach po 43–44 wiersze. W nauce tekstu Wulgaty rękopis oznacza się sygnaturą „A” i uważa za najwierniejszego świadka przekładu Hieronima. Wzorem dla układu i części ilustracji był, jak się przyjmuje, nieistniejący dziś Codex Grandior — wielka Biblia rzymskiego uczonego Kasjodora z klasztoru Vivarium w południowej Italii, którą Wearmouth-Jarrow posiadało w swej bibliotece.

Na kartach poprzedzających Stary Testament widnieje słynny portret pisarza przy otwartej szafie z księgami — tradycyjnie utożsamianego z biblijnym Ezdraszem, odnowicielem Prawa po niewoli babilońskiej, choć podpisy tomów na półkach każą części badaczy widzieć w nim raczej zawoalowany portret samego Kasjodora. To, jak się ocenia, najstarszy angielski obraz, któremu można przypisać konkretną, nieprzekraczalną datę (nie później niż 716 r.). Kodeks zawiera też podwójną kartę z rysunkiem przybytku Mojżesza — przez dawniejszych badaczy błędnie odczytywaną jako plan Świątyni Salomona.

W 716 roku sędziwy już Ceolfrith wyruszył z gotowym kodeksem do Rzymu, lecz zmarł po drodze 29 września 716 roku w Langres w Burgundii, nie dotarłszy do celu. Rękopis dotarł jednak — pod opieką towarzyszących mu mnichów — do Włoch. Ślad po nim odnajdujemy dopiero w IX wieku, w spisie relikwii opactwa San Salvatore na górze Amiata w Toskanii (stąd nazwa „Amiatinus”). Tam pozostawał do 1786 roku, kiedy trafił do Biblioteki Laurentiańskiej we Florencji, gdzie do dziś jest przechowywany pod sygnaturą Amiatino 1.

Powiązanie z Pismem

Kodeks otwiera cała Biblia w znanym nam porządku — pierwszą księgą, którą napotyka czytelnik zaraz po wstępnych kartach i portrecie pisarza, jest Księga Rodzaju. Zaczyna się ona od tych samych, fundamentalnych słów, które znamy z dzisiejszych przekładów:

„Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię.” (Rdz 1,1 UBG)

„I Bóg powiedział: Niech stanie się światłość. I stała się światłość.” (Rdz 1,3 UBG)

Warto pamiętać, czym w istocie jest tekst zapisany w Kodeksie Amiatinus. To nie oryginał hebrajski, lecz przekład Hieronima, który jako jeden z pierwszych łacińskich tłumaczy sięgnął wprost do hebrajskiego tekstu Starego Testamentu (zasada hebraica veritas, „prawda hebrajska”), zamiast — jak wcześniejsze przekłady starołacińskie (Vetus Latina) — opierać się na greckiej Septuagincie. Księga Rodzaju w Kodeksie Amiatinus jest świadectwem tej decyzji: pokazuje, że już pod koniec IV wieku chrześcijańscy uczeni traktowali hebrajski oryginał jako główny punkt odniesienia.

Ciekawie wybrzmiewa też inny werset z tej samej księgi, w którym słowo „księga” oznacza spisane, uporządkowane świadectwo dziejów — coś bardzo bliskiego temu, czym jest sam kodeks:

„To jest księga rodu Adama. W dniu, w którym Bóg stworzył człowieka, uczynił go na podobieństwo Boga.” (Rdz 5,1 UBG)

Kodeks Amiatinus jest w pewnym sensie odpowiedzią na te słowa: wielką „księgą” spisaną po to, by ocalić i przekazać dalej tekst sięgający, jak wierzyli jego twórcy, początków świata. Rdzeń przesłania Księgi Rodzaju — stworzenie świata przez jednego Boga, słowem — jest w tym łacińskim świadku sprzed ponad trzynastu wieków taki sam, jak w przekładach opartych bezpośrednio na hebrajskim tekście masoreckim, którymi posługujemy się dziś.

Co pewne, a co dyskutowane

Sprawy w zasadzie pewne. Nie budzi wątpliwości, że kodeks powstał w Wearmouth-Jarrow z inicjatywy Ceolfritha na przełomie VII i VIII wieku oraz że był jednym z trzech identycznych pandektów. Nie ma sporu co do daty i miejsca śmierci Ceolfritha (Langres, 29 września 716) ani co do dzisiejszej lokalizacji rękopisu we Florencji. Niepodważalny jest też status kodeksu jako najlepszego świadka tekstu Wulgaty. Pewne jest wreszcie, że przez stulecia panowało błędne przekonanie o włoskim pochodzeniu kodeksu: XVIII-wieczny bibliotekarz Angelo Maria Bandini, odczytując przerobioną kartę dedykacyjną, uznał, że autorem daru był niejaki „Servandus” z Monte Cassino (ok. 541 r.). Dopiero w 1888 roku epigrafik Giovanni Battista de Rossi — a niezależnie od niego, na podstawie odnalezionego anonimowego żywotu Ceolfritha, angielski uczony Fenton J. A. Hort — wykazali, że wersy dedykacyjne pierwotnie brzmiały na cześć „Ceolfritha, opata Anglów”, przerobione tak, by wskazywać na Piotra, opata Lombardów. Ten sam mylny trop sprawił, że dawniejsi badacze rysunek przybytku Mojżesza brali za plan Świątyni Salomona.

Sprawy dyskutowane. Nie do końca jasny jest udział Bedy Czcigodnego, młodego wówczas mnicha z Jarrow, w powstawaniu kodeksu — część badaczy (m.in. Richard Marsden) przypuszcza, że mógł go współredagować lub poprawiać, inni ograniczają jego rolę do nadzoru intelektualnego. Sporny pozostaje stopień zależności ilustracji od utraconego Codex Grandior Kasjodora: część badaczy (za sprawą analiz Paula Meyvaerta) skłania się ku temu, że anglosascy skrybowie twórczo przetworzyli kasjodoriański wzorzec, inni widzą w Kodeksie Amiatinus bliższą kopię włoskiego pierwowzoru. Niepewne są też dalsze losy rękopisu między 716 rokiem a IX wiekiem, gdy pojawia się w spisie opactwa na Monte Amiata — źródła nie mówią wprost, jaką trasą dar trafił do Toskanii. Wreszcie tożsamość postaci z portretu (Ezdrasz czy zawoalowany Kasjodor) wciąż dzieli historyków sztuki.

Znaczenie

Kodeks Amiatinus jest dziś jedynym w pełni zachowanym egzemplarzem z trzech pandektów zamówionych przez Ceolfritha — pozostałe dwa zaginęły niemal w całości, choć z jednego z nich przetrwały fragmenty: tzw. Middleton Leaves (jedenaście kart z Ksiąg Królewskich, dziś w British Library) oraz pojedyncza karta Greenwella, odnaleziona w sklepie w Newcastle w 1882 roku. Te ocalałe strzępy potwierdzają, że produkcja olbrzymich Biblii w Wearmouth-Jarrow nie była wyjątkiem, lecz świadomym, dobrze zorganizowanym przedsięwzięciem peryferyjnego, jak mogłoby się wydawać, klasztoru na krańcu ówczesnego chrześcijańskiego świata.

Dla historii tekstu biblijnego znaczenie kodeksu trudno przecenić: to najstarszy zachowany kompletny egzemplarz Wulgaty i podstawowe źródło dla nowożytnych wydań krytycznych tego przekładu. Dla czytelnika płynie z tego wniosek podobny do tego, jaki dają inne wielkie starożytne rękopisy: tekst świętych ksiąg był kopiowany z wielką starannością, nawet w miejscach oddalonych o tysiące kilometrów od Ziemi Świętej. Ceolfrith zmarł, zanim zdążył osobiście złożyć swój dar u stóp papieża, ale sam kodeks przetrwał — i po ponad tysiącu trzystu latach wciąż można w nim czytać te same słowa o początku świata, które dziś znajdujemy w polskich przekładach opartych na hebrajskim oryginale.

Źródła

• Wikipedia (en) — hasło „Codex Amiatinus”: data i miejsce powstania, opis fizyczny, historia dedykacji i jej sfałszowania, obecna lokalizacja: en.wikipedia.org/wiki/Codex_Amiatinus
• Catholic Encyclopedia (New Advent) — hasło „Codex Amiatinus”: błędna atrybucja Bandiniego (Servandus, Monte Cassino), korekta de Rossiego i Horta, opis karty z przybytkiem Mojżesza: newadvent.org/cathen/04081a.htm
• British Library, Medieval Manuscripts Blog — „The Ceolfrith leaves are 1300 years old” (Middleton Leaves, karta Greenwella, siostrzane pandekty): blogs.bl.uk/digitisedmanuscripts
• Persée / Scriptorium — analiza pierwszego kwaternionu Kodeksu Amiatinus i jego zależności od Institutiones Kasjodora (dyskusja naukowa o wzorcu i diagramach): persee.fr
• MDPI / Religions — „Self-Portrait of a Bible: The Ezra Image of Codex Amiatinus” (portret pisarza, spór Ezdrasz/Kasjodor): mdpi.com/2077-1444/13/6/530
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Rdz 1,1.3; 5,1.

W bibliotece uniwersyteckiej szwedzkiej Uppsali, za szybą odporną na kule, leży księga, której karty lśnią srebrem i odrobiną złota na tle głębokiej purpury. To nie dworska ozdoba, lecz Ewangelia — spisana w języku ludu, który Rzymianie nazywali barbarzyńcami. Jak to możliwe, że już w VI wieku gocki władca mógł trzymać w rękach słowa Jezusa zapisane we własnym, germańskim języku, na długo przed powstaniem pierwszych przekładów na niemiecki czy angielski? I dlaczego ta księga zniknęła później na tysiąc lat, zanim odnalazła się w klasztornej bibliotece nad Renem?

Czym jest to „odkrycie”

Codex Argenteus (łac. „kodeks srebrny”), zwany też Srebrną Biblią, to rękopis czterech Ewangelii w języku gockim — wymarłej dziś wschodniogermańskiej mowie Gotów. Powstał najprawdopodobniej na początku VI wieku w ostrogockich Włoszech, być może w Rawennie, choć niektórzy badacze wskazują też na Brescię lub Pawię jako możliwe miejsce powstania. Kodeks wykonano na wyjątkowo cienkim pergaminie barwionym na purpurowo — kolor zarezerwowany dla najpotężniejszych — a tekst wypisano srebrnym atramentem, z użyciem złota dla pierwszych wersów każdej Ewangelii i dekoracyjnych arkad z monogramami ewangelistów. Taki luksus wskazuje na zamówienie związane z dworem króla Ostrogotów Teodoryka Wielkiego lub przynajmniej z gocką wspólnotą kościelną w Rawennie.

Z pierwotnych, szacowanych na 336 kart przetrwało 187 w Uppsali oraz jedna dodatkowa karta odnaleziona w 1970 roku w katedrze w Spirze podczas prac renowacyjnych — łącznie 188 znanych dziś kart. Badania radiowęglowe przeprowadzone w 1998 roku potwierdziły datowanie pergaminu na VI wiek.

• Język: gocki, wschodniogermański, dziś wymarły
• Materiał: pergamin barwiony purpurowo, pismo srebrnym i złotym atramentem
• Zawartość: fragmenty czterech Ewangelii w porządku Mateusz, Jan, Łukasz, Marek
• Obecna lokalizacja: Biblioteka Uniwersytecka w Uppsali, budynek Carolina Rediviva

Dzieje kodeksu po opuszczeniu Italii są niejasne aż do końca XVI wieku, gdy — według tradycji przypisywanej flamandzkiemu uczonemu Antoniusowi Morillonowi — odnaleziono go w bibliotece opactwa benedyktynów w Werden nad Ruhrą. Około 1600 roku księga trafiła do zbiorów cesarza Rudolfa II w Pradze, skąd w 1648 roku, pod koniec wojny trzydziestoletniej, zabrali ją szwedzcy żołnierze jako łup wojenny. Weszła do biblioteki królowej Krystyny, a po jej abdykacji i przejściu na katolicyzm w 1654 roku powędrowała do Holandii wraz z majątkiem jej byłego bibliotekarza Isaaca Vossiusa. W latach 60. XVII wieku kanclerz Magnus Gabriel De la Gardie odkupił rękopis i w 1669 roku podarował go Uniwersytetowi w Uppsali, każąc oprawić go w bogatą srebrną okładkę zaprojektowaną przez Davida Klöckera Ehrenstrahla. W 1995 roku część eksponowanych kart skradziono z sali wystawowej Carolina Rediviva — odzyskano je miesiąc później w skrytce na dworcu głównym w Sztokholmie. Od 2011 roku Codex Argenteus figuruje na liście UNESCO Pamięć Świata.

Powiązanie z Pismem

Tekst zapisany w kodeksie to fragment przekładu Biblii na język gocki dokonanego w IV wieku przez biskupa Wulfilę (Ulfilasa, ok. 311–383), potomka schwytanych przez Gotów jeńców z Kapadocji. Wulfila został konsekrowany na biskupa Gotów około 341 roku przez ariańskiego biskupa Konstantynopola Euzebiusza z Nikomedii i całe życie poświęcił misji wśród ludów germańskich za Dunajem. Aby w ogóle móc przełożyć Pismo na język, który wcześniej nie miał własnego zapisu, stworzył od podstaw alfabet gocki — oparty głównie na greckim piśmie unicjalnym, z domieszką liter łacińskich i pojedynczych znaków runicznych. Wedle relacji V-wiecznego historyka Filostorgiusza Wulfila miał świadomie pominąć w przekładzie Księgi Królewskie, uznając, że opisy wojen mogłyby jedynie podsycić i tak silne wojownicze skłonności Gotów.

Codex Argenteus zachował wyłącznie cztery Ewangelie, przy czym Ewangelia według Marka przetrwała w największej pełni — obejmuje niemal całe rozdziały 1–16, łącznie z zakończeniem odnalezionym dopiero w Spirze. To właśnie od Marka pochodzą pierwsze słowa gockiej Ewangelii zachowane w kodeksie: „Początek ewangelii Jezusa Chrystusa, Syna Bożego.” (Mk 1,1 UBG). A karta odnaleziona osobno, po wiekach rozłąki z resztą rękopisu, zawiera nakaz misyjny: „I powiedział do nich: Idźcie na cały świat i głoście ewangelię wszelkiemu stworzeniu. Kto uwierzy i ochrzci się, będzie zbawiony, ale kto nie uwierzy, będzie potępiony.” (Mk 16,15–16 UBG). Trudno o bardziej wymowny zbieg okoliczności — słowa o głoszeniu ewangelii „całemu światu” same odbyły wielowiekową podróż przez Europę, zanim złączyły się z resztą księgi w zbiorach Uppsali.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest, że pergamin pochodzi z VI wieku (potwierdzają to niezależnie analiza paleograficzna pisma i datowanie radiowęglowe z 1998 roku), że język tekstu to gocki, oraz że jego słownictwo i styl zgadzają się z innymi zachowanymi zabytkami gockimi przypisywanymi kręgowi Wulfili, takimi jak Codex Ambrosianus czy fragment komentarza znany jako Skeireins. Udokumentowana jest też trasa kodeksu od około 1600 roku — od dworu Rudolfa II przez Pragę, Sztokholm i Holandię aż po Uppsalę.

Dyskusyjne pozostaje dokładne miejsce powstania kopii — badacze spierają się między Rawenną, Brescią a Pawią, nie mając rozstrzygającego dowodu. Nie ma też pewności, czy Wulfila osobiście przełożył cały tekst, czy raczej kierował zespołem współpracowników — większość językoznawców przychyla się do tej drugiej możliwości, traktując Wulfilę jako inicjatora i główną postać projektu. Sama relacja Filostorgiusza o pominięciu Ksiąg Królewskich bywa traktowana z ostrożnością, ponieważ autor był zaangażowanym stronnikiem arianizmu, a jego dzieło zachowało się jedynie we fragmentach cytowanych przez późniejszych, często krytycznych wobec niego autorów. Wreszcie zupełną zagadką pozostają losy księgi między jej powstaniem w VI-wiecznej Italii a pojawieniem się w bibliotece opactwa Werden w XVI wieku — tysiąc lat wędrówki, o którym źródła milczą. Niejasne jest też, czy któraś z brakujących połówek kodeksu (pierwotnie liczącego ok. 336 kart, z których znanych jest 188) w ogóle przetrwała gdzieś w innym miejscu, czy uległa bezpowrotnemu zniszczeniu.

Znaczenie

Codex Argenteus jest najobszerniejszym zachowanym świadectwem języka gockiego — jedynej wschodniogermańskiej mowy poświadczonej w tak dużym tekście, dziś całkowicie wymarłej. Z tego powodu stanowi fundament badań nad językami germańskimi w ogóle: bez niego rekonstrukcja wcześniejszych etapów rozwoju niemieckiego, angielskiego czy skandynawskich byłaby znacznie uboższa.

Dla historii przekładu Biblii ma znaczenie osobne: to jeden z najstarszych zachowanych dowodów na to, że Pismo tłumaczono na język ludu uznawanego przez ówczesny świat śródziemnomorski za barbarzyński — na długo zanim powstały pierwsze przekłady na język staroangielski czy staro-wysoko-niemiecki. Gdy w 1665 roku holenderski filolog Franciscus Junius wydał pierwszą drukowaną edycję gockiego tekstu, zestawił go celowo z równoległym tekstem staroangielskim — dowodząc, że praktyka oddawania słów Ewangelii w językach narodów, a nie wyłącznie w łacinie czy grece, ma znacznie głębsze korzenie, niż sądzono w jego czasach. W tym sensie Codex Argenteus łączy się z tą samą linią, w której mieści się później i Uwspółcześniona Biblia Gdańska — przekonaniem, że słowo Boże ma docierać do ludzi w ich własnym języku.

Źródła

• Codex Argenteus — Wikipedia (en) — ogólny opis rękopisu, historia, zawartość, datowanie
• The history of Codex argenteus — Uppsala University Library — oficjalna historia kodeksu prowadzona przez instytucję przechowującą oryginał
• Codex Argenteus – the 'Silver Bible’ — UNESCO Memory of the World — uzasadnienie wpisu na listę UNESCO (2011)
• Ulfilas — Wikipedia (en) — biografia biskupa Wulfili, misja wśród Gotów, przekład Biblii
• Printed editions of Codex argenteus — Uppsala University Library — historia wczesnych edycji drukowanych, w tym Franciscusa Juniusa z 1665 roku
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Mk 1,1; Mk 16,15–16.

Otwierasz naukowe wydanie Biblii hebrajskiej albo sięgasz po przekład taki jak Uwspółcześniona Biblia Gdańska – i nie zastanawiasz się, skąd tłumacze wzięli dokładny hebrajski tekst Starego Testamentu. Odpowiedź prowadzi do jednego rękopisu, spisanego ręką jednego pisarza ponad tysiąc lat temu w Kairze, a dziś przechowywanego w Petersburgu. Dlaczego najważniejszy rękopis Biblii hebrajskiej nosi w nazwie rosyjskie miasto, skoro powstał w Egipcie? I co sprawia, że właśnie ten, a nie starszy egzemplarz, stał się podstawą wszystkich współczesnych wydań krytycznych?

Czym jest to „odkrycie”

Kodeks Leningradzki (łac. Codex Leningradensis, sygn. Firkowicz B 19 A, stąd skrót „B19A”) to najstarszy zachowany kompletny rękopis całej Biblii hebrajskiej w tradycji masoreckiej. Nie jest to znalezisko wykopane z ziemi – to rękopis, który nieprzerwanie przetrwał w rękach kolejnych właścicieli i bibliotek, dlatego jego historię da się prześledzić z dużą precyzją.

Kolofon, czyli nota kończąca dzieło, informuje, że kodeks ukończono w miesiącu ijar w Kairze (starym Fustacie) – co według większości przeliczeń kalendarza żydowskiego odpowiada 1008 rokowi n.e. (część badaczy wskazuje na 1009 r.). Spisał go pisarz Samuel ben Jaakow, co było wyjątkiem: zwykle spółgłoski, wokalizację i masorę (aparat krytyczny strzegący poprawności tekstu) wykonywali osobni specjaliści, a on wykonał wszystkie te elementy własnoręcznie. Kolofon zaznacza też, że tekst zweryfikowano według egzemplarzy z tradycji Aarona ben Aszera – najsłynniejszego masorety z Tyberiady, twórcy systemu wokalizacji używanego do dziś.

Fundatorem kodeksu był, według not własnościowych, Meworach ben Josef ha-Kohen – najprawdopodobniej Karaita, podczas gdy sam pisarz był raczej Rabbanitą. To znamienne: obie strony ówczesnego sporu karaimsko-rabinicznego ceniły tę samą precyzję tekstu i korzystały z usług tych samych skrybów.

Fizycznie kodeks to 491 kart grubego pergaminu (ok. 982 stron), każda o wymiarach około 30 na 27 cm, z tekstem w trzech kolumnach (a w księgach poetyckich – Hioba, Psalmach i Przysłowiach – w dwóch). Zawiera zdobione „strony dywanowe” z geometrycznymi wzorami tworzonymi mikroskopijnym pismem masoreckim oraz poematy skrybów na ostatnich kartach.

Losy rękopisu są częściowo udokumentowane: notatka z 1134 r. odnotowuje jego sprzedaż w Fustacie. Później trafił w ręce Abrahama Firkowicza (1786–1874), karaimskiego kolekcjonera z Krymu, który nie zostawił wzmianki, skąd dokładnie go pozyskał. Firkowicz przewiózł zbiory do Odessy w 1838 r., a stamtąd trafiły do Cesarskiej Biblioteki Publicznej w Petersburgu – instytucji noszącej w epoce sowieckiej nazwę Leningradzka Biblioteka Publiczna, stąd nazwa kodeksu. Dziś rękopis znajduje się w Rosyjskiej Bibliotece Narodowej w Petersburgu.

Powiązanie z Pismem

Kodeks Leningradzki nie dokumentuje jednego wydarzenia biblijnego – dokumentuje sam tekst Pisma, od pierwszego wersetu Księgi Rodzaju po ostatni werset Kronik. Na samym początku Tory znajduje się zdanie znane każdemu czytelnikowi Biblii: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię” (Rdz 1,1 UBG). Litery, które dziś czytamy w druku, są – jak wykazują porównania – w ogromnej większości identyczne z tymi, które Samuel ben Jaakow wykaligrafował ponad tysiąc lat temu.

Masoreci, tacy jak rodzina ben Aszera, wprowadzili system znaków samogłoskowych i akcentów kantylacyjnych, by zabezpieczyć poprawną wymowę tekstu wcześniej zapisywanego wyłącznie spółgłoskami. Dzięki temu zachowały się subtelności, które inaczej mogłyby się zatrzeć – np. dokładna wokalizacja wyznania wiary Izraela: „Słuchaj, Izraelu! Pan, nasz Bóg, Pan jest jeden” (Pwt 6,4 UBG). W takich miejscach masoreci konsekwentnie zapisywali spółgłoski imienia Boga (JHWH), lecz podkładali pod nie samogłoski czytane jako „Adonaj” – stąd w tłumaczeniach, także w UBG, imię własne Jahwe (PAN) oddawane jest zwykle jako „Pan” pisane wielką literą. Ten mechanizm, zwany qere perpetuum, jest namacalnym śladem troski masoretów o dokładność tekstu.

Sami skrybowie byli przekonani, że strzegą czegoś trwalszego niż pergamin. Echo tej idei brzmi w słowach: „Trawa usycha, kwiat więdnie, ale słowo naszego Boga trwa na wieki” (Iz 40,8 UBG) oraz „Na wieki, o Panie, twoje słowo trwa w niebie” (Ps 119,89 UBG). Aparat masorecki zawiera skrupulatne liczenie liter, słów i wersetów każdej księgi, tak by najmniejsza pomyłka kopisty rzucała się w oczy kolejnemu czytelnikowi.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: istnienie, lokalizacja (Rosyjska Biblioteka Narodowa, sygn. Firkowicz B 19 A) i podstawowe dane kolofonu (miejsce – Kair/Fustat, pisarz – Samuel ben Jaakow) są potwierdzone niezależnie przez katalogi biblioteczne, analizy paleograficzne i liczne opracowania naukowe (m.in. prace Kim Phillips z Cambridge, wydania krytyczne Biblii hebrajskiej).
• Dyskutowane – dokładna data roczna: przeliczenie żydowskiej daty z kolofonu (miesiąc ijar) na kalendarz gregoriański daje w zależności od metody 1008 lub 1009 r. n.e. – różnica wynika z niejednoznaczności konwersji, a nie z wątpliwości co do autentyczności samego zapisu.
• Dyskutowane – proweniencja u Firkowicza: Firkowicz zgłaszał zastrzeżenia badaczy wobec niektórych swoich innych znalezisk (np. inskrypcji nagrobnych ze sztucznie zawyżonym datowaniem). W przypadku Kodeksu Leningradzkiego nie ma dowodów fałszerstwa – kwestionowany jest tylko brak informacji, skąd rękopis do niego trafił.
• Dyskutowane – relacja do „czystej” tradycji ben Aszera: kolofon deklaruje wierność systemowi Aarona ben Aszera, ale – w odróżnieniu od Kodeksu z Aleppo – nie ma dowodu, że sam ben Asher widział ten egzemplarz. Badacze masory (m.in. Israel Jeivin) wskazują drobne niespójności między tekstem spółgłoskowym a notami masoreckimi.
• Ważne rozróżnienie: Kodeksu Leningradzkiego nie należy mylić z Kodeksem Kairskim (Codex Cairensis, 895 r.) – starszym, ale obejmującym wyłącznie Księgi Prorockie i przypisywanym innemu członkowi rodziny ben Aszera. To, że Kodeks Leningradzki powstał w Kairze, bywa mylone z odrębnym zabytkiem noszącym to miasto w nazwie.
• Dyskutowane – los Kodeksu z Aleppo: starszy (ok. 920–930 r.) i w warstwie spółgłoskowej uznawany przez część badaczy za nieco dokładniejszy Kodeks z Aleppo został poważnie uszkodzony w antyżydowskich zamieszkach w grudniu 1947 r. – z ok. 487 kart zachowało się 294, a niemal cała Tora zaginęła. Spór, czy brakujące karty spłonęły czy zostały ukryte, trwa do dziś (dwie odnalazły się w 1982 i 2007 r.). To ten ubytek sprawił, że praktyczną podstawą nauki stał się kompletny, choć nieco młodszy, Kodeks Leningradzki.

Znaczenie

Kodeks Leningradzki jest dziś podstawą tekstową niemal wszystkich naukowych wydań Biblii hebrajskiej używanych przez badaczy i tłumaczy na całym świecie. Od trzeciego wydania Biblia Hebraica Rudolfa Kittela (1937 r.), przez Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS, 1977 r.) aż po wciąż powstającą Biblia Hebraica Quinta (BHQ) – wszystkie te edycje odtwarzają tekst zapisany w tym rękopisie, litera po literze, wraz z jego masoreckim aparatem krytycznym.

Ponieważ starszy i częściowo uznawany za dokładniejszy Kodeks z Aleppo utracił większość Tory, to Kodeks Leningradzki wypełnia tę lukę – naukowcy rekonstruujący brakujące fragmenty Aleppo posiłkują się jego tekstem. Dzięki cyfrowej transkrypcji Westminster Leningrad Codex (rozwijanej przez ośrodek J. Alana Grovesa z pierwotnego tekstu Michigan-Claremont) tekst kodeksu jest dostępny bezpłatnie i zasila większość współczesnego oprogramowania biblijnego.

Znaczenie kodeksu nie polega na tym, że „udowadnia” prawdziwość treści biblijnych – to rękopis średniowieczny, powstały ponad tysiąc lat po spisaniu większości ksiąg Starego Testamentu. Jego wartość jest inna: pokazuje z dużą precyzją, jak dokładnie tekst hebrajski był przekazywany przez pokolenia skrybów i masoretów, którzy traktowali liczenie liter i wersetów jako świętą powinność. Dla czytelnika sięgającego po polski przekład taki jak UBG oznacza to, że stojący za nim hebrajski oryginał można prześledzić aż do konkretnego, datowanego i wciąż istniejącego egzemplarza.

Źródła

• Leningrad Codex – Wikipedia (en) – ogólny opis, dane kolofonu, historia Firkowicza, wymiary fizyczne.
• Aleppo Codex – Wikipedia (en) – datowanie, zniszczenia z 1947 r., liczba zachowanych kart.
• Biblia Hebraica Stuttgartensia – Wikipedia (en) – wykorzystanie Kodeksu Leningradzkiego jako podstawy wydań krytycznych.
• Mosaic Magazine – „Was a Celebrated Manuscript of the Bible Written for a Karaite?” – omówienie badań nt. karaimskiego fundatora i rabbanickiego pisarza.
• „Beyond the Leningrad Codex: Samuel b. Jacob in the Cairo Genizah” – University of Cambridge Repository – opracowanie naukowe o osobie i działalności pisarza.
• Westminster Leningrad Codex – Groves Center – informacje o cyfrowej transkrypcji tekstu.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Rdz 1,1; Pwt 6,4; Iz 40,8; Ps 119,89.

Co się dzieje, gdy fragment tekstu biblijnego znika pod warstwą innego pisma na kilkanaście stuleci? W 2023 roku badacz Grigory Kessel z Austriackiej Akademii Nauk prześwietlił promieniami ultrafioletowymi pergamin z Biblioteki Watykańskiej, przepisywany aż trzykrotnie, i odczytał spod niego fragment Ewangelii Mateusza w jednym z najstarszych znanych przekładów syryjskich. To najnowsza odsłona dużo dłuższej historii — historii syryjskich tłumaczeń Pisma, z których część należy dziś do najstarszych zachowanych świadków tekstu Ewangelii w ogóle.

Czym jest to „odkrycie”

Peszitta („prosta”, „powszechna” wersja) to standardowy przekład Biblii na język syryjski — klasyczny dialekt aramejski używany w Edessie (dziś Şanlıurfa w południowo-wschodniej Turcji) i szerzej w Mezopotamii. Starotestamentową część przetłumaczono z hebrajskiego prawdopodobnie na przełomie I i II wieku n.e., najpewniej właśnie w środowisku Edessy; nowotestamentowa Peszitta powstała jako rewizja wcześniejszych przekładów i ustabilizowała się na początku V wieku. W pierwotnej postaci liczyła 22 księgi — bez Drugiego Listu Piotra, Drugiego i Trzeciego Listu Jana, Listu Judy oraz Apokalipsy. Te pięć ksiąg dołączono do syryjskiego kanonu dopiero w kolejnych rewizjach: wersji filokseńskiej (508 r.) i harklejskiej (616 r.).

Peszitta nie jest jednak najstarszym śladem syryjskiej transmisji Ewangelii. Wcześniej krążył Diatessaron Tacjana — jedna, zharmonizowana opowieść złożona z czterech Ewangelii, ułożona około 170 roku. Biskup Edessy Rabbula (zm. 435) nakazał w swoich kanonach, by w kościołach czytano „Ewangelię Rozdzieloną”, a nie harmonię — to on, według części badaczy, mógł też stać za ujednoliceniem tekstu Peszitty NT (dowody są jednak poszlakowe, nie rozstrzygające). Z okresu przejściowego między Diatessaronem a Peszittą zachowały się dwa rękopisy tzw. Starej Wersji Syryjskiej (Vetus Syra) z osobnymi Ewangeliami: Kodeks Kuretoński, przywieziony w 1842 roku z klasztoru Deir al-Surian w egipskiej Wadi Natrun i wydany przez Williama Curetona w 1858 roku (dziś w British Library), oraz Syryjski Kodeks Synajski — palimpsest odkryty w lutym 1892 roku w klasztorze św. Katarzyny na Synaju przez Agnes Smith Lewis, która wraz z siostrą bliźniaczką Margaret Dunlop Gibson i zespołem uczonych (m.in. J. Rendel Harris, Francis Crawford Burkitt) rozszyfrowała pierwotny tekst spod nadpisanych w 697 roku żywotów świętych kobiet.

Do tych dwóch rękopisów w ostatnich latach dołączyły kolejne odkrycia. W 2016 roku Sebastian Brock opublikował trzeci fragment, a w marcu 2023 roku Grigory Kessel ogłosił na łamach czasopisma „New Testament Studies” (Cambridge University Press) identyfikację czwartego świadka — niewielkiego fragmentu w rękopisie Biblioteki Watykańskiej (Vat. iber. 4, k. 1 i 5). Tekst Ewangelii, przetłumaczony prawdopodobnie w III wieku, a przepisany w VI wieku, był w tym kodeksie zeskrobany i nadpisany dwukrotnie (tzw. podwójny palimpsest) — odczytano go dopiero dzięki fotografii ultrafioletowej wykonanej w ramach Sinai Palimpsests Project.

Powiązanie z Pismem

Odnaleziony przez Kessela fragment obejmuje Mt 11,30–12,26, a więc także znaną scenę, w której uczniowie Jezusa zrywają kłosy zboża w szabat. W Uwspółcześnionej Biblii Gdańskiej ten fragment brzmi: „W tym czasie Jezus przechodził w szabat wśród zbóż, a jego uczniowie byli głodni i zaczęli zrywać kłosy, i jeść” (Mt 12,1 UBG). Grecki tekst kończy się na słowach o zrywaniu kłosów i jedzeniu — starosyryjski przekład dodaje jeszcze jeden szczegół czynności: uczniowie rozcierali kłosy w dłoniach, zanim zjedli ziarno. To drobna różnica, ale pokazuje, że najstarsze przekłady bywały nie tyle dosłownym kalkowaniem greki, co żywym opowiadaniem tej samej historii własnymi słowami tłumacza.

Dalszy ciąg tej sceny — spór o to, czy uczniowie złamali prawo szabatu — prowadzi do odpowiedzi Jezusa: „A gdybyście wiedzieli, co to znaczy: Miłosierdzia chcę, a nie ofiary, nie potępialibyście niewinnych” (Mt 12,7 UBG) oraz „Syn Człowieczy bowiem jest też Panem szabatu” (Mt 12,8 UBG). Te wersety w żadnym z syryjskich świadków nie budzą wątpliwości co do sensu — różnice dotyczą detali opisu, nie przesłania. Właśnie to jest istotą wartości Starej Wersji Syryjskiej i Peszitty dla krytyki tekstu: pozwalają sprawdzić, jak bardzo — i jak niewiele — zmieniał się tekst Ewangelii w niezależnej linii przekazu, powstałej w innym języku i innym środowisku niż greckojęzyczne rękopisy z Egiptu czy Cesarstwa Bizantyńskiego.

Syryjski to język blisko spokrewniony z aramejskim galilejskim, którym posługiwał się Jeszua (Jezus) i jego pierwsi uczniowie — choć nie jest to ten sam dialekt (klasyczny syryjski ukształtował się w Edessie, setki kilometrów od Galilei, i rozwinął się jako język literacki już po czasach Jezusa). Popularne określenie Peszitty jako „Biblii w języku Jezusa” jest więc pewnym uproszczeniem — bliskim, lecz nie dosłownym pokrewieństwem językowym, a nie tożsamością.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: istnienie i przybliżone datowanie rękopisów — Kodeks Kuretoński (paleograficznie V w.), Syryjski Kodeks Synajski (koniec IV / początek V w., nadpisany w 697 r.), fragment Vat. iber. 4 (przekład III w., kopia VI w.); okoliczności odkryć z 1842, 1892 i 2023 roku są udokumentowane przez samych odkrywców i instytucje (British Library, klasztor św. Katarzyny, Biblioteka Watykańska, Austriacka Akademia Nauk).
• Pewne: istnienie Diatessaronu Tacjana (ok. 170 r.) jako wcześniejszej formy syryjskiej tradycji ewangelicznej oraz fakt, że Peszitta NT wyparła zarówno Diatessaron, jak i Starą Wersję Syryjską jako tekst standardowy Kościołów syryjskich od V wieku.
• Dyskutowane: autorstwo rewizji, która dała ostateczny kształt Peszitcie NT — hipoteza, że stał za nią biskup Rabbula z Edessy, opiera się na poszlakach, a nie na bezpośrednim świadectwie z epoki.
• Dyskutowane: dokładne miejsce i krąg tłumaczy starotestamentowej Peszitty — część badaczy wskazuje na Żydów lub judeochrześcijan z Edessy bądź królestwa Adiabene, inni na wczesną gminę chrześcijańską; źródła z epoki nie rozstrzygają sporu jednoznacznie.
• Dyskutowane: pierwotny język Diatessaronu — większość badaczy przyjmuje, że Tacjan skomponował go po syryjsku, ale spotyka się też argumenty za greckim oryginałem harmonii, później przełożonym na syryjski.

Status tematu pozostaje „potwierdzone” — rękopisy istnieją, są opisane naukowo i dostępne (częściowo cyfrowo), a spory dotyczą detali autorstwa i miejsca powstania, nie samego faktu istnienia i starożytności tych przekładów.

Znaczenie

Stara Wersja Syryjska i Peszitta należą do najważniejszych świadków tekstu Nowego Testamentu obok rękopisów greckich i starołacińskich. Powstały niezależnie, w innym języku i środowisku kościelnym, więc pozwalają sprawdzać, które warianty tekstu Ewangelii są wcześniejsze, a które pojawiły się później w toku przepisywania. Odkrycie Kessela z 2023 roku pokazuje też coś ważniejszego niż pojedynczy wariant: po ponad stu pięćdziesięciu latach badań nad rękopisami wciąż można znaleźć nowego świadka tekstu biblijnego — tym razem dzięki fotografii UV, a nie tylko archiwalnym poszukiwaniom.

Peszitta pozostaje też żywym tekstem liturgicznym — do dziś używa jej Kościół Wschodu (dawniej nazywany nestoriańskim), Syryjski Kościół Ortodoksyjny, Kościół Maronicki i wspólnoty tradycji syryjskiej w Indiach (Kościół Malankarski). To przypomnienie, że tekst Pisma docierał do kolejnych pokoleń wieloma równoległymi drogami językowymi — hebrajską, grecką, łacińską i syryjską — a zgodność tych niezależnych linii co do głównej treści Ewangelii liczy się dla historyków tekstu bardziej niż drobne różnice w pojedynczych zdaniach.

Źródła

• Peshitta — Wikipedia — historia przekładu, datowanie Starego i Nowego Testamentu, kanon 22 ksiąg, wersje filokseńska i harklejska.
• Old Syriac Bible (Vetus Syra) — Wikipedia — Kodeks Kuretoński i Syryjski Kodeks Synajski, relacja do Diatessaronu i Peszitty.
• Syriac Sinaiticus — Wikipedia — datowanie palimpsestu, okoliczności odkrycia przez Agnes Smith Lewis w 1892 r.
• Curetonian Gospels — Wikipedia — proweniencja z Wadi Natrun, edycja Williama Curetona z 1858 r., datowanie paleograficzne.
• Diatessaron — Wikipedia — harmonia ewangeliczna Tacjana i decyzja biskupa Rabbuli o zastąpieniu jej Ewangeliami rozdzielonymi.
• Austrian Academy of Sciences (OeAW) — komunikat prasowy — oficjalny opis odkrycia Grigory’ego Kessela w rękopisie Vat. iber. 4 w ramach Sinai Palimpsests Project.
• „A New (Double Palimpsest) Witness to the Old Syriac Gospels” — New Testament Studies, Cambridge University Press — publikacja naukowa opisująca odkrycie fragmentu Mt 11,30–12,26.
• Phys.org — Fragment of a 1,750-year-old New Testament translation discovered — niezależne omówienie odkrycia i cytat wariantu Mt 12,1.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Ewangelia Mateusza 12,1.2.7-8.

Wieczorem 30 listopada 1947 roku podpalona synagoga w Aleppo płonie razem z najcenniejszą księgą syryjskich Żydów. Gdy dziesięć lat później rękopis wynurza się w Izraelu, brakuje w nim niemal jednej trzeciej kart – w tym prawie całej Tory. Co się z nimi stało: spłonęły, czy zniknęły później, w zupełnie innych okolicznościach? I dlaczego księga, z której ubyło tyle stron, wciąż uchodzi za najdokładniejszy egzemplarz hebrajskiej Biblii, jaki istnieje?

Czym jest to „odkrycie”

Kodeks z Aleppo – po hebrajsku Keter Aram Cowa („Korona Aleppo”) – to nie znalezisko wykopane z ziemi, lecz rękopis, który przetrwał (częściowo) burzliwą wędrówkę przez tysiąc lat historii Bliskiego Wschodu. Powstał około 930 roku n.e. w Tyberiadzie, wówczas głównym ośrodku uczonych zwanych masoretami. Tekst spółgłoskowy spisał skryba Szlomo ben Buja, a wokalizację (samogłoski), znaki kantylacyjne (melodię recytacji) i uwagi masoreckie na marginesach dodał Aaron ben Mosze ben Aszer – ostatni i najsłynniejszy przedstawiciel rodu ben Aszerów, tyberiadzkiej „dynastii” masoretów dopracowującej jednolity zapis Biblii hebrajskiej.

Z Tyberiady kodeks trafił do karaimskiej synagogi w Jerozolimie, skąd – jak się przyjmuje – zrabowali go krzyżowcy podczas zdobycia miasta w 1099 roku. Gmina żydowska w Fustacie (starym Kairze) wykupiła go z rąk krzyżowców; tam księga zyskała przydomek „al-Tadż” („Korona”). To w Kairze z rękopisu korzystał Majmonides (Rambam), który w swoim kodeksie prawa „Miszne Tora” powołał się na ten egzemplarz jako wzorzec poprawnego zapisu Tory – co przez wieki nadawało mu status najbardziej autorytatywnej kopii w świecie żydowskim. Około 1375 roku, prawdopodobnie za sprawą potomka Majmonidesa, kodeks przewieziono do Aleppo w Syrii, gdzie spoczywał w Wielkiej Synagodze przez kolejne blisko sześćset lat, rzadko pokazywany komukolwiek spoza starszyzny gminy.

Wieczorem po głosowaniu ONZ w sprawie podziału Palestyny (29–30 listopada 1947) tłum w Aleppo, rozwścieczony tą decyzją, splądrował i podpalił żydowską dzielnicę, w tym Wielką Synagogę. Kodeks zniknął. Odnalazł się dopiero pod koniec 1957 roku, przemycony z Syrii przez Murada Fahama, żydowskiego kupca, i przekazany na początku 1958 roku prezydentowi Izraela Icchakowi Ben-Cwiemu (stąd nazwa Instytutu Ben-Cwiego, dzisiejszego prawnego opiekuna rękopisu). Z pierwotnych ok. 487 kart zachowało się jednak tylko ok. 294–295, czyli mniej więcej 60 procent całości. Zniknęła niemal cała Tora (poza ostatnimi wersetami Powtórzonego Prawa), spore fragmenty Ksiąg Królewskich, Jeremiasza oraz Amosa–Micheasza, a także w całości Koheleta, Lamentacji, Estery, Daniela oraz Ezdrasza-Nehemiasza. Dziś ocalałe karty są wystawione w skrzydle „Shrine of the Book” Muzeum Izraela w Jerozolimie, a w 2016 roku kodeks wpisano na listę UNESCO „Pamięć Świata”.

Powiązanie z Pismem

Wśród ksiąg, które przetrwały pożar i wieki wędrówki, jest znaczna część Izajasza – w tym słynny fragment obejmujący Izajasza 8,23–9,7 (w numeracji przyjętej w drukowanych Bibliach to Izajasz 9,1-8), zawierający mesjańską zapowiedź: „Dziecko bowiem narodziło się nam, syn został nam dany. Na jego ramieniu spocznie władza, a nazwą go imieniem: Cudowny, Doradca, Bóg Mocny, Ojciec Wieczności, Książę Pokoju” (Iz 9,6 UBG). To właśnie ta karta bywa najczęściej reprodukowana jako przykład tyberiadzkiej wokalizacji i kantylacji w praktyce.

Kodeks z Aleppo pozwala też zweryfikować, jak wiernie tekst Izajasza przetrwał stulecia kopiowania. Prawie tysiąc lat starszy od niego Wielki Zwój Izajasza z Qumran (1QIsa^a, ok. 125 r. p.n.e.) zawiera niemal cały tekst tej księgi, lecz bez samogłosek i bez masoreckiego aparatu krytycznego. Porównanie obu świadectw pokazuje, że spółgłoskowy tekst Izajasza pozostawał w ogromnej mierze stabilny już tysiąc lat przed powstaniem kodeksu, choć zwój z Qumran zawiera około 2600 drobnych odstępstw od tekstu masoreckiego – głównie różnice ortograficzne czy szyk słów, a nie zmiany treści. Taka zgodność między rękopisami odległymi o tysiąclecie potwierdza niejako słowa samego Izajasza: „Trawa usycha, kwiat więdnie, ale słowo naszego Boga trwa na wieki” (Iz 40,8 UBG) – zapewnienie, że słowo Jahwe (PAN) przetrwa mimo upływu czasu i przemijania pokoleń przekazujących je dalej.

W tych samych ocalałych partiach znajdują się też inne fragmenty ważne dla chrześcijańskiej lektury Starego Testamentu, jak zapowiedź z Izajasza 7,14: „Dlatego sam Pan da wam znak. Oto dziewica pocznie i urodzi syna, i nazwie go Emmanuel” (Iz 7,14 UBG), czy słowa o cierpiącym słudze: „Lecz on był zraniony za nasze występki, starty za nasze nieprawości. Kara dla naszego pokoju była na nim, a jego ranami zostaliśmy uzdrowieni” (Iz 53,5 UBG). Tekst w kształcie poświadczonym przez Kodeks z Aleppo stał się podstawą standardowych wydań krytycznych Biblii hebrajskiej, używanych do dziś przez badaczy tych fragmentów.

Co pewne, a co dyskutowane

Poza sporem pozostają: przybliżona data powstania kodeksu (pierwsza połowa X wieku), imiona skryby i masorety (Szlomo ben Buja i Aaron ben Mosze ben Aszer), trasa wędrówki rękopisu udokumentowana kolofonami i świadectwami rabinicznymi (Tyberiada – Jerozolima – Fustat – Aleppo), fakt korzystania z niego przez Majmonidesa, pożar synagogi w Aleppo w 1947 roku, ponowne pojawienie się kodeksu w Izraelu w latach 1957–1958 z brakującymi kartami, obecne miejsce przechowywania (Muzeum Izraela, opieka Instytutu Ben-Cwiego) oraz rola kodeksu jako podstawy tekstowej dla Hebrew University Bible Project – naukowego wydania krytycznego Biblii hebrajskiej prowadzonego od 1956 roku.

Dyskusyjne pozostają natomiast okoliczności utraty niemal 200 kart. Pierwotnie zakładano po prostu, że spłonęły w pożarze synagogi – tę wersję powtarzano oficjalnie przez lata. Problem w tym, że ocalałe karty nie noszą śladów przypalenia na brzegach, których należałoby się spodziewać, gdyby wyrwano je z płonącej, częściowo strawionej księgi. Dziennikarz Matti Friedman, autor książki „The Aleppo Codex” (2012), dotarł do świadków z Aleppo, którzy zeznawali, że tuż po pożarze kodeks był niemal kompletny – braki miały pojawić się dopiero później, między ukryciem księgi przez syryjską gminę a jej dotarciem do Izraela. Friedman stawia hipotezę, że część kart skradziono i sprzedano na czarnym rynku starożytności, wskazując – ostrożnie, bez dowodów sądowych – na osoby związane wówczas z opieką nad rękopisem po stronie izraelskiej. Instytut Ben-Cwiego kwestionuje część tej wersji, a nikt nigdy nie został formalnie oskarżony, więc sprawa pozostaje otwartą zagadką, nie faktem. Niepewność pogłębia to, że po 1958 roku odnalazły się jeszcze dwie pojedyncze karty (fragment Kronik i fragment Wyjścia) u prywatnych kolekcjonerów – być może gdzieś krążą kolejne.

Znaczenie

Kodeks z Aleppo pełni dla tekstu hebrajskiego Starego Testamentu rolę wzorca odniesienia, do którego porównuje się inne rękopisy i wydania drukowane. System wokalizacji i kantylacji rodziny ben Aszerów, zapisany właśnie w tym egzemplarzu, stał się z czasem standardem większości współczesnych wydań Biblii hebrajskiej, a naukowcy z Hebrajskiego Uniwersytetu w Jerozolimie od kilkudziesięciu lat opierają na nim swoje wydanie krytyczne, zestawiając go z tysiącami innych świadectw – od zwojów znad Morza Martwego po rękopisy z genizy kairskiej.

Historia samego kodeksu – od Tyberiady, przez krucjaty, aprobatę Majmonidesa, sześć wieków w Aleppo, aż po ratunek z płonącego miasta i niepewny los brakujących kart – jest też świadectwem, jak poważnie kolejne pokolenia traktowały wierne przekazywanie biblijnego tekstu: gotowe były ryzykować życie, byle ocalić księgę, choćby okaleczoną. Dla czytelnika Biblii to przypomnienie, że stojący za współczesnymi przekładami tekst hebrajski ma długą, możliwą do prześledzenia historię przekazu – a jego rdzeń, poświadczony niezależnie przez ten średniowieczny kodeks i o tysiąc lat starsze zwoje z Qumran, okazuje się zaskakująco spójny.

Źródła

• Aleppo Codex – Wikipedia (angielska): historia rękopisu, transmisja, brakujące karty, obecne miejsce przechowywania – https://en.wikipedia.org/wiki/Aleppo_Codex
• Biblical Archaeology Society, „The Aleppo Codex”: data powstania, znaczenie tekstowe, porównanie ze zwojami z Qumran – https://www.biblicalarchaeology.org/daily/biblical-topics/hebrew-bible/the-aleppo-codex/
• The Times of Israel, „Revealed: The scandalous history of Judaism’s most precious book”: kontrowersje wokół zaginionych kart, przemyt do Izraela – https://www.timesofisrael.com/revealed-the-true-story-of-judaisms-most-precious-book/
• The Times of Israel, „UNESCO adds Aleppo Codex to registry of world treasures”: wpis na listę UNESCO Pamięć Świata – https://www.timesofisrael.com/unesco-adds-aleppo-codex-to-registry-of-world-treasures/
• Hebrew University Bible Project (Uniwersytet Hebrajski w Jerozolimie): kodeks jako podstawa tekstowa naukowego wydania krytycznego – https://openscholar.huji.ac.il/bible_project/hebrew-university-bible-project-hubp
• Bible-researcher.com, „The Aleppo Codex – Isaiah 9”: reprodukcja i opis karty z Izajasza 9 – http://www.bible-researcher.com/aleppo-isaiah.html
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Iz 7,14; 9,6; 40,8; 53,5

Zanim powstał Nowy Testament, pierwsi chrześcijanie i greckojęzyczni Żydzi czytali Stary Testament po grecku. Ale skąd wiadomo, jak ten grecki tekst wyglądał na długo przed Chrystusem, zanim jeszcze powstały wielkie kodeksy pergaminowe znane z muzeów? Odpowiedzią są strzępy papirusu wydobyte z egipskiego piasku – a jeden z nich kryje w sobie zagadkę, nad którą uczeni spierają się od dziesięcioleci: hebrajskie imię Boga wpisane ręcznie w środek greckiego tekstu.

Czym jest to „odkrycie”

Septuaginta (LXX) to greckie tłumaczenie hebrajskiej Biblii, którego początki sięgają Aleksandrii w Egipcie. Według legendarnej relacji z tzw. Listu Arysteasza siedemdziesięciu dwóch tłumaczy miało przełożyć Torę na zlecenie Ptolemeusza II w III w. p.n.e. Współcześni badacze przyjmują ostrożniej, że Pięcioksiąg przetłumaczono w pierwszej połowie III w. p.n.e., a pozostałe księgi dochodziły stopniowo przez kolejne dwa stulecia. Pytanie, jak wyglądał ten tekst, zanim ustandaryzowały go późniejsze kodeksy, przez wieki pozostawało bez materialnej odpowiedzi.

Zmieniły to dwa znaleziska papirusowe z Fajum w Egipcie. Papirus Rylands 458 odnalazł w 1917 roku badacz J. Rendel Harris; opublikował go w 1936 roku C. H. Roberts. To osiem drobnych fragmentów (oznaczonych literami a–h), pochodzących ze zwoju z Księgą Powtórzonego Prawa – zachowały się fragmenty Pwt 23,24–24,3; 25,1–3; 26,12; 26,17–19; 27,15 i 28,2 oraz 28,31–33. Na podstawie analizy paleograficznej pisma datuje się go na połowę II w. p.n.e. Przed odkryciem zwojów znad Morza Martwego uchodził za najstarszy znany rękopis Septuaginty. Dziś przechowywany jest w Bibliotece Johna Rylandsa w Manchesterze (sygn. Greek P. 458).

Papirus Fouad 266 odkryto w tym samym regionie Fajum w 1939 roku. Zachowało się aż 117 fragmentów zwoju obejmujących część Księgi Rodzaju i Księgi Powtórzonego Prawa (m.in. Pwt 31,28–32,7). Pierwsze wydanie tekstu opublikował William G. Waddell w 1944 roku, a pełną, fotograficzną edycję wszystkich fragmentów – Zaki Aly i Ludwig Koenen dopiero w 1980 roku. Paleograficznie datuje się go najczęściej na I w. p.n.e., choć część badaczy (m.in. Paul Kahle) wskazywała nawet na II w. p.n.e. Fragmenty katalogowane są jako Rahlfs 847, 848 i 942, a przechowuje je Société Royale de Papyrologie w Kairze (kolekcja nazwana na cześć króla Fu’ada I).

To, co czyni Fouad 266 wyjątkowym, to sposób zapisu imienia Bożego. W greckim tekście, w miejscach odpowiadających hebrajskiemu Tetragramowi (JHWH), skryba nie napisał greckiego kyrios („Pan”), lecz – ponad trzydzieści razy – wstawił Tetragram w kwadratowym piśmie hebrajsko-aramejskim (tzw. ktaw aszuri), wyraźnie odróżniającym się od otaczających go greckich liter. Co ciekawe, wygląda na to, że zrobiła to inna ręka niż główny kopista: pierwszy skryba zostawiał w tekście puste miejsca, a drugi wypełniał je hebrajskim imieniem.

Powiązanie z Pismem

Oba papirusy to dosłownie fragmenty Piątej Księgi Mojżeszowej – tekstu mów Mojżesza wygłoszonych na równinach Moabu, tuż przed wejściem Izraela do Kanaanu. Rylands 458 zachował m.in. formułę odnowienia przymierza: „Dziś oświadczyłeś, że Pan jest twoim Bogiem, że będziesz chodził jego drogami, przestrzegał jego ustaw, przykazań i praw oraz że będziesz słuchał jego głosu” (Pwt 26,17 UBG) oraz kontynuację: „Że wywyższy cię ponad wszystkie narody, które uczynił, w chwale, w sławie i we czci, i że masz być ludem świętym dla Pana, swego Boga, tak jak powiedział” (Pwt 26,19 UBG) – to właśnie te wersety, co do joty, zachowały się na jednym z ośmiu fragmentów papirusu.

Fouad 266 z kolei obejmuje początek Pieśni Mojżesza, w tym słowa szczególnie wymowne wobec zagadki Tetragramu wpisanego w ten sam papirus: „Będę bowiem głosił imię Pana. Uznajcie wielkość naszego Boga” (Pwt 32,3 UBG). Tekst mówiący wprost o „głoszeniu imienia” Boga zachował się na zwoju, w którym imię to zapisano nie greckim tytułem, lecz hebrajskimi literami – co samo w sobie jest dla badaczy przedmiotem refleksji.

Znaczenie tych papirusów wykracza poza samą Torę. To właśnie z greckiej Septuaginty, a nie bezpośrednio z hebrajskiego tekstu masoreckiego, cytowali najczęściej autorzy Nowego Testamentu – szacuje się, że około dwóch trzecich starotestamentowych cytatów w pismach apostolskich odpowiada brzmieniu LXX. Dzięki takim świadkom jak Rylands 458 i Fouad 266 wiadomo, że ta grecka Biblia, z której korzystali Jeszua (Jezus) i apostołowie, istniała i była kopiowana w społeczności żydowskiej co najmniej sto–dwieście lat przed ich czasami – nie była więc późniejszym wytworem chrześcijańskim, lecz odziedziczonym, wcześniej ugruntowanym tekstem.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: istnienie, miejsce znalezienia (region Fajum) i podstawowa zawartość obu papirusów nie budzą sporu – są to fizyczne, opublikowane i skatalogowane rękopisy, dostępne do wglądu (Manchester i Kair). Nie budzi też wątpliwości, że oba są znacznie starsze niż wielkie kodeksy pergaminowe Septuaginty (Watykański, Aleksandryjski) z IV–V w. n.e.
• Dyskutowane – kto jest „najstarszy”: tytuł „najstarszego rękopisu LXX” bywa kwestionowany. Datowanie paleograficzne (na podstawie stylu pisma) ma z natury margines błędu rzędu dziesięcioleci, a konkurentem dla Rylands 458 jest znaleziony w Qumran (grota 4) fragment 4QLXXDeut (4Q122), opublikowany dopiero w 1992 roku przez Patricka Skehana – zachowuje on zaledwie kilka słów z Pwt 11,4, ale również datowany jest na II w. p.n.e. Precyzyjne uszeregowanie, który z fragmentów powstał wcześniej, pozostaje przedmiotem dyskusji specjalistów, nie da się go rozstrzygnąć jednoznacznie.
• Dyskutowane – znaczenie Tetragramu w Fouad 266: to najbardziej sporny punkt. Paul Kahle uważał, że oryginalna Septuaginta zawsze zapisywała imię Boże po hebrajsku, a greckie kyrios wprowadzono dopiero później, w środowisku chrześcijańskim. Albert Pietersma argumentował przeciwnie – że puste miejsca w tekście mają rozmiar dokładnie odpowiadający sześciu greckim literom słowa ΚΥΡΙΟΣ, co sugeruje, iż pierwotny przekład zawierał właśnie ten grecki tytuł, a wstawienie Tetragramu było późniejszą, „hebraizującą” korektą. Ludwig Koenen proponował wyjaśnienie praktyczne: główny skryba mógł nie mieć uprawnień lub kompetencji do zapisania świętego imienia i zostawiał miejsce dla drugiego, wyspecjalizowanego kopisty. Emanuel Tov i Patrick Skehan z kolei nie widzą potrzeby zakładania żadnej późniejszej redakcji. Konsensusu wśród badaczy brak.
• Status tematu: podstawowe fakty (istnienie, treść, przybliżone datowanie obu papirusów) są dobrze udokumentowane i niekwestionowane w literaturze naukowej, dlatego status „potwierdzone” z mapy tematów jest uzasadniony – zastrzeżenie dotyczy wyłącznie interpretacji zapisu imienia Bożego w Fouad 266, gdzie różne szkoły badawcze wyciągają odmienne wnioski z tych samych, niepodważanych danych fizycznych.

Znaczenie

Rylands 458 i Fouad 266 to fizyczne kotwice, które przesuwają historię greckiej Biblii o kilka stuleci przed epokę wielkich kodeksów. Pokazują, że tłumaczenie Tory na grekę nie było ani spekulacją, ani późniejszym pobożnym mitem – istniały realne zwoje, kopiowane i czytane w żydowskich synagogach Egiptu jeszcze przed nadejściem ery chrześcijańskiej. To właśnie z takiej, wcześniej ugruntowanej greckiej tradycji czerpali autorzy Nowego Testamentu, gdy przytaczali słowa Prawa i Proroków.

Papirus Fouad 266 dorzuca do tego drugą warstwę znaczenia: dowodzi, że przynajmniej w niektórych kręgach żydowskich diaspory hebrajskie imię Boże traktowano z taką czcią, że nawet w greckim przekładzie nie odważono się go przełożyć ani zapisać zwykłym greckim alfabetem – pozostawiano je w oryginalnym, świętym piśmie. Bez względu na to, którą z konkurencyjnych interpretacji tego zjawiska przyjmie się za bardziej prawdopodobną, sam fakt takiego zapisu świadczy o wadze, jaką nadawano temu imieniu w praktyce kopiowania Pisma na przełomie er.

Źródła

• Wikipedia (EN), Papyrus Rylands 458 – dane o odkryciu (1917, J. Rendel Harris), wydaniu C. H. Robertsa (1936), zawartości fragmentów i datowaniu paleograficznym: en.wikipedia.org/wiki/Papyrus_Rylands_458
• Wikipedia (EN), Papyrus Fouad 266 – dane o odkryciu (1939, Fajum), edycjach (Waddell 1944; Aly i Koenen 1971), Tetragramie i sporze badaczy (Kahle, Pietersma, Koenen, Tov): en.wikipedia.org/wiki/Papyrus_Fouad_266
• University of Manchester, John Rylands Research Institute and Library – cyfrowy katalog rękopisu Greek P.458: digitalcollections.manchester.ac.uk/view/MS-GREEK-P-00458
• Wikipedia (EN), 4Q122 – dane o konkurencyjnym qumrańskim świadku Pwt 11,4, dacie i wydaniu Patricka Skehana (1992): en.wikipedia.org/wiki/4Q122
• Wikipedia (EN), Septuagint – tło historyczne przekładu, datowanie najstarszych fragmentów, wykorzystanie LXX przez autorów Nowego Testamentu: en.wikipedia.org/wiki/Septuagint
• Cytaty biblijne: Uwspolczesniona Biblia Gdanska (UBG), Pwt 26,17.19; 32,3

W maju 1896 roku dwie szkockie siostry przywożą z Egiptu garść pożółkłych kartek i pokazują je uczonemu z Cambridge. Ten nie posiada się z wrażenia – trzyma hebrajski fragment księgi, której oryginału nie widziano od tysiąca lat. Skąd w zapomnianej komórce przy synagodze w Kairze wzięło się prawie czterysta tysięcy strzępków rękopisów i dlaczego wśród rachunków, listów miłosnych i kontraktów małżeńskich trafił się fragment psalmu, którego słowa wypowiedziano później pod krzyżem na Golgocie?

Czym jest to „odkrycie”

Geniza to pomieszczenie, w którym społeczność żydowska składała zużyte teksty zapisane pismem hebrajskim. Prawo religijne zabraniało niszczenia kartek z imieniem Bożym, więc zamiast je palić, chowano je – najczęściej do rytualnego pochówku, choć bywało, że po prostu gromadzono je latami w zamkniętej komórce. Taką komórką była geniza synagogi Ben Ezra w Fustacie (Starym Kairze) – używana przez blisko tysiąc lat, aż zapełniła się setkami tysięcy kartek i zwojów.

O istnieniu zbioru wiedziano od dawna – wzmianki sięgają lat 1752-53, w 1864 roku bywał tam podróżnik Jacob Saphir, a w 1896 roku wszedł tam kolekcjoner Elkan Nathan Adler. Przełom nastąpił jednak dopiero wtedy, gdy do Cambridge dotarły siostry Agnes Lewis i Margaret Gibson, badaczki rękopisów biblijnych, i pokazały przywiezione z Egiptu kartki Salomonowi Schechterowi, wykładowcy rabiniki. Rozpoznał w nich hebrajski oryginał Mądrości Syracha (Eklezjastyka) – księgi znanej dotąd tylko w przekładach greckim i syryjskim.

Dzięki finansowaniu Charlesa Taylora, rektora St John’s College, Schechter wyjechał do Kairu, uzyskał zgodę miejscowego rabina i na przełomie 1896 i 1897 roku wywiózł niemal całą zawartość genizy do Cambridge. Łączną liczbę fragmentów rozproszonych dziś po świecie szacuje się na 300-400 tysięcy: samo Cambridge University Library przechowuje ok. 190-200 tysięcy kart (kolekcja Taylor-Schechter, największy zbiór średniowiecznych rękopisów żydowskich na świecie), resztę mają m.in. Jewish Theological Seminary w Nowym Jorku, Bodleian Library w Oksfordzie i John Rylands Library w Manchesterze. Większość dokumentów pochodzi z IX-X do XIX wieku, choć trafiły się i starsze pergaminy, użyte wtórnie jako palimpsesty już w VI-VII wieku. Obok tekstów religijnych geniza zachowała listy zakupów, akty rozwodowe, amulety i korespondencję – kapsułę czasu średniowiecznego świata żydowskiego.

Powiązanie z Pismem

Wśród dziesiątków tysięcy fragmentów biblijnych jeden zasługuje na szczególną uwagę w kontekście Psałterza. To karta katalogowana jako Taylor-Schechter 12.182 – palimpsest, czyli pergamin zapisany dwukrotnie. Widoczny tekst to hebrajski poemat liturgiczny (pijut) Jannaja z X wieku. Pod nim badacze odczytali starszy, wytarty zapis: fragment Heksapli Orygenesa – dzieła z III wieku z Cezarei, w którym tekst biblijny ułożono w sześciu równoległych kolumnach: hebrajski oryginał, jego grecka transliteracja oraz cztery greckie przekłady (m.in. Akwili i Septuaginta).

Zachowany fragment obejmuje kolumny 2-5 i przekazuje część Psalmu 22 (w numeracji greckiej: 21), wersety 15-18 i 20-28. To najstarsze i najważniejsze bezpośrednie świadectwo Heksapli, jakie przetrwało – dopiero ono potwierdziło sporny fakt, że pierwsza kolumna dzieła (tekst hebrajski zapisany literami hebrajskimi) rzeczywiście istniała. W tradycji heksaplarycznej imię Boże bywało oddawane czterema greckimi literami ΠΙΠΙ – graficznym naśladownictwem kształtu hebrajskiego JHWH, czyli Jahwe (PAN); imienia nie tłumaczono, lecz zachowywano jego zapis, podobnie jak cała instytucja genizy wyrosła z szacunku dla świętego imienia zapisanego na kartce.

Dlaczego akurat ten psalm ma znaczenie? To pieśń cierpiącego sprawiedliwego, odczytana przez autorów Ewangelii jako zapowiedź męki Jeszui (Jezusa). Psalmista woła: „Boże mój, Boże mój, czemu mnie opuściłeś? Czemu jesteś tak daleki od wybawienia mnie, od słów mego jęku?” (Ps 22,1 UBG) – te właśnie słowa, w aramejskiej wersji „Eli, Eli, lama sabachthani”, wypowiada Jezus na krzyżu według Ewangelii Mateusza: „Około godziny dziewiątej Jezus zawołał donośnym głosem: Eli, Eli, lama sabachthani? To znaczy: Boże mój, Boże mój, czemu mnie opuściłeś?” (Mt 27,46 UBG). Dalej psalmista opisuje: „Psy bowiem mnie osaczyły, obległa mnie zgraja złoczyńców; przebili moje ręce i nogi (…) Dzielą między siebie moje szaty i o moją tunikę rzucają losy” (Ps 22,16.18 UBG) – a Ewangelia Jana odnotowuje, jak żołnierze przy krzyżu dosłownie wypełnili te słowa: „Mówili więc między sobą: Nie rozcinajmy jej, ale rzućmy losy o to, do kogo ma należeć; aby się wypełniło Pismo, które mówi: Podzielili między siebie moje szaty, a o moje ubranie rzucali losy” (J 19,24 UBG). Fragment z genizy dowodzi, że dokładnie te wersety krążyły w niezmienionym brzmieniu wieki przed powstaniem średniowiecznych kodeksów masoreckich.

Geniza dostarczyła też setek innych fragmentów biblijnych z systemami wokalizacji – babilońskim i palestyńskim – równoległymi wobec późniejszej tradycji tyberiadzkiej, co pokazuje, jak różne wspólnoty czytały Psalmy, zanim ich zapis się ustandaryzował. Osobną wartość ma Dokument Damasceński (nazwany przez Schechtera „fragmentem sadokickim”) – tekst sekciarski nawiązujący do biblijnej teologii przymierza, którego starożytność potwierdziły dopiero identyczne kopie odnalezione pięćdziesiąt lat później w Qumran.

Co pewne, a co dyskutowane

Niepodważalne są: istnienie genizy w synagodze Ben Ezra, wyprawa Schechtera finansowana przez Taylora w 1896/1897, odnalezienie hebrajskiego Ben Sira, Dokumentu Damasceńskiego oraz palimpsestu Heksapli z Psalmem 22 (T-S 12.182), a także rozproszenie kolekcji między biblioteki świata, z Cambridge jako głównym ośrodkiem.

• Liczba fragmentów bywa podawana niejednolicie – od ok. 300 do 400 tysięcy globalnie, a szacunki dla Cambridge wahają się między 190 a 200 tysiącami, zależnie od jednostki liczenia (karta, sygnatura czy zszyty dokument).
• Datowanie palimpsestu z Psalmem 22 określane jest na VI albo VII wiek – dokładna dekada nie jest ustalona.
• Kto pierwszy pokazał fragmenty Schechterowi – część relacji mówi ogólnie o „gościach z Egiptu”, szczegółowe opracowania wskazują konkretnie Agnes Lewis i Margaret Gibson; różnica wynika raczej ze skrótów narracji niż z realnego sporu.
• Charakter samej instytucji genizy jest dyskutowany – część uważa ją ściśle za miejsce dla tekstów z imieniem Bożym, inni wskazują, że Fustat w praktyce nie wyrzucał żadnego pisma hebrajskiego, świętego czy świeckiego, co tłumaczyłoby ilość dokumentów codziennego użytku.
• Relacja między dwiema wersjami (A i B) Dokumentu Damasceńskiego a fragmentami qumrańskimi wciąż bywa przedmiotem sporu co do tego, która redakcja jest wcześniejsza.

Znaczenie

Geniza kairska wypełniła lukę między zwojami znad Morza Martwego (II w. p.n.e. – I w. n.e.) a średniowiecznymi kodeksami masoreckimi (od X wieku), pokazując, że tekst hebrajski Biblii – w tym Psałterza – przekazywano przez stulecia z zadziwiającą konsekwencją. Palimpsest Heksapli z Psalmem 22 jest dowodem, że słowa przypisane przez Ewangelistów umierającemu Jezusowi nie są późniejszą wstawką, lecz zapisem znanym i kopiowanym już w pierwszych wiekach naszej ery w kilku tradycjach naraz.

Odnalezienie hebrajskiego Ben Sira rozstrzygnęło spory o to, czy księga powstała po hebrajsku, a Dokument Damasceński – dzięki potwierdzeniu w Qumran – połączył historię genizy z historią zwojów znad Morza Martwego, pogłębiając wiedzę o różnorodności judaizmu okresu Drugiej Świątyni, z którego wyrosło też chrześcijaństwo. Poza biblistyką geniza dała historykom bezprecedensowy wgląd w życie śródziemnomorskiej wspólnoty żydowskiej, zapoczątkowując odrębną dziedzinę badań, kontynuowaną dziś przez projekty takie jak Cambridge Digital Library czy Princeton Geniza Lab.

Źródła

• Wikipedia (en): Cairo Geniza – historia odkrycia, liczba i rozmieszczenie fragmentów. wikipedia.org
• Wikipedia (en): Taylor-Schechter 12.182 – palimpsest z fragmentem Heksapli i Psalmu 22. wikipedia.org
• Cambridge University Library, Taylor-Schechter Genizah Research Unit: Fragment of the Month, March 2019 – opis T-S 12.182 i Heksapli Orygenesa. lib.cam.ac.uk
• Cambridge University Library: Taylor-Schechter Genizah – A Priceless Collection – historia zbioru, rola Taylora i Schechtera. lib.cam.ac.uk
• Princeton University, Geniza Lab: What Is the Cairo Geniza? – zawartość, chronologia, znaczenie. genizalab.princeton.edu
• Biblical Archaeology Society: Text Treasures: Cairo Geniza – znaczenie odkrycia dla badań biblijnych. biblicalarchaeology.org
• Jewish Virtual Library: The Cairo Genizah – lista odnalezionych tekstów i ich znaczenie historyczne. jewishvirtuallibrary.org
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Ps 22,1.16-18; Mt 27,46; J 19,23-24.

Wśród rękopisów znad Morza Martwego jeden wyróżnia się długością i formą — liczy niemal osiem i pół metra, a jego autor każe mówić samemu Bogu w pierwszej osobie, jakby to nie Mojżesz, lecz sam Jahwe (PAN) dyktował prawo od nowa. Skąd wzięła się idea „nowej Tory” poświęconej świątyni, ofiarom i królowi? I dlaczego ten rękopis przez lata leżał ukryty pod podłogą sklepu w Betlejem, zanim w czasie wojny sześciodniowej trafił w ręce izraelskich badaczy?

Czym jest to „odkrycie”

Zwój Świątynny (hebr. Megillat ha-Miqdasz, oznaczenie naukowe 11Q19, dawniej 11QT) został znaleziony prawdopodobnie w lutym 1956 roku przez beduinów z plemienia Ta’amira w Jaskini 11 pod Qumran, ok. dwóch kilometrów na północ od głównego stanowiska. Rękopis trafił do antykwariusza Chalila Iskandera Szahina, zwanego Kando, w Betlejem, gdzie leżał schowany — według relacji w pudle po butach pod płytkami podłogi w jego sypialni. Jigael Jadin (Yigael Yadin) dowiedział się o zwoju już w 1960 roku, lecz wtedy transakcja nie doszła do skutku. Ostatecznie rękopis trafił do Izraela w czerwcu 1967 roku, w czasie wojny sześciodniowej: Jadin, doradca wojskowy, skierował żołnierzy do domu Kando w zajętym Betlejem, gdzie go odnaleziono. Kando otrzymał odszkodowanie ok. 105 tys. dolarów, sfinansowane częściowo przez rząd Izraela, częściowo przez fundację Wolfsona.

To największy ze zwojów qumrańskich: ma ok. 8,15 metra długości (pierwotnie może nawet 8,75 m), składa się z osiemnastu-dziewiętnastu zszytych arkuszy skóry i mieści ok. 65–66 kolumn tekstu. Skóra jest wyjątkowo cienka — ok. jednej dziesiątej milimetra — co czyni ten zwój także najcieńszym z odnalezionych w Qumran. Pismo to kwadratowe pismo herodiańskie, datowane paleograficznie na I połowę I w. n.e. — to jednak wiek kopii, nie samego tekstu, który powstał wcześniej. Jadin opublikował edycję hebrajską w 1977 r., angielskie tłumaczenie w 1983 r. Zwój jest dziś eksponowany w Sanktuarium Księgi (Shrine of the Book), oddziale Muzeum Izraela w Jerozolimie.

Ponad połowa tekstu poświęcona jest szczegółowemu opisowi idealnej świątyni jerozolimskiej — wymiarom, bramom, dziedzińcom i wyposażeniu — w skali przewyższającej świątynię Salomona i tę odbudowaną przez Heroda. Reszta łączy prawa o ofiarach i czystości, zaczerpnięte głównie z Księgi Wyjścia, Kapłańskiej i Liczb, z przepisami Księgi Powtórzonego Prawa. Zwój wprowadza też własny kalendarz świąt: obok znanych z Biblii dodaje nieznane jej dotąd święto Drewna (sześciodniowa ceremonia dostarczania drewna na ołtarz przez kolejne pokolenia) oraz święta Nowego Wina, Nowego Oliwy i wprowadzenia kapłanów w urząd. Jedna z najbardziej charakterystycznych części to Prawo Króla (kolumny 56–59), rozbudowujące biblijne ograniczenia władcy — limity liczby żon, koni i bogactwa oraz podporządkowanie króla radzie kapłańskiej.

Najbardziej uderzającą cechą literacką zwoju jest to, że niemal cały czas mówi w nim sam Bóg, w pierwszej osobie — nawet w fragmentach przejętych z Księgi Powtórzonego Prawa, gdzie w tekście biblijnym mówcą jest Mojżesz, a o Bogu mówi się w trzeciej osobie. Autor zastępuje imię Boże i formy „PAN powiedział” zaimkami „ja” i „mnie”. Efekt jest taki, że tekst przedstawia się nie jako komentarz do Tory, lecz jako bezpośrednie słowo samego Jahwe.

Powiązanie z Pismem

Ten zwój wiąże się z Księgą Powtórzonego Prawa nie bez powodu — to właśnie jej rozdziały 12–23 stanowią szkielet, wokół którego autor buduje swoją wersję prawa świątynnego, ofiarniczego i królewskiego. Punktem wyjścia dla całej wizji architektonicznej zwoju jest idea centralnego miejsca kultu, znana z „Lecz do miejsca, które Pan, wasz Bóg, wybierze ze wszystkich waszych pokoleń, aby tam umieścić swoje imię i zamieszkać, właśnie tam będziecie uczęszczać i tam będziecie przychodzić” (Pwt 12,5 UBG). Zwój Świątynny rozwija tę myśl w dziesiątki kolumn opisu wymiarów, bram i dziedzińców — świątyni, jaka w zamyśle autora powinna była powstać.

Najwyraźniejsze echo biblijne widać jednak w Prawie Króla. Tekst Powtórzonego Prawa mówi: „Tego tylko ustanowisz królem nad sobą, którego Pan, twój Bóg, wybierze. […] Tylko niech nie pomnaża sobie koni ani nie prowadzi ludu do Egiptu, aby nabyć wiele koni […]. Nie będzie też pomnażał sobie żon, aby jego serce się nie odwróciło; niech nie nabywa zbyt wiele srebra i złota” (Pwt 17,15-17 UBG). Zwój z Qumran bierze te trzy krótkie ograniczenia i rozbudowuje je w kodeks: konkretne liczby żon i koni, sposób prowadzenia wojny, a nawet skład rady doradczej króla złożonej z kapłanów i starszych.

Jest w tym pewien paradoks: ta sama Księga Powtórzonego Prawa, z której autor tak obficie czerpie, zawiera zastrzeżenie: „Nie dodawajcie do słowa, które ja wam nakazuję, ani z niego nie ujmujcie, abyście przestrzegali przykazań Pana, waszego Boga, które ja wam nakazuję” (Pwt 4,2 UBG). Zwój Świątynny, który właśnie dodaje nowe święta i nową wersję prawa królewskiego, zdaje się balansować na granicy tego zakazu — czyniąc to jednak w sposób typowy dla żydowskiej literatury okresu Drugiej Świątyni, gdzie rozwijanie Tory było uznawaną formą interpretacji, nie jej odrzuceniem.

Co pewne, a co dyskutowane

Niepodważalne są okoliczności fizyczne: miejsce i przybliżona data znalezienia (Jaskinia 11 pod Qumran, ok. 1956 r.), droga zwoju przez ręce Kando aż po przejęcie go przez stronę izraelską w 1967 roku, wymiary rękopisu, obecna lokalizacja oraz historia publikacji przez Jadina — fakty potwierdzone niezależnie zarówno przez relacje Jadina, jak i dokumentację Muzeum Izraela.

• Autorstwo i środowisko powstania. Jadin określił zwój mianem „Tory według esseńczyków”, sugerując centralny dokument prawny wspólnoty z Qumran. Inni badacze, m.in. Hartmut Stegemann, kwestionują to — zwracają uwagę, że tekst nie jest wprost cytowany w bezspornie sekciarskich pismach qumrańskich i nie zawiera ich typowej terminologii (np. „Jachad”). Według tej hipotezy zwój powstał wcześniej, w kręgach kapłańskich (być może sadockich), niezwiązanych bezpośrednio z osadą w Qumran, a dopiero potem trafił do jej biblioteki.
• Data powstania tekstu. Kopia z Jaskini 11 pochodzi paleograficznie z I połowy I w. n.e., lecz sam tekst jest znacznie starszy. Odkrycie pokrewnego fragmentu 4Q524 pozwoliło ustalić, że treść istniała już pod koniec II w. p.n.e. — stąd większość hipotez lokuje powstanie kompozycji w okresie hasmonejskim (II–I w. p.n.e.), choć pojawiały się też propozycje sięgające okresu perskiego.
• Status tekstu dla twórców. Nie ma zgody, czy zwój miał funkcjonować jako pismo równoprawne Torze, czy raczej jako autorytatywny komentarz lub utopijna wizja świątyni, nigdy niezamierzona do realizacji.
• Liczba kolumn. W literaturze pojawiają się liczby 65 i 66 — rozbieżność wynika z rekonstrukcji uszkodzonych fragmentów na końcu zwoju.

Z uwagi na to rozróżnienie — pewność co do samego artefaktu i sporność interpretacji jego pochodzenia oraz statusu — status tematu pozostaje „potwierdzone”: przedmiot, jego opis fizyczny i historia odkrycia nie budzą wątpliwości, dyskusja dotyczy wyłącznie tego, kto i po co go napisał.

Znaczenie

Zwój Świątynny pokazuje coś, czego sama lektura ksiąg biblijnych nie ujawnia wprost: judaizm okresu Drugiej Świątyni nie był jednolity. Obok tekstów, które później złożyły się na kanon hebrajski, krążyły też inne, ambitne próby dopowiedzenia i uporządkowania prawa Mojżeszowego — zwłaszcza w sprawach tak newralgicznych jak kształt świątyni, czystość rytualna czy granice władzy króla. To ważny kontekst dla czytania samej Księgi Powtórzonego Prawa: widać, jak poważnie potraktowano tam ograniczenia władzy monarszej i ideę jednego miejsca kultu — na tyle poważnie, że jedna z żydowskich wspólnot poczuła potrzebę napisania na ten temat własnego, znacznie obszerniejszego kodeksu.

Warto zachować proporcje: Zwój Świątynny nie jest częścią kanonu biblijnego i nie „potwierdza” wydarzeń opisanych w Piśmie w sensie dowodowym — to samodzielna, żydowska kompozycja z okresu międzytestamentalnego, świadectwo pracy interpretacyjnej nad Torą, a nie zapis historii. Jego wartość leży gdzie indziej: pokazuje, z jaką powagą już ponad sto lat przed zburzeniem Świątyni przez Rzymian dyskutowano o granicach królewskiej władzy i o tym, jak powinien wyglądać dom, w którym — używając języka Powtórzonego Prawa — Bóg „umieszcza swoje imię”.

Źródła

• Temple Scroll — Wikipedia (EN): https://en.wikipedia.org/wiki/Temple_Scroll — odkrycie, wymiary, treść, spory badawcze.
• Zwój Świątynny — Wikipedia (PL): https://pl.wikipedia.org/wiki/Zw%C3%B3j_%C5%9Awi%C4%85tynny — polski opis rękopisu i jego zawartości.
• Digital Dead Sea Scrolls, Israel Museum, Jerusalem — Temple Scroll: http://dss.collections.imj.org.il/temple — dane fizyczne i informacje muzealne.
• Center for Online Judaic Studies (COJS) — Discovery and Acquisition: https://cojs.org/discovery_and_acquisition/ — szczegóły przejęcia zwoju przez Jadina w 1967 r.
• List of manuscripts from Qumran Cave 11 — Wikipedia (EN): https://en.wikipedia.org/wiki/List_of_manuscripts_from_Qumran_Cave_11 — katalog rękopisów z Jaskini 11.
• TheTorah.com — kalendarz świąt Zwoju Świątynnego (m.in. święto Drewna, Nowe Wino i Oliwa): https://www.thetorah.com/topic/temple-scroll.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Pwt 4,2; Pwt 12,5-6; Pwt 17,14-17.

Maleńki strzępek papirusu, mieszczący się na opuszku palca, z zaledwie pięcioma niepełnymi liniami greckiego pisma — czy to naprawdę może być fragment Ewangelii Marka, spisany jeszcze zanim upadła twierdza w Qumran? Przez kilkadziesiąt lat spór o skrawek oznaczony jako 7Q5 elektryzował biblistów i papirologów, bo stawka była ogromna: gdyby identyfikacja się potwierdziła, byłby to najstarszy zachowany fragment Nowego Testamentu na świecie. Sprawdźmy, co dokładnie widać na tym fragmencie, a co jest już interpretacją.

Czym jest to „odkrycie”

Wiosną 1955 roku, podczas czwartej kampanii wykopaliskowej w Qumran prowadzonej przez francuskiego dominikanina i archeologa Rolanda de Vaux, odkryto kilka nowych jaskiń w pobliżu ruin osady nad Morzem Martwym, w tym jaskinię oznaczoną numerem 7. Jaskinia ta okazała się wyjątkowa: podczas gdy w większości grot qumrańskich znajdowały się zwoje hebrajskie i aramejskie, w jaskini 7 natrafiono wyłącznie na teksty greckie — łącznie około dziewiętnastu-dwudziestu fragmentów papirusowych. Wśród nich rozpoznano między innymi grecki przekład Księgi Wyjścia (7Q1) oraz fragment Listu Jeremiasza (7Q2). Reszta, w tym 7Q5, pozostała nierozpoznana.

7Q5 to niewielki skrawek papirusu z pięcioma częściowo zachowanymi liniami pisma — w sumie da się na nim odczytać, w pełni lub częściowo, około osiemnastu-dwudziestu greckich liter, z czego bezspornych jest zaledwie kilka. Francuski badacz Maurice Baillet opublikował go w 1962 roku w oficjalnej serii Discoveries in the Judaean Desert (tom III, razem z Józefem Milikiem i Rolandem de Vaux) jako tekst niezidentyfikowany, datując go paleograficznie na okres między około 50 rokiem przed Chrystusem a 50 rokiem po Chrystusie. Fragment jest dziś własnością Izraelskiego Urzędu Starożytności, przechowywany w zbiorach Muzeum Rockefellera w Jerozolimie.

Sprawę odmienił rok 1972, gdy hiszpański jezuita i papirolog José O’Callaghan ogłosił, że w tych kilkunastu literach rozpoznaje fragment Ewangelii Marka, rozdział 6, wersety 52-53 — scenę, w której uczniowie po rozmnożeniu chleba i uciszeniu burzy przybijają łodzią do brzegu Genezaret. W latach 90. tezę tę z nową energią podjął niemiecki papirolog Carsten Peter Thiede, publikując książkę broniącą wczesnej datacji fragmentu i powołując się na poparcie znanej włoskiej papirolog Orsoliny Montevecchi.

Powiązanie z Pismem

Fragment sprzed jego identyfikacji nie zawiera nic, co dawałoby się jednoznacznie przeczytać — to właśnie jest sedno sporu. O’Callaghan zaproponował, że urywek stanowi część relacji z Ewangelii Marka, opisującej powrót Jezusa i uczniów łodzią po nakarmieniu tłumu i chodzeniu po wodzie:

„Nie zrozumieli bowiem cudu z chlebami, gdyż ich serce było odrętwiałe. A przeprawiwszy się, przypłynęli do ziemi Genezaret i przybili do brzegu” (Mk 6,52-53 UBG).

Rekonstrukcja O’Callaghana szła nawet nieco dalej, w stronę wersetu następnego: „A gdy wyszli z łodzi, ludzie zaraz go poznali;” (Mk 6,54 UBG) — bo grecki zwrot „epignontes auton” („poznawszy go”) miał, według niego, kończyć piątą linijkę fragmentu.

Kluczowym punktem argumentacji było odczytanie w drugiej linijce liter „nnes”, które O’Callaghan powiązał ze słowem Γεννησαρέτ (Gennesaret) — nazwą krainy nad Jeziorem Galilejskim, do której przybija łódź w relacji Marka. Doszła do tego interpretacja odstępu przed spójnikiem „kai” („i”) jako oznaczenia nowego akapitu, pasującego do układu tekstu w tym miejscu Ewangelii. Zwolennicy podnosili też, że przeszukanie elektronicznych baz greckich tekstów — przy założeniu spornych odczytów — nie wskazało innego fragmentu pasującego równie dobrze do tej sekwencji.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest niewiele. Bezsporne pozostają: miejsce i data znalezienia fragmentu (jaskinia 7 w Qumran, 1955), jego fizyczny stan (pięć niepełnych linijek, garstka liter) i datacja paleograficzna wskazująca na I wiek przed Chrystusem lub początek I wieku po Chrystusie, a także fakt, że identyfikację zaproponował O’Callaghan w 1972 roku, a rozwinął ją Thiede.

Resztę stanowi spór, w którym większość specjalistów od greckich papirusów zajęła stanowisko krytyczne wobec identyfikacji z Markiem:

• Sporna litera „nu” w drugiej linijce. Amerykański biblista Robert H. Gundry wykazał w „Journal of Biblical Literature” (1999), że O’Callaghan błędnie zrozumiał zapis edytorów oryginalnego wydania (Baillet) — to, co odczytał jako literę „ni”, wynikało z nieporozumienia co do notacji jota subscriptum. Bez tej litery cała rekonstrukcja się rozpada.
• Zamiana tau na deltę. Aby dopasować fragment do Marka, trzeba przyjąć, że litera wyraźnie odczytana jako „t” (tau) w trzeciej linijce w rzeczywistości jest „d” (delta) — czego większość badaczy nie akceptuje.
• Brakujące słowa. Żeby tekst zmieścił się w wąskiej kolumnie papirusu, trzeba założyć pominięcie słów „do ziemi” (gr. epi ten gen) z wersetu 53 — pominięcia, którego nie poświadcza żaden znany rękopis Marka.
• Alternatywne odczytanie. Sami wydawcy DJD III wskazywali, że sporna sekwencja liter „nnes” równie dobrze pasuje do częstego w greckich tekstach biblijnych słowa „egennesen” („zrodził”), typowego dla rodowodów Starego Testamentu.
• Granice argumentu z autorytetu. Thiede powoływał się na poparcie papirolog Orsoliny Montevecchi, lecz analiza jej nielicznych wypowiedzi pokazuje stanowisko znacznie ostrożniejsze, niż sugerowały cytaty w publikacjach Thiedego.
• Wynik przeszukań komputerowych zależy od założeń. Gdy biblista Daniel B. Wallace powtórzył przeszukanie greckich tekstów, dopuszczając alternatywne odczyty spornych liter, znalazł kilkanaście innych możliwych dopasowań w literaturze greckiej — co obala argument o jednoznaczności sekwencji liter na 7Q5.

Niemiecki biblista Stefan Enste poświęcił całą monografię (2000) obaleniu tezy markowej, podsumowując stan badań jako w istocie negatywny dla identyfikacji. Dokłada się do tego osobny, mniejszościowy wątek: część badaczy wskazuje, że fragment Marka o podatku na rzecz Cezara (Mk 12,13-17) mógł nawiązywać do żydowskiego podatku fiscus Iudaicus, wprowadzonego przez Wespazjana dopiero w 71 roku n.e. — co kłóciłoby się z depozytem 7Q5 w jaskini zamkniętej najpóźniej około 68 roku. Ten argument bywa jednak kwestionowany niezależnie, bo datowanie powstania Ewangelii Marka to osobna, otwarta dyskusja.

Dzisiejszy stan sporu: większość papirologów i biblistów NT uznaje identyfikację 7Q5 z Markiem za nieprzekonującą lub niemożliwą i traktuje fragment jako niezidentyfikowany grecki tekst. Pozostaje jednak głośna, choć mniejszościowa grupa kontynuatorów linii O’Callaghana i Thiedego, broniąca wczesnej identyfikacji. Dlatego temat pozostaje sporny, a nie odrzucony czy potwierdzony — głos krytyczny dominuje, ale dyskusja trwa.

Znaczenie

Gdyby identyfikacja O’Callaghana była trafna, konsekwencje byłyby doniosłe: 7Q5 stałby się najstarszym znanym świadkiem tekstu Nowego Testamentu, wyprzedzającym o dekady słynny papirus P52 (fragment Ewangelii Jana, datowany zwykle na pierwszą połowę II wieku). Taka datacja przemawiałaby też za bardzo wczesnym spisaniem samej Ewangelii Marka — jeszcze przed zniszczeniem Qumran w 68 roku n.e. Nic dziwnego, że sprawa wywołała poruszenie także poza kręgiem specjalistów, bo dotykała pytania, jak szybko po opisywanych wydarzeniach spisywano Ewangelie.

Warto jednak pamiętać o proporcjach: nawet przy najbardziej przychylnej interpretacji chodziłoby o fragment liczący dosłownie kilkanaście liter — zbyt mało, by wnioskować o istnieniu w Qumran całego zwoju Ewangelii czy o bezpośrednich związkach tamtejszej wspólnoty z ruchem wczesnochrześcijańskim. Sam spór o 7Q5 jest za to pouczającym przykładem rzetelnej pracy nad starożytnymi rękopisami: pojedyncza litera czy interpretacja odstępu między słowami mogą przesądzić o skrajnie różnych wnioskach. To lekcja ostrożności — zarówno wobec pochopnych sensacyjnych ogłoszeń, jak i wobec odruchowego odrzucania niewygodnych hipotez bez ich zbadania.

Niezależnie od wyniku tego sporu, sam przekaz Ewangelii Marka o Jezusie uspokajającym burzę i docierającym z uczniami do Genezaret opiera się na solidnej, niezależnej od Qumran tradycji rękopiśmiennej Nowego Testamentu, poświadczonej setkami innych, bezspornie zidentyfikowanych papirusów i kodeksów z pierwszych wieków chrześcijaństwa.

Źródła

• Wikipedia (en), hasło „7Q5” — omówienie sporu, rekonstrukcji O’Callaghana i argumentów obu stron: https://en.wikipedia.org/wiki/7Q5
• Robert H. Gundry, „No NU in Line 2 of 7Q5”, Journal of Biblical Literature 118 (1999) — kluczowy artykuł krytyczny wobec identyfikacji markowej.
• Brent Nongbri, „7Q5 and Appeals to Authority, Part 1: Orsolina Montevecchi”, blog „Variant Readings” (2025), badacz papirusów: https://brentnongbri.com/2025/05/23/7q5-and-appeals-to-authority/
• Biblical Archaeology Society, „Caves and Contents (Cave 7)” — okoliczności odkrycia jaskini 7 w Qumran w 1955 roku: https://www.biblicalarchaeology.org/daily/biblical-artifacts/dead-sea-scrolls/caves-and-contents-cave-7/
• Bible.org, „7Q5: The Earliest NT Papyrus?” (na podstawie artykułu D. B. Wallace’a) — kontrargumenty i wynik alternatywnego przeszukania tekstów greckich: https://bible.org/article/7q5-earliest-nt-papyrus
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Ewangelia Marka 6,50-54.

Cztery i pół metra skóry, mniej niż milimetr grubości — a mimo to jeden z najbardziej kłopotliwych rękopisów znad Morza Martwego. Zwój z jedenastej groty w Qumran zawiera psalmy, ale w innej kolejności niż w każdej znanej dziś Biblii hebrajskiej, a do tego z kilkoma utworami, których nie ma w żadnym kanonie zachodnim. Czy w I wieku naszej ery Księga Psalmów była już zamkniętym zbiorem stu pięćdziesięciu utworów, czy wciąż żywym, otwartym zbiorem modlitw? Odpowiedź, jak się okazuje, nie jest tak oczywista, jak mogłoby się wydawać.

Czym jest to „odkrycie”

W lutym 1956 roku, w jedenastej z grot qumrańskich nad Morzem Martwym, odnaleziono kolejny zwój z wielkiego zbioru rękopisów znanego dziś jako Zwoje znad Morza Martwego. Otrzymał oznaczenie 11QPsa (skrótowo też 11Q5) i trafił do Muzeum Archeologicznego Palestyny w Jerozolimie (dzisiejsze Muzeum Rockefellera); rozwinięto go dopiero w listopadzie 1961 roku. Skórzany zwój, złożony z pięciu zszytych ze sobą arkuszy, mierzy około 4,25 metra długości i mniej niż milimetr grubości; zachowało się z niego około dwudziestu ośmiu kolumn tekstu, a kolejne fragmenty tego samego zwoju odnajdywano i publikowano jeszcze w kolejnych latach. Na podstawie kształtu liter (paleografii) datuje się go na okres między 30 a 50 rokiem n.e. — czasy następców Heroda Wielkiego i rzymskiej Judei, jeszcze przed zburzeniem drugiej świątyni w 70 roku. Naukową edycję przygotował James A. Sanders (1965), a zwój znajduje się dziś w zbiorach Muzeum Izraela w Jerozolimie.

Zwój zawiera około pięćdziesięciu utworów. Około czterdziestu z nich to psalmy znane z kanonicznej Księgi Psalmów — głównie z jej czwartej i piątej części, a więc od Psalmu 90 wzwyż — ale w zupełnie innym układzie niż w tekście masoreckim, na którym opiera się dzisiejsza Biblia hebrajska. Obok nich w zwoju znalazło się kilkanaście utworów nieobecnych w żydowskim i protestanckim kanonie:

• hebrajski oryginał Psalmu 151 — zachowany tu w dwóch odrębnych częściach (151A i 151B), podczas gdy w greckiej Septuagincie funkcjonuje jako jeden, skrócony utwór;
• „Modlitwa o wybawienie” — prośba o uwolnienie od grzechu i mocy szatana;
• „Apostrofa do Syjonu” — alfabetyczny akrostych, poetyckie wyznanie miłości do Jerozolimy i tęsknoty za jej odbudową;
• „Hymn do Stwórcy” — pieśń pochwalna nawiązująca stylem do psalmów mądrościowych;
• „Kompozycje Dawida” — prozaiczny dopisek głoszący, że Dawid ułożył łącznie 4050 utworów: 3600 psalmów oraz pieśni liturgiczne (364 na codzienną ofiarę, 52 na szabaty, 30 na nów i święta doroczne, 4 dla chorych) — liczby wyraźnie powiązane z opisywanym w innych pismach qumrańskich kalendarzem słonecznym liczącym 364 dni.

Powiązanie z Pismem

Psalm 151 nie wszedł do kanonu ksiąg używanego w judaizmie rabinicznym ani w tradycji protestanckiej — dlatego nie znajdziemy go w Uwspółcześnionej Biblii Gdańskiej ani w innych polskich przekładach opartych na kanonie hebrajskim; przyjęły go natomiast Kościoły prawosławne i częściowo katolickie wydania grecko-słowiańskie. Jego treść jest jednak ściśle biblijna: to poetycka relacja o namaszczeniu Dawida na króla, opowiedziana w pierwszej osobie, opisująca go jako najmłodszego z braci, pasącego owce, którego Bóg wybrał i namaścił świętym olejem. Dokładnie ten sam moment opisuje Pierwsza Księga Samuela, skąd pochodzi klasyczna scena namaszczenia: „Potem Samuel zapytał Jessego: Czy to już wszyscy twoi synowie? Odpowiedział: Został jeszcze najmłodszy, który pasie owce. Wtedy Samuel powiedział do Jessego: Poślij po niego i przyprowadź go, gdyż nie usiądziemy, dopóki on tu nie przyjdzie” (1 Sm 16,11 UBG), a chwilę później: „Samuel wziął więc róg z oliwą i namaścił go pośród jego braci. I od tego dnia Duch Pana zstępował na Dawida” (1 Sm 16,13 UBG).

Motyw Dawida-pasterza, wybranego mimo najniższej pozycji w rodzinie, wraca też w kanonicznym Psałterzu: „Wybrał też Dawida, swego sługę; wziął go z owczych zagród (…) aby pasł Jakuba, jego lud, i Izraela, jego dziedzictwo” (Ps 78,70-71 UBG), oraz w Psalmie 89: „Znalazłem Dawida, mego sługę, namaściłem go swoim świętym olejem” (Ps 89,20 UBG). Sam obraz pasterza, tak wyraźny w pozakanonicznym Psalmie 151, jest też otwierającą metaforą jednego z najbardziej znanych psalmów kanonicznych: „Pan jest moim pasterzem, niczego mi nie zabraknie” (Ps 23,1 UBG). Zwój z Qumran nie zmienia więc treści biblijnej historii Dawida — pokazuje raczej, jak żywo ta historia była w I wieku n.e. rozwijana w formie poetyckiej wokół rdzenia znanego już z ksiąg historycznych i Psałterza.

Co pewne, a co dyskutowane

Niepodważalne są fakty archeologiczne i tekstowe: miejsce i data odkrycia, materiał i wymiary zwoju, datowanie paleograficzne na I wiek n.e., a także sam fakt, że hebrajski pierwowzór Psalmu 151 istniał, zanim powstało jego greckie tłumaczenie w Septuagincie — to rozstrzyga spór, który toczył się od stuleci, czy ten utwór w ogóle powstał po hebrajsku, czy od razu po grecku.

Sporne pozostaje natomiast to, czym zwój właściwie był dla wspólnoty, która go przepisała i przechowywała. James A. Sanders, pierwszy wydawca tekstu, uznał 11QPsa za świadectwo „żywego kanonu” — dowód, że w Qumran pierwsze osiemdziesiąt dziewięć psalmów miało już ustaloną formę, ale dalsza część Psałterza wciąż była płynna i mimo to traktowana jako w pełni autorytatywna. Inni badacze, m.in. Shemaryahu Talmon, Moshe Goshen-Gottstein i Patrick Skehan, odpowiadali, że to raczej wtórny zbiór liturgiczny, ułożony na bazie już ustabilizowanego tekstu zbliżonego do masoreckiego — argumentem ma być choćby to, że grecki przekład Psałterza, powstały wcześniej, w II w. p.n.e., zna już standardowy układ, od którego twórcy zwoju qumrańskiego świadomie odstąpili. Peter Flint zaproponował z kolei, że układ pięćdziesięciu dwóch psalmów odpowiada tygodniom słonecznego kalendarza liczącego 364 dni, znanego z innych pism tej samej wspólnoty. Spór ten nie został rozstrzygnięty do dziś, a przywoływane w literaturze liczby kolumn i utworów bywają podawane nieco odmiennie (od około 28 do 34 kolumn, w zależności od tego, czy liczy się także drobne fragmenty dołączone w późniejszych publikacjach) — co samo w sobie pokazuje, jak fragmentaryczny i wciąż uzupełniany jest to materiał. Status tematu pozostaje „potwierdzone”: nie budzi wątpliwości sam zwój, jego datowanie i zawartość — dyskusyjna jest wyłącznie jego rola w procesie kształtowania kanonu Księgi Psalmów.

Znaczenie

Zwój 11QPsa jest dziś jednym z kluczowych argumentów w dyskusji o tym, jak i kiedy ukształtował się dzisiejszy kształt Księgi Psalmów. Niezależnie od tego, którą stronę sporu się przyjmie, świadczy on, że w Judei czasów Jeszuy (Jezusa) i wczesnego chrześcijaństwa krążyły — obok tekstu bliskiego dzisiejszemu kanonowi — także inne zbiory psalmiczne, poszerzone o kolejne pieśni przypisywane Dawidowi. Część z tych utworów przetrwała poza Qumran w innych tradycjach: syryjski przekład Biblii (Peszitta) zachował podobne psalmy pozakanoniczne, a hebrajski oryginał Psalmu 151 znaleziony w jedenastej grocie potwierdził, że jego grecka wersja, znana z tradycji prawosławnej, nie była późną fantazją tłumacza, lecz miała rzeczywiste, semickie korzenie sięgające czasów Chrystusa lub wcześniej.

Dla czytelnika Biblii najważniejsze jest jednak co innego: odkrycie pokazuje, że wielkie postaci biblijne — tu Dawid, pasterz, król i psalmista — inspirowały kolejne pokolenia do tworzenia nowych tekstów pobożnościowych na kanwie tej samej historii, długo zanim ustalono ostateczny kształt ksiąg świętych. Sam rdzeń opowieści — chłopiec od owiec wybrany przez Boga wbrew ludzkim oczekiwaniom — pozostał niezmienny od Pierwszej Księgi Samuela, przez psalmy kanoniczne, aż po utwory odnalezione w Qumran.

Źródła

• Great Psalms Scroll — Wikipedia (EN): https://en.wikipedia.org/wiki/Great_Psalms_Scroll — opis fizyczny zwoju, datowanie, zawartość i naukowy spór o jego status wobec kanonu.
• Psalm 151 — Wikipedia (EN): https://en.wikipedia.org/wiki/Psalm_151 — status Psalmu 151 w różnych kanonach oraz relacja tekstu hebrajskiego z Qumran do greckiej Septuaginty.
• Qumran Psalms Scroll (11Q5/11QPsa), „Three Things”: https://three-things.ca/11q5/ — przegląd naukowej debaty (Sanders, Flint i inni) o charakterze i funkcji zwoju.
• Shrine of the Book — Wikipedia (EN): https://en.wikipedia.org/wiki/Shrine_of_the_Book — miejsce przechowywania zwojów znad Morza Martwego w Muzeum Izraela w Jerozolimie.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), 1 Sm 16,11.13; Ps 23,1; Ps 78,70-71; Ps 89,20.