Blog

W jednej z gablot Biblioteki Watykańskiej spoczywa gruby wolumin z cienkiego pergaminu, spisany greckimi majuskułami niemal siedemnaście wieków temu. Nie wykopano go z ziemi ani nie wyłowiono z jaskini — przez stulecia leżał na półce w Rzymie, a mimo to bibliści nazywają go jednym z najważniejszych świadków tekstu Biblii. Jak to możliwe, że tak stary rękopis był badaczom przez długi czas niemal niedostępny? I co takiego mówi nam o słowach Ewangelii Jana, które czytamy dzisiaj?

Czym jest to „odkrycie”

Kodeks Watykański (łac. Codex Vaticanus) to grecki rękopis Biblii z IV wieku n.e. (zwykle datowany na lata ok. 300–350). W Bibliotece Watykańskiej nosi sygnaturę Vat. gr. 1209, a w naukowej krytyce tekstu oznacza się go literą B lub numerem 03 (system Gregory’ego–Alanda). Należy do czterech wielkich kodeksów majuskułowych obok Synajskiego, Aleksandryjskiego i Efrema.

Spisano go na cienkim, dobrej jakości pergaminie (welinie). Rękopis liczył pierwotnie około 830 kart, z których do dziś zachowało się 759 — utracono zatem mniej więcej 71 kart. Tekst biegnie w trzech kolumnach na stronie (układ nietypowy) i zapisany jest tzw. scriptio continua — ciągiem liter bez odstępów między wyrazami, bez znaków przestankowych i podziału na słowa. To cechy charakterystyczne dla starożytnej uncjały.

Zawartość jest imponująca. Grecki Stary Testament (Septuaginta) jest w kodeksie niemal kompletny — brakuje jedynie ksiąg Machabejskich i Modlitwy Manassesa; z czasem ubyły też m.in. początek Księgi Rodzaju (do Rdz 46,28) oraz część Psalmów (Ps 105,27–137,6), które uzupełniono późniejszą ręką w XV wieku. Nowy Testament obejmuje Ewangelie, Dzieje, listy powszechne i listy Pawłowe, ale urywa się na Liście do Hebrajczyków (Hbr 9,14) — na słowie katharieî („oczyści”). Wskutek utraty końcowych kart brakuje więc dalszej części Hebrajczyków, listów pasterskich (1–2 Tymoteusza, Tytusa), Listu do Filemona oraz Apokalipsy.

Dlaczego więc „odkrycie” w cudzysłowie? Bo kodeks nigdy nie zaginął. Pojawia się prawdopodobnie już w watykańskim katalogu z 1475 roku, a z pewnością w katalogu z 1481 roku, gdzie opisano go jako „Biblia in tribus columnis ex membranis in rubeo” (trzykolumnowa Biblia na pergaminie, w czerwonej oprawie). „Odkryciem” było raczej stopniowe naukowe udostępnienie tekstu: przez wieki dostęp był mocno ograniczony, a badacze dysponowali jedynie fragmentarycznymi kolacjami.

Powiązanie z Pismem

Dla czytelnika Biblii najważniejsze jest to, że Kodeks Watykański to jeden z najstarszych zachowanych, niemal kompletnych zapisów Ewangelii Jana — księgi, która otwiera się słynnym prologiem o Słowie (Logosie). To właśnie ten tekst czytamy dziś, gdy sięgamy po pierwszy rozdział Jana:

„Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga i Bogiem było Słowo” (J 1,1 UBG).

„A to Słowo stało się ciałem i mieszkało wśród nas (i widzieliśmy jego chwałę, chwałę jako jednorodzonego od Ojca), pełne łaski i prawdy” (J 1,14 UBG).

Kodeks pokazuje też, jak działa krytyka tekstu — czyli mozolne porównywanie rękopisów, by odtworzyć pierwotne brzmienie. Dobrym przykładem jest J 1,18. Uwspółcześniona Biblia Gdańska, idąca za tradycją tekstu bizantyjskiego (Textus Receptus), oddaje ten werset tak:

„Boga nikt nigdy nie widział. Jednorodzony Syn, który jest w łonie Ojca, on nam o nim opowiedział” (J 1,18 UBG).

Tymczasem w Kodeksie Watykańskim (podobnie jak w Synajskim i papirusie P66) stoi w tym miejscu monogenḗs theós — „jednorodzony Bóg” zamiast „jednorodzony Syn”. Obie lekcje mówią o wyjątkowej relacji Syna z Ojcem, ale różnią się jednym słowem. To realny problem tekstowy, którego istnienia zwykły czytelnik nawet nie zauważa — a który badacze rozstrzygają, zestawiając właśnie takie świadectwa jak Vaticanus.

Kodeks jest ważny również przez to, czego nie zawiera. Nie ma w nim m.in. opowieści o kobiecie pochwyconej na cudzołóstwie (J 7,53–8,11) ani dłuższego zakończenia Ewangelii Marka (Mk 16,9–20) — tekst Marka kończy się na wersecie 16,8. Te same fragmenty są nieobecne lub oznaczone w wielu najstarszych rękopisach, co pomaga ocenić, które wersety należą do najdawniejszej warstwy tekstu, a które pojawiły się później.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne: Kodeks Watykański istnieje, jest dokładnie opisany i zdigitalizowany (dostępny online w bibliotece watykańskiej DigiVatLib). Datowanie na IV wiek nie budzi poważnych sporów. Reprezentuje tzw. typ tekstu aleksandryjskiego, uznawany za jeden z najstarszych i najstaranniejszych. Od co najmniej XV wieku znajduje się w Watykanie; w 1799 r. (na mocy traktatu z Tolentino) trafił jako zdobycz do Paryża, skąd wrócił w 1815 r.

Dyskutowane pozostają natomiast szczegóły:

• Miejsce powstania. Proponowano Rzym (F. J. A. Hort — na podstawie pisowni imion własnych), Egipt/Aleksandrię (F. Kenyon, B. Metzger — z uwagi na pokrewieństwo z przekładami koptyjskimi) oraz Cezareę Nadmorską (T. C. Skeat, F. C. Burkitt). Sprawa nie jest rozstrzygnięta.
• Liczba skrybów. Constantin von Tischendorf sądził, że pracowało nad nim trzech kopistów (A, B, C); T. C. Skeat i inni paleografowie zakwestionowali istnienie trzeciego i mówią o dwóch skrybach Starego Testamentu, z których jeden (B) przepisał cały Nowy Testament.
• Tajemnicze „umlauty” (distigmai). W 1995 r. Philip B. Payne zwrócił uwagę na kilkaset par kropek (distigmai) na marginesach, które — jego zdaniem — oznaczają miejsca znane skrybie jako warianty tekstu. Sporne jest, czy wszystkie pochodzą z IV wieku, czy część dodano później; dyskutowany jest też jego wniosek, że przy 1 Kor 14,34–35 znak wskazuje na tekst dopisany.
• Pierwotna lekcja J 1,18. „Jednorodzony Bóg” czy „jednorodzony Syn”? Najstarsze rękopisy (w tym Vaticanus) wspierają „Bóg”, lecz zdecydowana większość późniejszych — „Syn”. Argumenty zewnętrzne i wewnętrzne bywają tu oceniane różnie i badacze nie są zgodni.

Znaczenie

Kodeks Watykański to jeden z fundamentów nowoczesnej krytyki tekstu. Na nim (obok Synajskiego) oparli swoje przełomowe wydanie greckiego Nowego Testamentu B. F. Westcott i F. J. A. Hort w 1881 r., a współczesne wydania naukowe (Nestle–Aland) wciąż pozostają blisko jego tekstu. Dla osoby wierzącej płynie stąd wniosek trzeźwy, a nie sensacyjny: nie mamy oryginalnych autografów apostołów, ale mamy bardzo wczesne i bardzo staranne kopie, które pozwalają z dużą pewnością odtworzyć brzmienie tekstu.

Szczególnie wymowne jest to, że w Ewangeliach Łukasza i Jana Kodeks Watykański niemal pokrywa się z papirusem P75, datowanym na początek III wieku — a więc o ponad sto lat starszym. Dwa niezależne świadectwa, dzielące pokolenia, przekazują niemal identyczny tekst. To mocny argument, że kopiści starożytnego Kościoła przekazywali Pismo z troską o wierność, a nie dowolnie je przerabiali.

Vaticanus nie „udowadnia” Biblii — żaden rękopis tego nie robi. Pokazuje jednak coś istotnego: że tekst, który dziś trzymamy w rękach, ma za sobą łańcuch przekazu sięgający najdawniejszych wieków chrześcijaństwa, a różnice między rękopisami dotyczą najczęściej drobiazgów, nie zaś rdzenia orędzia o Słowie, które „stało się ciałem i mieszkało wśród nas”.

Źródła

• Codex Vaticanus — hasło encyklopedyczne z opisem sygnatury, datowania, zawartości, skrybów, distigmai i historii: en.wikipedia.org/wiki/Codex_Vaticanus
• Biblioteca Apostolica Vaticana, DigiVatLib — zdigitalizowany oryginał rękopisu Vat. gr. 1209: digi.vatlib.it/view/MSS_Vat.gr.1209
• Catholic Encyclopedia, „Codex Vaticanus” — datowanie, luki w Nowym Testamencie (koniec na Hbr 9,14), historia kolacji i wydań: newadvent.org/cathen/04086a.htm
• Jeff Miller / thetextofthegospels.com — omówienie distigmai (umlautów) i ich funkcji jako znaczników wariantów: thetextofthegospels.com — Distigmai
• Ezra Institute — analiza wariantu tekstowego w J 1,18 („jednorodzony Bóg” vs „jednorodzony Syn”): ezrainstitute.com — John 1:18
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Ewangelia Jana 1,1–18.

W egipskich śmietniskach Oksyrynchos leżały setki tysięcy strzępów papirusu — rachunki, listy, kontrakty rozwodowe, a między nimi teksty, które nikt nie planował zachowywać dla potomnych. Jeden z takich strzępków, wielkości niewielkiej dłoni, zapisany po obu stronach greckimi literami, doczekał się naukowej publikacji dopiero w 1983 roku — prawie sto lat po tym, jak wydobyto go spod piasku. Czy ten poszarpany kawałek papirusu, liczący zaledwie kilkanaście centymetrów, mógł naprawdę powstać w ciągu stu kilkudziesięciu lat od śmierci Jezusa? I dlaczego akurat ten fragment — z pytaniem Piłata „Cóż to jest prawda?” i okrzykiem „Oto człowiek!” — od dekad zajmuje badaczy Nowego Testamentu?

Czym jest to „odkrycie”

Historia zaczyna się w latach 1896–1907, gdy brytyjscy archeolodzy Bernard Grenfell i Arthur Hunt, w imieniu Egypt Exploration Fund (późniejszego Egypt Exploration Society), przekopywali starożytne wysypiska Oksyrynchos (dzisiejsze Al-Bahnasa) w środkowym Egipcie. Suchy klimat pustyni zakonserwował setki tysięcy fragmentów papirusu — łącznie do Oksfordu trafiło ich tak dużo, że do dziś, po ponad stu latach i kilkudziesięciu tomach edycji „The Oxyrhynchus Papyri”, znaczna część zbioru wciąż czeka na opracowanie. Skromny skrawek, który dziś nosi numer P.Oxy. 3523, spędził dekady w tych zbiorach, zanim ktoś rozpoznał w nim tekst biblijny.

Fragment doczekał się edycji naukowej w 1983 roku w 50. tomie serii (P.Oxy. L), gdzie opracował go papirolog T. C. Skeat. W katalogu rękopisów Nowego Testamentu (system Gregory-Aland) otrzymał sygnaturę 𝔓90 (P90). Fizycznie to pojedynczy, mocno poszarpany kawałek papirusu o wymiarach około 5,6 na 15 centymetrów, zapisany starannym, drobnym, zaokrąglonym pismem majuskulnym (dużymi literami), z 23–24 wierszami w kolumnie. Kluczowy szczegół: tekst biegnie po obu stronach karty — na stronie rekto i werso — co jednoznacznie wskazuje, że fragment pochodził nie ze zwoju, lecz z kodeksu, czyli książki w formie znanej nam do dziś, a nie rulonu papirusu zapisywanego tylko z jednej strony.

Na rekto zachował się tekst Ewangelii Jana 18,36–19,1, na werso — 19,2–7. Ponieważ papirus nie ma daty ani kolofonu, wiek ustala się metodą paleograficzną, czyli przez porównanie kroju liter z innymi, datowanymi dokumentami z tego samego okresu. Na tej podstawie badacze umieszczają P90 w II wieku n.e., choć — jak zobaczymy niżej — co do dokładniejszego przedziału zdania są podzielone. Dziś fragment przechowywany jest w Oksfordzie, w Pokojach Papirologicznych dawnej Biblioteki Sacklera (od 2023 roku, po zmianie nazwy związanej z aferą opioidową rodziny Sacklerów, funkcjonującej jako Bodleian Art, Archaeology and Ancient World Library) — na prawach depozytu Egypt Exploration Society.

Powiązanie z Pismem

Zachowany tekst obejmuje jeden z najbardziej dramatycznych momentów opisu męki Jeszui (Jezusa) w czwartej Ewangelii: przesłuchanie przed rzymskim namiestnikiem Poncjuszem Piłatem, ubiczowanie, ukoronowanie cierniem i słynne słowa „Oto człowiek”. To fragment, w którym pada pytanie o naturę władzy Jezusa i o to, czym w ogóle jest prawda:

„Jezus odpowiedział: Moje królestwo nie jest z tego świata. Gdyby moje królestwo było z tego świata, to moi słudzy walczyliby, abym nie został wydany Żydom. Teraz jednak moje królestwo nie jest stąd” (J 18,36 UBG).

Kilka wersetów dalej pada znane retoryczne pytanie namiestnika: „Piłat powiedział do niego: Cóż to jest prawda? A to powiedziawszy, wyszedł znowu do Żydów i powiedział do nich: Ja nie znajduję w nim żadnej winy” (J 18,38 UBG). Po ubiczowaniu i ukoronowaniu cierniem następuje scena pokazania Jezusa tłumowi: „Wtedy Jezus wyszedł na zewnątrz w cierniowej koronie i w purpurowym płaszczu. I powiedział do nich Piłat: Oto człowiek!” (J 19,5 UBG). Fragment kończy się oskarżeniem, które w narracji Jana bezpośrednio prowadzi do wyroku: „Żydzi mu odpowiedzieli: My mamy prawo i według naszego prawa powinien umrzeć, bo czynił siebie Synem Bożym” (J 19,7 UBG).

To właśnie ten ostatni werset czyni fragment teologicznie znaczącym: oskarżyciele nie zarzucają Jezusowi buntu politycznego, lecz bluźnierstwo — uznanie się za Syna Bożego. P90 jest więc materialnym, starożytnym świadkiem tekstu, w którym już w tak wczesnym rękopisie zapisano twierdzenie o boskim synostwie Jezusa jako centralny punkt oskarżenia prowadzącego na krzyż.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest pochodzenie fragmentu z wykopalisk w Oksyrynchos, jego obecność w kolekcji Egypt Exploration Society, edycja naukowa z 1983 roku (T. C. Skeat, P.Oxy. L 3523) oraz sam zachowany tekst — Ewangelia Jana 18,36–19,7 — a także fakt, że pismo obejmuje obie strony karty, co potwierdza formę kodeksu. Niepewne i dyskutowane są natomiast trzy kwestie.

• Dokładna data. Ponieważ papirus nie zawiera żadnej daty, ustalenia opierają się wyłącznie na porównaniu charakteru pisma z innymi dokumentami. Starsze zestawienia (m.in. Philipa W. Comforta) umieszczały P90 w pierwszej połowie lub połowie II wieku. Nowsza, ostrożniejsza analiza paleograficzna Pasquale’a Orsiniego i Willy’ego Clarysse’a (2012) zalicza P90 — razem z P52 i P104 — do grupy nielicznych rękopisów Nowego Testamentu, które można z rozsądną pewnością przypisać dopiero drugiej połowie II wieku. Papirolog Brent Nongbri idzie dalej, przestrzegając, że cechy pisma uznawane za typowe dla wczesnego II wieku występują też w III wieku, więc każda datacja oparta wyłącznie na kształcie liter niesie ze sobą spory margines błędu.
• Powinowactwo tekstowe. Comfort twierdzi, że tekst P90 wykazuje bliskie pokrewieństwo z papirusem P66 oraz pewne podobieństwa do Kodeksu Synajskiego, co pozwala zaliczyć go do tekstu typu aleksandryjskiego (stąd zaliczenie przez Kurta Alanda do najważniejszej „kategorii I”). Inne zestawienia zwracają jednak uwagę, że zachowany urywek jest zbyt krótki i zbyt uszkodzony, by jednoznacznie przypisać go konkretnej rodzinie tekstualnej — ostrożność ta dotyczy zresztą większości papirusów tej wielkości.
• Data odkrycia a data rozpoznania. Fragment niemal na pewno wydobyto podczas kampanii Grenfella i Hunta sprzed 1907 roku, lecz w morzu setek tysięcy nieopisanych skrawków papirusu leżał nierozpoznany jako tekst biblijny przez większą część XX wieku — dopiero prace redakcyjne nad 50. tomem serii doprowadziły do jego identyfikacji i publikacji w 1983 roku. Łatwo pomylić więc datę fizycznego wydobycia z datą, gdy świat naukowy dowiedział się, czym ten skrawek właściwie jest.

Znaczenie

P90 należy do bardzo wąskiego grona rękopisów Nowego Testamentu — obok Rylands P52 (fragment Jana 18) i P104 (fragment Mateusza 21) — które badacze zgodnie umieszczają w II wieku, a więc w okresie stosunkowo bliskim spisaniu samej Ewangelii. Znaczenie takich świadectw nie polega na „dowodzeniu” prawdziwości opisywanych wydarzeń — to zadanie wykracza poza możliwości papirologii — lecz na czymś bardziej przyziemnym i równie istotnym: pokazują, że tekst Ewangelii Jana, ze szczegółową sceną przesłuchania przed Piłatem i oskarżeniem o czynienie się Synem Bożym, krążył w formie spisanej i kopiowanej w Egipcie już w ciągu stu kilkudziesięciu lat od czasu apostolskiego, a nie dopiero — jak sugerowały niegdyś niektóre XIX-wieczne hipotezy — w wieku III czy IV.

Drugi walor tego skrawka jest kulturowy. Pismo na obu stronach karty świadczy o formie kodeksu, a wczesne chrześcijaństwo, w odróżnieniu od ówczesnej literatury pogańskiej (zwykle kopiowanej na zwojach), konsekwentnie sięgało po tę praktyczniejszą formę książki — łatwiejszą do przeszukiwania, cytowania i przenoszenia między wspólnotami. P90, choć malutki, jest jednym z cegiełek tej większej układanki o tym, jak najwcześniejsi chrześcijanie przechowywali i rozpowszechniali swoje pisma.

Wreszcie, sam dobór zachowanego tekstu — rozmowa o królestwie „nie z tego świata”, pytanie o prawdę, ukazanie ubiczowanego Jezusa w koronie cierniowej i oskarżenie o bluźnierstwo — to jeden z najczęściej cytowanych, komentowanych i przedstawianych w sztuce fragmentów całej Biblii. To, że akurat ten urywek przetrwał w tak wczesnym rękopisie, nie jest dowodem teologicznym, ale przypomnieniem, że scena znana z liturgii Wielkiego Piątku miała już swój zapisany, materialny kształt, zanim minęło nawet dwieście lat od wydarzeń, które opisuje.

Źródła

• Papyrus 90 — Wikipedia — ogólny opis rękopisu, sygnatura Gregory-Aland, lokalizacja i klasyfikacja tekstowa.
• P90 — Center for the Study of New Testament Manuscripts — dane katalogowe, lokalizacja (Oksford), liczba wierszy na kolumnę.
• The Oxyrhynchus Papyri — wprowadzenie, University of Oxford — historia wykopalisk Grenfella i Hunta, tempo i skala publikacji kolejnych tomów serii, lokalizacja zbioru w Pokojach Papirologicznych.
• Omówienie datacji Orsiniego i Clarysse’a (2012) — klasyfikacja P52, P90 i P104 jako rękopisów przypisywanych raczej drugiej połowie II wieku.
• Zestawienie danych technicznych P90 — wymiary fragmentu, edycja T. C. Skeata w P.Oxy. L (1983), zakres tekstu na rekto i werso.
• Oxford drops Sackler name — Times Higher Education — zmiana nazwy dawnej Biblioteki Sacklera w Oksfordzie w 2023 roku.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), J 18,36–19,7.

Trzy strzępki papirusu, każdy wielkości znaczka pocztowego, leżały w szufladzie biblioteki Magdalen College w Oksfordzie przez dziewięćdziesiąt lat, zanim ktokolwiek zadał sobie trud dokładnego ich zbadania. Gdy w 1994 roku niemiecki papirolog ogłosił, że trzyma w ręku fragment Ewangelii Mateusza spisany za życia naocznych świadków Jezusa, świat obiegła sensacyjna wiadomość o „papirusie Jezusa”. Czy rzeczywiście chodziło o dowód powstały w I wieku, czy raczej o efektowną, lecz błędną interpretację pisma greckiego?

Czym jest to „odkrycie”

Papirus dziś oznaczany w systemie Gregory-Aland jako P64 (katalogowo P. Magd. Gr. 17) to trzy niewielkie fragmenty greckiego kodeksu, przechowywane w bibliotece Magdalen College na Uniwersytecie Oksfordzkim. Kupił je w 1901 roku w Luksorze w Egipcie wielebny Charles Bousfield Huleatt, absolwent tej uczelni, pracujący wówczas jako misjonarz. Rozpoznał w nich tekst Ewangelii Mateusza i przekazał je swojej dawnej kolegiacie. Nic nie wiadomo o tym, skąd dokładnie pochodziły ani jak trafiły na egipski rynek starożytności — typowy los papirusów kupowanych „z ręki” na przełomie XIX i XX wieku.

Fragmenty zapisano po obu stronach karty (a więc pochodzą z kodeksu, czyli zszywanej książki, a nie ze zwoju), w dwóch kolumnach po około szesnaście liter w wierszu. Zachowany tekst obejmuje urywki z Ewangelii Mateusza 26: namaszczenie w Betanii (w. 7–8, 10), targ Judasza z arcykapłanami o cenę zdrady (w. 14–15), pytanie uczniów przy stole „czy to ja?” (w. 22–23) oraz zapowiedź rozproszenia uczniów i zaparcia się Piotra (w. 31–33). Początkowo darczyńca datował je na III wiek, a przyjmujący dar bibliotekarz — na IV. Dopiero w 1953 roku papirolog Colin H. Roberts, po konsultacji z takimi autorytetami jak Harold Bell, T.C. Skeat i Eric G. Turner, na podstawie kształtu liter przesunął datowanie na koniec II wieku.

Do tej samej „rodziny” należy P67, tzw. papirus barceloński, opublikowany w 1956 roku przez katalońskiego badacza Ramona Rocę-Puiga i przechowywany dziś w Fundación Sant Lluc Evangelista w Barcelonie. Zawiera fragmenty Mateusza 3,9.15 oraz 5,20–22.25–28. Roberts zauważył, że pismo obu papirusów jest identyczne — najpewniej wyszły spod ręki tego samego kopisty, być może jako części jednego, rozdzielonego dziś kodeksu. Niektórzy badacze, z T.C. Skeatem na czele, dołączają do tej grupy jeszcze P4 — fragmenty Ewangelii Łukasza z Bibliothèque nationale de France w Paryżu — sugerując wspólne, bardzo wczesne pochodzenie z jednego kodeksu czterech Ewangelii.

Powiązanie z Pismem

Zachowany tekst P64 należy do jednego z najbardziej dramatycznych fragmentów Ewangelii — do opisu ostatnich godzin przed ukrzyżowaniem. Papirus przechowuje między innymi słowa Judasza targującego się o cenę zdrady: „Wtedy jeden z dwunastu, zwany Judaszem Iskariotą, poszedł do naczelnych kapłanów; I powiedział: Co chcecie mi dać, a ja wam go wydam. A oni wyznaczyli mu trzydzieści srebrników” (Mt 26,14–15 UBG).

Jest tam też fragment sceny przy stole paschalnym, gdy uczniowie z niepokojem pytają, kto zdradzi Mistrza: „I bardzo zasmuceni zaczęli pytać jeden po drugim: Czy to ja, Panie? A on odpowiedział: Ten, który macza ze mną rękę w misie, on mnie wyda” (Mt 26,22–23 UBG). I wreszcie zapowiedź, że w noc aresztowania wiara uczniów zachwieje się: „Wtedy Jezus powiedział do nich: Wy wszyscy zgorszycie się z mojego powodu tej nocy. Jest bowiem napisane: Uderzę pasterza i rozproszą się owce stada” (Mt 26,31 UBG).

Papirus barceloński P67 zachowuje z kolei fragmenty z zupełnie innej części Ewangelii — z nauczania Jana Chrzciciela (Mt 3) oraz z Kazania na Górze, w tym z fragmentu o gniewie i pojednaniu z bratem (Mt 5,20–22.25–28). Razem oba świadki pokazują więc, że tekst Mateusza krążył w formie kompletnego, wielorozdziałowego kodeksu już w okresie, który dzieli zaledwie sto kilkadziesiąt lat od opisywanych wydarzeń — a nie w postaci pojedynczych, luźno kopiowanych wyimków.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest istnienie samych papirusów, ich lokalizacja (Oksford i Barcelona) oraz treść zachowanego tekstu — dokładnie odpowiada ona znanym nam wersjom Ewangelii Mateusza. Pewne jest też, że od lat pięćdziesiątych XX wieku wiodący papirolodzy — Roberts, Bell, Skeat, Turner, a później w szczegółowej analizie Peter M. Head — zgodnie datują pismo P64 na koniec II wieku (ok. 175–225 r. n.e.), co czyni go jednym z kilkunastu najstarszych zachowanych fragmentów Nowego Testamentu.

Sporem, który uczynił z tego skromnego papirusu temat pierwszych stron gazet, jest propozycja niemieckiego badacza Carstena Petera Thiedego. W artykule z 1995 roku (oraz w głośnej, popularnonaukowej książce napisanej z dziennikarzem Matthew d’Anconą, zapowiedzianej przez „The Times” w Wigilię 1994 roku) Thiede argumentował, że kształt liter P64 bliżej przypomina pismo datowanych dokumentów z I wieku — papirusów z Qumran, z Masady, z Herkulanum (sprzed erupcji Wezuwiusza w 79 r.) oraz z Oksyrynchos — niż pismo pewnie datowane na wiek II–III. Na tej podstawie proponował przesunięcie datowania P64 do połowy I wieku, co miało czynić go „materialnym dowodem”, że Ewangelia Mateusza powstała za życia naocznych świadków.

Hipoteza spotkała się z chłodnym, miejscami ostrym przyjęciem środowiska naukowego. W obszernej odpowiedzi w „Tyndale Bulletin” Peter Head wykazał, że Thiede przeceniał podobieństwa liter (zwłaszcza alfa, epsilon i eta) między P64 a wzorcami I-wiecznymi, pomijając różnice oraz szerszy zestaw porównawczy z pewnie datowanego II wieku. Podobne zastrzeżenia zgłosili Graham Stanton, J.K. Elliott, D.C. Parker i sam T.C. Skeat. Propozycja Thiedego nie została przyjęta przez środowisko naukowe i pozostaje odosobnionym stanowiskiem, choć wciąż bywa przywoływana w publikacjach popularnych.

Osobnym sporem jest pytanie, czy P4, P64 i P67 pochodzą z jednego kodeksu. T.C. Skeat twierdził, że tak — że są pozostałością jednego kodeksu czterech Ewangelii, co czyniłoby go najstarszym znanym takim rękopisem. Scott D. Charlesworth zakwestionował to analizą kierunku włókien papirusu: P64+P67 i P4 najpewniej pochodzą z dwóch różnych kodeksów, mimo tej samej ręki kopisty. Dyskusyjna jest też ścisła granica datowania: część nowszych analiz dopuszcza przedział od połowy II do połowy III wieku, co pokazuje, jak przybliżone bywa datowanie samym kształtem liter.

Znaczenie

Nawet bez sensacyjnej tezy Thiedego, P64 i P67 pozostają jednymi z najstarszych zachowanych fragmentów Ewangelii Mateusza — powstałymi w czasach, gdy pokolenie naocznych świadków Jezusa dawno odeszło, ale pamięć o przekazanym przez nie tekście była wciąż żywa i pilnie kopiowana. Fakt, że fragment zapisany około roku 200 zawiera dokładnie te same słowa Judasza, to samo pytanie uczniów przy stole i tę samą zapowiedź rozproszenia, które znamy z późniejszych, kompletnych kodeksów (takich jak Synaicki czy Watykański), świadczy o zaskakującej stabilności tekstu w okresie, z którego zachowało się bardzo niewiele fizycznych świadectw.

Historia tego papirusu jest też lekcją o granicach metody. Datowanie paleograficzne — szacowanie wieku rękopisu wyłącznie na podstawie kształtu liter — jest użyteczne, ale z natury przybliżone, dające przedziały liczone w dziesiątkach lat, nie dokładne daty. Sprawa „papirusu Jezusa” pokazuje, jak łatwo medialny rozgłos wyprzedza rzetelną weryfikację: nagłówek o „dowodzie z I wieku” obiegł prasę, zanim papirolodzy zdążyli ocenić argumentację. Płynie z tego prosty wniosek — warto z ostrożnością podchodzić zarówno do twierdzeń, że papirologia „dowodzi” wczesnego pochodzenia tekstów biblijnych w sposób bezdyskusyjny, jak i do przeciwnych twierdzeń, że najstarsze rękopisy są zbyt późne, by cokolwiek mówić o wiarygodności przekazu. P64 i P67, prawidłowo datowane na przełom II i III wieku, i tak pozostają cennym ogniwem łączącym nas z bardzo wczesną historią tekstu Ewangelii.

Źródła

• Magdalen College, Oxford, The Magdalen Papyrus (P64): possibly the earliest known fragments of the New Testament — oficjalny opis historii i sporu o datowanie: magd.ox.ac.uk
• Wikipedia (EN), Magdalen papyrus — dane katalogowe, historia datowania, pozycja Thiedego wobec konsensusu: en.wikipedia.org/wiki/Magdalen_papyrus
• Peter M. Head, The Date of the Magdalen Papyrus of Matthew (P. Magd. Gr. 17 = P64): A Response to C.P. Thiede, Tyndale Bulletin 46 (1995), 251–285 — naukowa polemika z I-wiecznym datowaniem: tyndalebulletin.org
• Islamic Awareness, New Testament Manuscript: Papyrus 64 (= Papyrus 67 & Papyrus 4) — zestawienie danych katalogowych i historii datowania z odniesieniami do literatury naukowej: islamic-awareness.org
• Cambridge Core / New Testament Studies, Is P4, P64 and P67 the Oldest Manuscript of the Four Gospels? A Response to T.C. Skeat (Scott D. Charlesworth) — analiza kwestionująca wspólne pochodzenie trzech papirusów z jednego kodeksu: cambridge.org
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Ewangelia Mateusza 26,7–33.

W jednym niewielkim papirusowym zeszycie sprzed około tysiąca siedmiuset lat sąsiadują ze sobą List Judy, dwa Listy Piotra, apokryficzna opowieść o narodzinach Maryi i wielkanocna homilia biskupa z Azji Mniejszej. Co skłoniło nieznanego kopistę w Egipcie, by zszyć w jednym woluminie teksty, które Kościół później uzna za natchnione, obok pism, które do kanonu nigdy nie weszły? I dlaczego dziś jedna jego część leży w skarbcu Biblioteki Watykańskiej, a druga — w szwajcarskiej Cologny? Odpowiedź zaczyna się od dzbana odkopanego przypadkiem w piachu Górnego Egiptu w 1952 roku.

Czym jest to „odkrycie”

Oznaczenie Papirus 72 (w skrócie P72, zgodnie z systemem numeracji Gregory-Aland stosowanym w krytyce tekstu Nowego Testamentu) odnosi się do trzech listów: Judy, 1 Listu Piotra i 2 Listu Piotra, zachowanych w ramach większego, złożonego kodeksu znanego jako Kodeks Miscellaneus Bodmera. Nie jest to jeden ciągły tekst — trzy listy nie następują bezpośrednio po sobie w kodeksie — ale badacze umownie traktują je jako jedno stanowisko rękopiśmienne, bo wyszły spod tej samej ręki i trafiły do obiegu naukowego razem.

Cały kodeks to zbiór około 172 stron papirusu o wymiarach zaledwie 14,5 na 16 centymetrów, zapisanych przez kilku skrybów greką o charakterze dokumentowym, dość niedbałym i nieregularnym. Oprócz interesujących nas listów znalazły się w nim m.in.: apokryficzna Protoewangelia Jakuba (opowieść o narodzinach Maryi), rzekoma korespondencja Pawła z Koryntianami (tzw. 3 List do Koryntian), jedenasta z Ód Salomona, Homilia paschalna biskupa Melitona z Sardes, fragment hymnu liturgicznego, Apologia Fileasza oraz Psalmy 33–34. List Judy oznaczono jako Papirus Bodmer VII, a oba Listy Piotra — jako Papirus Bodmer VIII; razem, dla potrzeb krytyki tekstu, noszą wspólną sygnaturę P72.

Rękopis należy do tzw. Papirusów Bodmera — grupy kilkudziesięciu zwojów i kodeksów odkrytych w 1952 roku koło Dishny w Górnym Egipcie, na terenie dawnej siedziby zakonu pachomiańskiego. Miejscowi rolnicy, kopiąc w poszukiwaniu użyźniającego mułu (sebakh), natrafili na dzban ukryty w skalnym zboczu, zawierający — według różnych rekonstrukcji — od kilkunastu do ponad trzydziestu tomów greckich i koptyjskich, papirusowych i pergaminowych. Znalezisko trafiło na rynek starożytności za pośrednictwem kairskiego handlarza Fokiona Tanou, skąd wykupił je szwajcarski kolekcjoner Martin Bodmer (1899–1971), od którego cała kolekcja wzięła nazwę. Publikację jej tekstów rozpoczęto w 1954 roku.

Datowanie opiera się wyłącznie na paleografii, czyli analizie kształtu liter — bez daty wpisanej w tekst czy publicznie ogłoszonej metody radiowęglowej. Oficjalny, skrócony wykaz greckich rękopisów Nowego Testamentu (Kurzgefasste Liste Kurta Alanda) datuje P72 na pogranicze III i IV wieku, a papirolog Philip Comfort zawężał datowanie nawet do lat 200–250 n.e.

Powiązanie z Pismem

P72 to najstarszy zachowany świadek tekstu 1 Listu Piotra, 2 Listu Piotra i Listu Judy — obejmuje odpowiednio 1 P 1,1–5,14, 2 P 1,1–3,18 oraz Jud 1,1–25. List otwiera się słowami skierowanymi do rozproszonych wspólnot w Azji Mniejszej: „Piotr, apostoł Jezusa Chrystusa, do wychodźców rozproszonych w Poncie, Galacji, Kapadocji, Azji i Bitynii” (1 P 1,1 UBG). To właśnie ten adres — kierowany do ludzi żyjących na obczyźnie, niepewnych swojego miejsca — otwiera całą teologiczną argumentację listu.

Zaraz po pozdrowieniu autor przechodzi do jednego z najbardziej cytowanych fragmentów całego pisma: „Błogosławiony niech będzie Bóg i Ojciec naszego Pana Jezusa Chrystusa, który według swego wielkiego miłosierdzia zrodził nas na nowo do żywej nadziei przez wskrzeszenie Jezusa Chrystusa z martwych” (1 P 1,3 UBG). Kilka wersetów dalej pojawia się obraz szczególnie wymowny w kontekście materialnego świadectwa, jakim jest sam papirus: wiara opisana jest jako coś „o wiele cenniejszej od zniszczalnego złota, które jednak próbuje się w ogniu” (1 P 1,7 UBG) — złoto przetrwa próbę ognia, lecz to wiara ma wartość trwalszą niż najcenniejszy kruszec.

List Judy, spisany na tych samych kartach kodeksu, otwiera się wezwaniem, które dobrze oddaje sens zachowania takiego rękopisu przez kolejne stulecia: „uznałem za konieczne napisać do was i zachęcić do walki o wiarę raz przekazaną świętym” (Jud 3 UBG). P72 jest właśnie fizycznym ogniwem tego przekazu — kopią sporządzoną, gdy od powstania tych listów minęło niecałe dwieście lat, a więc wciąż w zasięgu pamięci kilku pokoleń wspólnot chrześcijańskich.

Co pewne, a co dyskutowane

Poza sporem pozostaje istnienie rękopisu, jego zawartość tekstowa oraz miejsce przechowywania: część z Listem Judy i tekstami apokryficznymi znajduje się w Bibliotece Bodmera w Cologny pod Genewą, natomiast Bodmer VIII — czyli 1 i 2 List Piotra — Martin Bodmer podarował w 1969 roku Bibliotece Watykańskiej jako dar dla papieża Pawła VI; rękopis figuruje w katalogu cyfrowym DigiVatLib pod sygnaturą Pap.Bodmer.VIII. Niekwestionowany jest też status P72 jako najstarszego świadectwa tekstu tych trzech listów oraz jego przynależność do tzw. tekstu aleksandryjskiego — rodziny wczesnych, uznawanych za starannie kopiowane odpisów Nowego Testamentu; komisja Alanda zaliczyła go do pierwszej, najwyższej kategorii rękopisów.

Dyskutowane pozostają natomiast szczegóły. Po pierwsze — dokładna data: propozycja Comforta (200–250 n.e.) różni się od szerszego datowania na III/IV wiek, co przesuwa rękopis bliżej lub dalej od czasu powstania samych listów. Po drugie — jedność kodeksu: część badaczy, w tym Tommy Wasserman w studium poświęconym temu zabytkowi, wskazuje na przesłanki, że kodeks powstał z połączenia osobno produkowanych zeszytów kilku skrybów, a nie jako jedno, zaplanowane od początku dzieło — co zmienia interpretację, dlaczego akurat te teksty, kanoniczne i pozakanoniczne, znalazły się razem. Po trzecie — jakość pracy kopisty: analiza pomyłek (błędy fonetyczne, tzw. itacyzmy) prowadzi Royse’a do wniosku, że skryba pracował wyjątkowo niedbale i z czasem mylił się coraz częściej, podczas gdy tekst 1 Listu Piotra oceniany jest jako bliski najlepszym świadkom, np. Kodeksowi Watykańskiemu, a tekst Listu Judy i 2 Listu Piotra — jako bardziej „swobodny”. Po czwarte — szczegół znany specjalistom: w Jud 5 P72 zamiast spodziewanego „Pan” lub „Jezus” ma zaskakujące „Bóg Chrystus”, odczytanie niespotykane gdzie indziej, uznawane przez jednych za pomyłkę kopisty, przez innych — za nieporadne podkreślenie boskości Chrystusa. Roadmapa serwisu określa status tematu jako „potwierdzone” — ocena zasadna, bo sam rękopis, jego treść i lokalizacja nie budzą wątpliwości; sporne są wyłącznie detale datowania i historii powstania kodeksu.

Znaczenie

P72 to najstarsze znane świadectwo tekstu 1 i 2 Listu Piotra oraz Listu Judy — starsze o mniej więcej sto lat od wielkich pergaminowych kodeksów uncjalnych z IV wieku (Watykańskiego, Synajskiego, Aleksandryjskiego), które przez długi czas były głównym punktem odniesienia dla rekonstrukcji tekstu Nowego Testamentu. Dzięki niemu badacze mogą sprawdzić, jak brzmiały te listy, zanim jeszcze powstały owe wielkie kodeksy, i ocenić, w jakim stopniu tekst przekazywany był stabilnie, a w jakim podlegał lokalnym modyfikacjom kopistów.

Równie istotny jest kontekst, w jakim listy te przetrwały. Kodeks Miscellaneus Bodmera pokazuje, że w III–IV wieku granica między pismem uznanym później za kanoniczne a lekturą apokryficzną czy liturgiczną nie była dla przeciętnej wspólnoty czymś oczywistym — Listy Piotra i Judy czytano obok Protoewangelii Jakuba czy homilii paschalnej, zapewne w ramach jednego, praktycznego zbioru lektur konkretnej wspólnoty w Egipcie. To cenne źródło wiedzy o codziennym posługiwaniu się tekstami religijnymi, zanim proces ustalania kanonu został formalnie zamknięty.

Nie należy jednak wyciągać z tego znaleziska więcej, niż na to pozwala materiał: P72 nie „dowodzi” prawdziwości treści teologicznych listów — jest świadectwem tekstu, a nie wydarzeń, o których ten tekst mówi. Jego wartość polega na czymś innym: pokazuje, że słowa zanotowane w 1 Liście Piotra o żywej nadziei i wierze cenniejszej niż złoto były kopiowane, czytane i przekazywane dalej już w pierwszych stuleciach istnienia Kościoła, w formie bardzo bliskiej tej, jaką znamy dziś.

Źródła

• Papyrus 72 — Wikipedia (en) — podstawowe dane katalogowe, datowanie, zawartość, historia nabycia i przekazania Watykanowi.
• Cologny, Bodmer Library, Bodmer Miscellaneous Codex — NASSCAL — pełny wykaz zawartości kodeksu, opis fizyczny, informacje o wielu skrybach i złożonym charakterze rękopisu.
• Pap.Bodmer.VIII — DigiVatLib, Biblioteca Apostolica Vaticana — oficjalny katalog cyfrowy Biblioteki Watykańskiej, sygnatura przechowywanego fragmentu.
• Bodmer Papyri — Wikipedia (en) — okoliczności odkrycia zbioru w 1952 roku koło Dishny, rola Fokiona Tanou i Martina Bodmera.
• Papyrus 72 (P72): P. Bodmer VII and VIII — Updated American Standard Version — zestawienie ocen tekstologicznych (kategoria I wg Alanda, typ aleksandryjski, ocena pracy skryby wg Royse’a).
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), 1 Piotra 1,1.3.7; List Judy 1,3.

W 1952 roku w Górnym Egipcie, w okolicach miasteczka Dishna, na rynek starożytności trafiła partia papirusów odnaleziona najprawdopodobniej w pobliżu dawnych klasztorów pachomiańskich. Wśród komedii Menandra i fragmentów Homera znalazł się kodeks liczący ponad sto pięćdziesiąt stron – z tekstem Ewangelii Jana spisanym, zdaniem większości badaczy, około roku 200 n.e. Czy to możliwe, że trzymamy dziś w rękach kopię powstałą zaledwie sto kilkadziesiąt lat po tym, jak ostatni naoczni świadkowie życia Jezusa (Jeszuy) zeszli ze sceny dziejów?

Czym jest to „odkrycie”

Papirus 66, znany też jako Papirus Bodmer II, to papirusowy kodeks zawierający obszerne partie Ewangelii Jana w języku greckim. Wszedł do zbioru zwanego dziś papirusami Bodmera (albo „papirusami z Dishna”) – grupy kilkudziesięciu rękopisów, chrześcijańskich i pogańskich, kupionych w latach 50. XX wieku od kairskiego handlarza starożytnościami, Cypryjczyka Phokiona Tano, przez szwajcarskiego kolekcjonera Martina Bodmera. Ponieważ manuskrypty nie pochodzą z kontrolowanych wykopalisk, dokładne miejsce i okoliczności znalezienia są częściowo rekonstrukcją: najczęściej wskazuje się okolice Jabal Abu Mana koło Dishna, blisko dawnej siedziby mnichów pachomiańskich, a cały zbiór mógł pochodzić z klasztornej biblioteki – to jednak hipoteza, nie pewnik. Dziś rękopis przechowywany jest w Fundacji Martina Bodmera (Bibliotheca Bodmeriana) w Cologny pod Genewą.

Fizycznie P66 to zeszyty papirusu złożone w jeden gruby kodeks: pierwotnie około trzydziestu dziewięciu, co dawało niemal osiemdziesiąt kart i około stu pięćdziesięciu sześciu stron. Zachowało się z tego mniej więcej trzy czwarte, łącznie z fragmentami okładki i śladami pierwotnego szycia. Karty mają wymiary około 14,2 na 16,2 cm, tekst zapisano w jednej kolumnie, po 15–25 wierszy na stronie, starannym pismem określanym jako tzw. pismo biblijne. Zachowany tekst obejmuje mniej więcej J 1,1–6,11 oraz 6,35–14,26 niemal w całości, a dalej – z licznymi ubytkami – fragmenty aż po rozdział 21. To sprawia, że mimo braków P66 jest jednym z najobszerniejszych wczesnych świadków tekstu jednej księgi biblijnej, jakie przetrwały.

Edycję rękopisu opublikował szwajcarski papirolog Victor Martin – najpierw w 1956 roku (rozdziały 1–14), potem w suplemencie z 1958 roku (reszta tekstu), a w 1962 roku, już wraz z J.W.B. Barnsem, ukazało się poprawione wydanie z pełną reprodukcją fotograficzną całego kodeksu. W rękopisie konsekwentnie stosowane są tzw. nomina sacra – skrócone, poświęcone zapisy imion „Bóg”, „Pan”, „Jezus” czy „Chrystus”. W kilkunastu miejscach opisujących mękę Jezusa pojawia się charakterystyczny znak zwany staurogramem – połączenie greckich liter tau i ro, wizualnie przypominające postać zawieszoną na krzyżu, wpisane w skrócone formy słów „krzyż” i „ukrzyżować”. Skryba naniósł na tekst około czterystu pięćdziesięciu poprawek, co świadczy o starannym zestawianiu kopii z egzemplarzem wzorcowym.

Powiązanie z Pismem

P66 zachował niemal w całości pierwszy rozdział Ewangelii Jana – w tym słynny prolog, jeden z najbardziej doniosłych teologicznie fragmentów całego Nowego Testamentu. Czytamy tam: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga i Bogiem było Słowo” (J 1,1 UBG), a kilka wersetów dalej: „A to Słowo stało się ciałem i mieszkało wśród nas (i widzieliśmy jego chwałę, chwałę jako jednorodzonego od Ojca), pełne łaski i prawdy” (J 1,14 UBG). To właśnie te zdania – ogłaszające, że odwieczne Słowo Boże stało się człowiekiem w osobie Jezusa – P66 przekazuje w formie zasadniczo takiej samej, jaką znamy z późniejszych rękopisów i współczesnych przekładów.

Rękopis obejmuje też końcowe rozdziały Ewangelii, ze sceną spotkania zmartwychwstałego Jezusa z Tomaszem: „Wtedy Tomasz mu odpowiedział: Mój Pan i mój Bóg!” (J 20,28 UBG) oraz z podsumowaniem celu całej księgi: „Lecz te są napisane, abyście wierzyli, że Jezus jest Chrystusem, Synem Bożym, i abyście wierząc, mieli życie w jego imieniu” (J 20,31 UBG). Dzięki temu, że P66 obejmuje zarówno początek, jak i końcowe partie Ewangelii, pozwala sprawdzić, że kluczowe wyznania wiary czwartej Ewangelii – boskość i wcielenie Słowa, uznanie Jezusa za Pana i Boga – nie są późniejszym dodatkiem redakcyjnym, lecz elementem tekstu poświadczonego już w rękopisie sprzed połowy pierwszego tysiąclecia liczonego od powstania samej Ewangelii.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: istnienie i lokalizacja rękopisu (Fundacja Martina Bodmera, Cologny), jego zawartość tekstowa (znaczna część Ewangelii Jana), bliskie pokrewieństwo tekstowe z papirusem P75 i Kodeksem Watykańskim (tzw. tekst aleksandryjski, uznawany przez krytykę tekstu za bardzo staranny), obecność staurogramu i licznych poprawek naniesionych w trakcie i po przepisywaniu, a także historia publikacji (edycja Victora Martina, 1956–1962).
• Dyskutowane – datowanie. Martin, na podstawie stylu pisma, datował kodeks na około 200 rok n.e. Papirolog Herbert Hunger sugerował datę wcześniejszą, w granicach połowy II wieku. Amerykański badacz Brent Nongbri w artykule z 2014 roku („Museum Helveticum”) zakwestionował precyzję datowania paleograficznego i – biorąc pod uwagę format kart oraz technikę oprawy – zaproponował znacznie późniejszą datę, nawet IV wiek. Argument ten spotkał się z krytyką: Larry Hurtado zwrócił uwagę, że w P66 staurogram występuje wyłącznie jako element skróconych form słów „krzyż”/„ukrzyżować”, a nie – jak w IV-wiecznych rękopisach – jako samodzielny symbol christologiczny, co wskazuje na wcześniejszy etap rozwoju tego zwyczaju. Większość badaczy nadal przyjmuje datowanie „około 200 rok”, z szerokim marginesem błędu.
• Dyskutowane – kto naniósł poprawki. Philip Comfort i Karyn Berner doszukali się w tekście śladów trzech różnych rąk, natomiast James Royse uznał, że – poza jednym możliwym wyjątkiem w J 13,19 – wszystkie poprawki wprowadził ten sam kopista, zestawiając na bieżąco swój tekst z egzemplarzem źródłowym.
• Dyskutowane – pochodzenie i „biblioteka klasztorna”. Ponieważ zbiór trafił na rynek antykwaryczny bez udokumentowanych wykopalisk, hipoteza o wspólnym, klasztornym pochodzeniu papirusów Bodmera opiera się na poszlakach – składzie zbioru i relacjach handlarzy – a nie na twardych danych stratygraficznych.
• Warto doprecyzować: P66 bywa nazywany „niemal kompletną” Ewangelią Jana, co jest uproszczeniem – zachowały się głównie rozdziały 1–14 oraz liczne, choć poszarpane fragmenty rozdziałów 15–21, co w sumie daje około trzech czwartych tekstu całej księgi.

Znaczenie

P66 należy do wąskiego grona najstarszych obszerniejszych świadków tekstu ewangelicznego – obok papirusów takich jak P75 czy P45 – dzięki którym odstęp między powstaniem Ewangelii Jana (zwykle datowanym na koniec I wieku) a najstarszą zachowaną kopią jej znacznej części skraca się do niewiele ponad stu lat. W skali starożytnej literatury to zjawisko rzadkie: większość dzieł klasycznych znamy z kopii oddalonych od oryginału o wiele stuleci. Bliskie pokrewieństwo tekstu P66 z papirusem P75 i czwartowiecznym Kodeksem Watykańskim pokazuje, że forma tekstu Ewangelii Jana była w dużej mierze ustabilizowana już w tym wczesnym okresie – co dla krytyki tekstu stanowi cenny punkt odniesienia przy rekonstrukcji najstarszej odtwarzalnej wersji tej księgi.

Osobną wartość ma obecność staurogramu. Wedle części badaczy to jeden z najstarszych zachowanych wizualnych nawiązań do ukrzyżowania Jezusa – wyprzedzający o sto pięćdziesiąt do dwustu lat pierwsze jednoznaczne przedstawienia tej sceny w sztuce chrześcijańskiej. Pokazuje to, że symbolika krzyża zajmowała ważne miejsce w wyobraźni skrybów na długo, zanim powstały pierwsze znane malowidła czy rzeźby o tej tematyce. Setki naniesionych poprawek świadczą z kolei o tym, że kopiowanie Ewangelii traktowano poważnie – jako pracę wymagającą kontroli i porównania z wzorcem, a nie mechaniczne przepisywanie.

Trzeba przy tym zachować proporcje: rękopis niczego „nie dowodzi” teologicznie i nie rozstrzyga sporów doktrynalnych. Jego wartość jest historyczna i tekstowa – pokazuje, że słowa o Słowie, które stało się ciałem, i wyznanie Tomasza „Mój Pan i mój Bóg” nie są późną naleciałością, lecz częścią tekstu poświadczonego już kilkanaście pokoleń od czasów apostolskich.

Źródła

• Wikipedia (en), hasło „Papyrus 66” – opis rękopisu, datowanie, zawartość, historia publikacji: en.wikipedia.org/wiki/Papyrus_66
• Center for the Study of New Testament Manuscripts (CSNTM), karta rękopisu GA P66 (Bodmer) – dane fizyczne: manuscripts.csntm.org
• Larry Hurtado, „The Date of P66 (P. Bodmer II): Nongbri’s New Argument” – spór o datowanie i argument staurogramu: larryhurtado.wordpress.com
• Wikipedia (en), hasło „Dishna Papers” – okoliczności odkrycia, droga do Martina Bodmera, hipoteza biblioteki klasztornej: en.wikipedia.org/wiki/Dishna_Papers
• Biblical Archaeology Society, „The Staurogram” – opis znaku i jego znaczenie w P66/P75: biblicalarchaeology.org
• Brent Nongbri, „The Bodmer Papyri: An Inventory of ‘P.Bodmer’ Items” – zestawienie zbioru i uwagi o proweniencji: brentnongbri.com
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), J 1,1.14; 20,28.31

Skąd właściwie wiadomo, że tekst Ewangelii Łukasza i Jana, jaki dziś czytamy w polskich przekładach, nie różni się zasadniczo od tego, co spisano w I wieku? Jednym z najmocniejszych argumentów jest znalezisko z egipskiego piasku: zniszczony przez czas kodeks papirusowy, który mimo braków zachował niemal połowę tekstu obu Ewangelii sprzed epoki Konstantyna Wielkiego. Nosi oznaczenie P75 i dziś spoczywa w Bibliotece Watykańskiej. Co dokładnie zawiera i dlaczego badacze uznają go za jeden z najważniejszych rękopisów Nowego Testamentu, jakie w ogóle przetrwały?

Czym jest to „odkrycie”

P75, czyli Papirus Bodmer XIV-XV, to grecki kodeks (nie zwój) o wymiarach ok. 23 na 12 cm, spisany przez zawodowego skrybę starannym pismem uncjalnym. Pierwotnie liczył ok. 144 stron i zawierał całe Ewangelie Łukasza i Jana; do dziś przetrwało 102 strony, częściowo uszkodzone, obejmujące Łk 3,18–24,53 oraz J 1,1–15,8. Skryba oddzielił jedną Ewangelię od drugiej jedynie dwiema pustymi liniami, bez tytułu czy ozdobnika. Wąskie marginesy i brak wystroju wskazują, że nie był to egzemplarz luksusowy, lecz książka robocza do zgromadzeń liturgicznych. Pojedyncza składka papirusowa mogła zresztą pomieścić najwyżej ok. pięćdziesiąt arkuszy, co ograniczało pojemność kodeksu — stąd przypuszczenie badaczy Biblioteki Watykańskiej, że P75 miał zaginiony dziś odpowiednik z Ewangeliami Mateusza i Marka.

Rękopis odnaleziono prawdopodobnie ok. 1952 roku w Egipcie, w okolicy wzgórza Jabal Abu Mana koło Diszny, niedaleko Pabau, siedziby zakonu pachomiańskiego, razem z ok. czterdziestoma innymi rękopisami greckimi i koptyjskimi, znanymi łącznie jako Papirusy Bodmera (Dokumenty z Dishna), ukrytymi być może w VII wieku, w okresie arabskiego podboju Egiptu. W latach 1955–56 większość z nich kupili Martin Bodmer i Irlandczyk sir Alfred Chester Beatty. P75 trafił do Fundacji Bodmera w Cologny; pierwsze wydanie naukowe opublikowali Victor Martin i Rodolphe Kasser w 1961 roku, datując pismo na ok. 175–225 n.e. W 2006 roku papirus odkupił Frank J. Hanna III, amerykański prawnik i filantrop, który przekazał go w darze papieżowi Benedyktowi XVI (styczeń 2007). Odtąd Biblioteka Watykańska nazywa rękopis Papirus Hanna 1 (Mater Verbi), choć w literaturze naukowej wciąż funkcjonuje pod sygnaturą P75.

Ciekawostką rękopisu jest staurogram — monogram z greckich liter tau i ro (⳨) — użyty w Łk 9,23; 14,27 i 24,7 jako skrócony zapis słowa „krzyż”. Zdaniem badacza Larry’ego Hurtado to najwcześniejsze znane wizualne nawiązanie do ukrzyżowanego Chrystusa, wyprzedzające o niemal dwa stulecia inne przedstawienia krzyża w sztuce chrześcijańskiej. Pod względem typu tekstu P75 to reprezentant tradycji aleksandryjskiej, bardzo bliski IV-wiecznemu Kodeksowi Watykańskiemu (Vat. gr. 1209): zgodność między nimi, liczona różnymi metodami, sięga od ok. 85 do 94 procent, mimo dzielących je stuleci i setek kilometrów — dowód, że typ tekstu znany dotąd głównie z Watykanusa istniał już ok. sto pięćdziesiąt lat wcześniej, a nie jest jego późną redakcją.

Powiązanie z Pismem

Zachowany fragment papirusu zaczyna się dopiero od Łk 3,18, warto jednak przypomnieć słowa, którymi Łukasz otworzył swoje dzieło — bo dotyczą dokładnie tego pytania o wiarygodność przekazu, jakie dziś zadaje tekstologia: „Ponieważ wielu podjęło się sporządzić opis tych wydarzeń, co do których mamy zupełną pewność; Tak jak nam je przekazali ci, którzy od początku byli naocznymi świadkami i sługami słowa; Postanowiłem i ja, który to wszystko od początku dokładnie wybadałem, opisać ci to po kolei, zacny Teofilu; Abyś nabrał pewności co do tego, czego cię nauczono” (Łk 1,1-4 UBG).

P75 jest materialnym dowodem, że sto kilkadziesiąt lat po tych słowach, w jakiejś wspólnocie chrześcijańskiej w Egipcie, karty Łukasza i Jana krążyły razem, spisane starannie i czytane najpewniej podczas nabożeństw. Ostatni zachowany w kodeksie wiersz Ewangelii Łukasza to jej zakończenie: „I byli zawsze w świątyni, chwaląc i błogosławiąc Boga. Amen” (Łk 24,53 UBG). Po dwóch pustych liniach skryba przechodzi od razu do słynnego otwarcia czwartej Ewangelii: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga i Bogiem było Słowo” (J 1,1 UBG). Tekst Jana biegnie w P75 aż do J 15,8, w formie bardzo bliskiej tej znanej z późniejszych wielkich kodeksów pergaminowych.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: istnienie rękopisu, jego egipska proweniencja w ramach Dokumentów z Dishna, obecna lokalizacja w Bibliotece Watykańskiej, zakres zachowanego tekstu (Łk 3,18–24,53; J 1,1–15,8), bliskie pokrewieństwo z Kodeksem Watykańskim oraz obecność staurogramu w trzech miejscach Łukasza.
• Dyskutowane — data: Martin i Kasser (1961) proponowali ok. 175–225 n.e., co przez dekady było standardem. Orsini i Clarysse (2012) datowali ostrożniej, na ok. 200–250. W 2016 roku Brent Nongbri uznał datę czwartowieczną za „równie prawdopodobną, jeśli nie bardziej”, a niemal równocześnie sam Orsini przesunął swoją propozycję do ok. 250–325 n.e. Larry Hurtado, komentując oba głosy, zastrzegł, że przesuwanie datowania w stronę późniejszą wymaga mocniejszego uzasadnienia niż samo wskazanie górnej granicy przedziału niepewności. Większość podręczników wciąż podaje „przełom II i III wieku”, ale spór nie jest formalnie zamknięty.
• Dyskutowane — procent zgodności z Watykanusem: różne metody liczenia wariantów dają od ok. 85 do 94 procent — rozbieżność wynika z metody liczenia, nie z podważenia pokrewieństwa.
• Dyskutowane — okoliczności odkrycia: znalezienie z początku lat 50. XX wieku nie było udokumentowane na miejscu — rekonstrukcja opiera się na relacjach handlarzy starożytnościami i dochodzeniu Jamesa M. Robinsona, więc część szczegółów to prawdopodobieństwo, nie pewnik.
• Ważne zastrzeżenie dla czytelnika UBG: P75 — jak Kodeks Watykański i Synaicki — ma w Łk 11,2-4 krótszą, niezharmonizowaną z Mateuszem wersję Modlitwy Pańskiej (bez „który jesteś w niebie” czy „ale wybaw nas od złego”), a Łk 22,43-44 (pot jak krople krwi) i Łk 23,34a („Ojcze, przebacz im…”) w ogóle w nim nie ma — podobnie jak perykopy o cudzołożnicy z J 7,53–8,11. Wokół pierwszych dwóch toczy się realny spór: Metzger, Ehrman i Aland widzą w nich wtórne dodatki, inni (np. Blumell) bronią autentyczności, powołując się na cytaty u Justyna Męczennika i Ireneusza już w II wieku i wskazując raczej na wczesne usunięcie tych słów przez kopistów aleksandryjskich. P75 jest tu jednym z najstarszych świadków wersji krótszej — czytelnik UBG (idącej za tradycją bizantyjską) w tych miejscach czyta tekst nieobecny w najstarszym świadku Łukasza i Jana, co nie zmienia przesłania Ewangelii, ale warto to wiedzieć.
• Status „potwierdzone” z roadmapy jest zasadny co do samego rękopisu — niepewność ogranicza się do szczegółów datowania i okoliczności odkrycia, typowych zresztą dla całej papirologii nowotestamentowej.

Znaczenie

P75 pokazuje, że tekst Łukasza i Jana używany w Egipcie ponad sto lat po ich powstaniu — niedługo po tradycyjnej dacie spisania Ewangelii Jana, przyjmowanej na ok. 90 rok — był w zasadzie tym samym tekstem, jaki dwa stulecia później zawierał Kodeks Watykański, jeden z fundamentów dzisiejszych wydań krytycznych greckiego Nowego Testamentu. To mocny argument przeciw tezie, że tekst ewangeliczny w pierwszych wiekach ulegał niekontrolowanym, masowym przeróbkom.

Rękopis jest też materialnym świadectwem formowania się kanonu: to, że dwie niezależnie napisane Ewangelie złączono w jednym kodeksie do czytania we wspólnocie, potwierdza w praktyce to, o czym pisał już Ireneusz z Lyonu ok. 180 roku, głosząc, że Kościół uznaje cztery — i tylko cztery — Ewangelie. Wcześniej mieliśmy w tej sprawie wyłącznie świadectwa literackie; P75 dostarcza przedmiotu z epoki. Opisane wyżej drobne różnice względem UBG nie podważają przesłania wiary, lecz dokumentują naturalny proces przekazywania rękopisów — a odróżnianie najstarszej warstwy tekstu od późniejszych uzupełnień jest zadaniem współczesnej tekstologii, dla której P75 jest jednym z głównych narzędzi.

Źródła

• Sever J. Voicu, „Notes on the History, Contents and Purpose of the Papyrus Bodmer XIV-XV (P75)”, Biblioteca Apostolica Vaticana — oficjalny biuletyn Biblioteki Watykańskiej: vaticanlibrary.va/moduli/BodmerVoicu_ing.pdf
• Wikipedia, „Papyrus 75”: en.wikipedia.org/wiki/Papyrus_75
• Wikipedia, „Bodmer Papyri”: en.wikipedia.org/wiki/Bodmer_Papyri
• Biblioteka Watykańska, „The Hanna Papyrus 1 (Mater Verbi)”: vaticanlibrary.va/en/multimedia/papiro-hanna-1.html
• Larry Hurtado, „A Challenge to the Dating of P75” (2016) — spór o datowanie po publikacji Brenta Nongbriego: larryhurtado.wordpress.com/2016/06/22/a-challenge-to-the-dating-of-p75
• L. W. Hurtado, „The Staurogram in Early Christian Manuscripts” — lokalizacje monogramu tau-ro w P75: larryhurtado.wordpress.com/2010/07/12/the-staurogram
• Calvin L. Porter, „Papyrus Bodmer XV (P75) and the Text of Codex Vaticanus”, JBL 81 (1962): scholarlypublishingcollective.org — JBL 81 (1962)
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Łk 1,1-4; 11,2.4; 23,34; 24,53; J 1,1.

Na początku lat 30. XX wieku w Egipcie na rynek antykwaryczny trafiła paczka poszarpanych kart papirusowych, których pochodzenia nikt wtedy dokładnie nie zapisał. Kim był skryba, który zdecydował się związać w jednym tomie aż cztery Ewangelie i Dzieje Apostolskie – na długo zanim Kościół formalnie ustalił kanon Nowego Testamentu? I dlaczego ułożył je w kolejności, jakiej nie zna żadna współczesna Biblia? Odpowiedzi trzeba szukać w trzydziestu zniszczonych kartach, które dziś dzieli ponad tysiąc kilometrów – między Dublinem a Wiedniem.

Czym jest to „odkrycie”

Papirus P45, znany też jako Chester Beatty Biblical Papyrus I, to fragment starożytnego kodeksu (książki w dzisiejszym rozumieniu, nie zwoju) spisanego po grecku, który pierwotnie liczył około 220 stron (110 kart) i zawierał cztery Ewangelie oraz Dzieje Apostolskie. Przetrwało jedynie 30 mocno uszkodzonych kart: dwie z Mateusza (fragmenty rozdziałów 20–21 i 25–26), sześć z Marka (4–9 i 11–12), siedem z Łukasza (6–7 i 9–14), dwie z Jana (4–5 i 10–11) oraz aż trzynaście z Dziejów Apostolskich (4–17).

Manuskrypt kupił irlandzko-amerykański przemysłowiec i kolekcjoner Alfred Chester Beatty od egipskiego handlarza starożytnościami – najprawdopodobniej pochodził z rejonu Fajum, choć dokładne miejsce znalezienia nigdy nie zostało udokumentowane archeologicznie. Kolekcję ogłoszono światu w listopadzie 1931 roku, a kompletną edycję naukową opublikował w latach 1933–1958 brytyjski papirolog sir Frederic G. Kenyon w dziele The Chester Beatty Biblical Papyri.

Dziś niemal wszystkie zachowane karty znajdują się w Chester Beatty Library w Dublinie (sygnatura CBL BP I). Wyjątkiem jest jedna karta z fragmentem Mateusza 25,41–26,39, która trafiła do Biblioteki Narodowej Austrii w Wiedniu (Pap. G. 31974) – prawdopodobnie sprzedano ją oddzielnie.

Paleograficznie – na podstawie kroju liter i stylu pisma – Kenyon datował rękopis na pierwszą połowę III wieku n.e., co potwierdzili papirolodzy Wilhelm Schubart i Harold Idris Bell. Ta datacja do dziś funkcjonuje w podręcznikach krytyki tekstu, choć nowsza metodologia każe podchodzić do niej ostrożniej (patrz niżej).

P45 wchodzi w skład szerszej kolekcji papirusów Chester Beatty (obok m.in. P46 z listami Pawła i P47 z Apokalipsą oraz kilku starotestamentowych zwojów Septuaginty). Frederick Fyvie Bruce nazwał całe znalezisko „największym odkryciem rękopisów biblijnych od czasu odnalezienia Kodeksu Synajskiego przez Tischendorfa” – wyprzedza bowiem o ponad sto lat wielkie kodeksy pergaminowe, Watykański i Synajski.

Powiązanie z Pismem

To, co czyni P45 wyjątkowym, to nie pojedynczy fragment tekstu, lecz sam gest złożenia czterech Ewangelii i Dziejów Apostolskich w jednym tomie. Ewangelia Marka zaczyna się od słów: „Początek ewangelii Jezusa Chrystusa, Syna Bożego” (Mk 1,1 UBG) – a Dzieje Apostolskie otwierają się jako kontynuacja tej samej opowieści, z ust Łukasza: „Pierwszą księgę napisałem, Teofilu, o wszystkim, co Jezus zaczął czynić i czego nauczać; Aż do dnia, w którym został wzięty w górę po tym, jak przez Ducha Świętego udzielił poleceń apostołom, których wybrał” (Dz 1,1–2 UBG). Sam Łukasz na początku swojej Ewangelii wyjaśniał metodę pracy: „Ponieważ wielu podjęło się sporządzić opis tych wydarzeń, co do których mamy zupełną pewność (…) Postanowiłem i ja, który to wszystko od początku dokładnie wybadałem, opisać ci to po kolei, zacny Teofilu” (Łk 1,1.3 UBG). Kodeks taki jak P45 to fizyczny dowód, że już w III wieku wspólnoty chrześcijańskie traktowały te teksty – cztery relacje o życiu Jezusa i opis narodzin Kościoła – jako jeden, wart wspólnego przechowywania zestaw pism.

Ciekawym śladem pobożności skryby są tzw. nomina sacra – skrócone zapisy świętych słów („Bóg”, „Pan”, „Jezus”, „Chrystus”), wyróżniane poziomą kreską nad literami. W dwóch miejscach skryba poszedł o krok dalej: przy słowach związanych z krzyżem użył tzw. staurogramu – monogramu łączącego greckie litery „ro” i „tau”, wizualnie przypominającego ludzką postać zawieszoną na krzyżu. Występuje on m.in. przy fragmencie „Kto nie niesie swego krzyża, a idzie za mną, nie może być moim uczniem” (Łk 14,27 UBG) oraz przy zapowiedzi męki: „Wiecie, że za dwa dni będzie Pascha, a Syn Człowieczy zostanie wydany na ukrzyżowanie” (Mt 26,2 UBG, karta wiedeńska) – to jedno z najwcześniej znanych zastosowań obrazowego symbolu krzyża w chrześcijańskim rękopisie.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: lokalizacja rękopisu (Chester Beatty Library w Dublinie oraz jedna karta w Wiedniu), liczba zachowanych kart i ich zawartość (fragmenty Mateusza, Marka, Łukasza, Jana i obszerne fragmenty Dziejów), fakt, że to najstarszy znany kodeks łączący cztery kanoniczne Ewangelie z Dziejami Apostolskimi w jednym tomie, oraz publikacja naukowa Fredericka Kenyona w latach 30.–50. XX wieku.
• Dyskutowane – precyzja datowania: Kenyon i jego następcy datowali P45 na pierwszą połowę III wieku, niektóre popularne opracowania podają nawet zawężony przedział 175–225 r. n.e. Papirolodzy tacy jak Pasquale Orsini, Willy Clarysse, Roger Bagnall i Brent Nongbri krytykują nadmiernie wąskie, „apologetycznie” motywowane datowanie wczesnochrześcijańskich rękopisów wyłącznie na podstawie kroju pisma. Nongbri wskazuje, że nawet uznani specjaliści od greckiej paleografii potrafią różnić się w ocenie wieku tego samego rękopisu nawet o sto lat, więc ostrożniej mówić po prostu o „III wieku” niż wskazywać konkretną dekadę.
• Dyskutowane – miejsce znalezienia: papirusy trafiły na rynek antykwaryczny bez udokumentowanego kontekstu wykopaliskowego, więc dokładne miejsce ich odnalezienia pozostaje niepewne – wskazuje się na Fajum, choć rozważano też inne lokalizacje w Egipcie. Prawdopodobnie pochodziły z nielegalnych wykopalisk, co było typowe dla znalezisk papirusowych z tamtej epoki kolekcjonerstwa.
• Dyskutowane – charakter tekstu: Kenyon zaliczył tekst Marka w P45 do tzw. typu cezarejskiego, lecz późniejsi badacze (m.in. Hollis Huston) zakwestionowali tę klasyfikację – tekst nie mieści się schludnie w żadnej klasycznej kategorii tekstualnej. Ernest C. Colwell określił styl skryby jako zwięzły – „władał ostrym toporem”, opuszczając słowa i całe frazy bez odpowiadającego temu zwyczaju dodawania tekstu, co czyni P45 cennym, choć „kłopotliwym” świadkiem do rekonstrukcji pierwotnego brzmienia Ewangelii.
• Dyskutowane – kolejność ksiąg: ślady numeracji i szycia kart wskazują, że Ewangelie następowały w tzw. porządku zachodnim: Mateusz, Jan, Łukasz, Marek, dopiero potem Dzieje. To układ nieznany żadnej dzisiejszej Biblii i unikatowy wśród zachowanych rękopisów tej rangi – dowód, że kolejność Ewangelii we wczesnym chrześcijaństwie nie była jeszcze ujednolicona.

Znaczenie

P45 nie jest wielką inskrypcją królewską ani murem miasta – to skromny, poszarpany zeszyt papirusowy. Jego wartość leży gdzie indziej: to najstarszy znany fizyczny dowód, że chrześcijanie z początku III wieku, zaledwie sto kilkadziesiąt lat po powstaniu tych tekstów, zbierali cztery Ewangelie i Dzieje Apostolskie w jeden praktyczny tom do czytania i użytku liturgicznego. To krok w stronę późniejszego kanonu Nowego Testamentu, choć jego formalne ustalenie potrwa jeszcze kolejne stulecia.

Manuskrypt ma też duże znaczenie dla krytyki tekstu: dzięki niemu badacze sprawdzają, jak wyglądał tekst Ewangelii i Dziejów, zanim powstały wielkie kodeksy pergaminowe z IV wieku, jak Synajski czy Watykański. Liczne „pojedyncze” warianty tekstowe P45 pokazują żywy, wciąż nieco płynny proces kopiowania tekstu biblijnego we wczesnych wspólnotach. Staurogram wpleciony w skrócony zapis słowa „ukrzyżowanie” to z kolei jeden z najwcześniejszych znanych przykładów chrześcijańskiej sztuki symbolicznej związanej z męką Jezusa – dowód, że nabożna cześć dla krzyża jako obrazu sięga głębiej w II–III wiek, niż wcześniej sądzono w historii sztuki wczesnochrześcijańskiej.

Źródła

• Wikipedia, Papyrus 45 – opis, datowanie, zawartość, lokalizacja kart: https://en.wikipedia.org/wiki/Papyrus_45
• Wikipedia, Chester Beatty Papyri – historia zakupu kolekcji, publikacja Kenyona, proweniencja: https://en.wikipedia.org/wiki/Chester_Beatty_Papyri
• Chester Beatty Library (Dublin), kolekcja papirusów – dane muzealne: https://chesterbeatty.ie/collections/highlights/papyrus-manuscripts/
• CSNTM, katalog rękopisu GA P45 – sygnatury, opis fizyczny: https://manuscripts.csntm.org/manuscript/View/GA_P45
• Larry W. Hurtado, wpis o staurogramie w P45 (na podstawie badań D. Rotha): https://larryhurtado.wordpress.com/2015/01/05/the-staurogram-and-p45/
• Larry W. Hurtado, P45 and the Textual History of the Gospel of Mark – analiza tekstu i klasyfikacji: https://larryhurtado.wordpress.com/wp-content/uploads/2010/07/p45-and-mark.pdf
• Larry W. Hurtado, The Dating of NT Manuscripts: An Important Recent Analysis – krytyka metodologii datowania (Nongbri i inni): https://larryhurtado.wordpress.com/2013/03/08/the-dating-of-nt-manuscripts-an-important-recent-analysis/
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Mk 1,1; Łk 1,1–4; Łk 14,27; Mt 26,2; Dz 1,1–2.

Kawałek papirusu, dziesięć poszarpanych kart znalezionych podobno w egipskim grobowcu, a na nich środkowa część najbardziej tajemniczej księgi Nowego Testamentu. Czy trzecio­wieczny egzemplarz Apokalipsy, kupiony od handlarza starożytnościami bez żadnej dokumentacji wykopalisk, może w ogóle coś udowodnić? A może pytanie o „dowód” jest tu źle postawione — i chodzi raczej o to, jak blisko oryginału tekstu stoimy, gdy czytamy dziś słowa o szarańczy z otchłani czy liczbie bestii.

Czym jest to „odkrycie”

Papirus 47, w oznaczeniu Gregory-Aland 𝔓47 (nazywany też P.Chester Beatty III, w bazie LDAB pod numerem 2778), to fragment starożytnego kodeksu zawierającego grecki tekst Apokalipsy świętego Jana. Jest częścią tzw. Papirusów Chester Beatty — zbioru wczesnochrześcijańskich rękopisów biblijnych, które irlandzki kolekcjoner i górniczy magnat Alfred Chester Beatty nabył od egipskiego handlarza starożytnościami około 1930–1931 roku. Dokładne miejsce znalezienia nie jest znane z żadnej udokumentowanej relacji wykopaliskowej — różne przekazy wskazują na region Fajum albo na okolice starożytnego Afrodytopolis, gdzie papirusy miały leżeć w dzbanach na koptyjskim cmentarzysku. Zbiór trafił na rynek antykwaryczny, nie do rąk archeologów, więc ta niepewność dotyczy właściwie całej kolekcji.

Z pierwotnego kodeksu, liczącego zapewne 30–32 karty, przetrwało dziesięć, złożonych w pojedynczy składek (single-quire codex), typowy dla wczesnych kodeksów chrześcijańskich. Karty miały wymiary około 24 na 14 cm, kolumna pisma to około 19 na 10 cm, a na stronie mieściło się 23–30 linijek greckiego, dość niestarannego pisma — jeden skryba, pismo „szorstkie w charakterze, grube w kształcie, bez pretensji kaligraficznych”, jak opisał je pierwszy wydawca, brytyjski papirolog Frederic G. Kenyon, publikując całą kolekcję w ośmiotomowym dziele opisowym (1933–1958), z Apokalipsą w trzecim fascykule (1934). Zachowany tekst obejmuje Obj 9,10–11,3; 11,5–16,15 oraz 16,17–17,2 — środkową jedną trzecią księgi; początek (rozdz. 1–9) i zakończenie (od 17,3) zaginęły. Rękopis przechowywany jest dziś w Chester Beatty Library w Dublinie.

Kenyon datował pismo na wczesny III wiek (mniej więcej 200–250 r. n.e.) na podstawie paleografii, czyli porównania kroju liter z innymi datowanymi rękopisami. Nowsze, znacznie bardziej szczegółowe badanie przeprowadził brytyjski badacz Peter Malik w ramach doktoratu na Uniwersytecie Cambridge (2016), opublikowanego następnie jako monografia w serii Brill NTTSD (2017). Korzystając z wysokorozdzielczych, mikroskopowych i ultrafioletowych fotografii udostępnionych przez Center for the Study of New Testament Manuscripts (CSNTM), Malik przesunął datowanie na 250–325 r. n.e. — a więc częściowo już w głąb IV wieku.

Powiązanie z Pismem

Papirus obejmuje jedne z najbardziej obrazowych fragmentów Apokalipsy. Zachował się m.in. opis piątej trąby i szarańczy wychodzącej z czeluści otchłani: „I zatrąbił piąty anioł, i zobaczyłem gwiazdę, która spadła z nieba na ziemię i dano jej klucz do studni otchłani. I otworzyła studnię otchłani, i wzbił się dym ze studni, jakby dym wielkiego pieca (…) A z dymu wyszła szarańcza na ziemię i dano jej moc, jaką mają skorpiony ziemskie” (Obj 9,1–3 UBG). To właśnie od tego fragmentu (Obj 9,10) zaczyna się zachowany tekst kodeksu.

P47 przechowuje też jeden z najczęściej dyskutowanych wersetów całego Nowego Testamentu — liczbę bestii z Obj 13,18: „Tu jest mądrość. Kto ma rozum, niech obliczy liczbę bestii, gdyż jest to liczba człowieka. A liczba jej: sześćset sześćdziesiąt sześć” (Obj 13,18 UBG). W samym papirusie liczba ta zapisana jest trzema greckimi literami pełniącymi funkcję cyfr (chi-ksi-stigma), z poziomą kreską nad nimi sygnalizującą, że to notacja liczbowa, a nie zwykłe słowo — dokładnie tak, jak w większości innych starożytnych świadków tekstu.

Dalej rękopis obejmuje też wizję wielkiej nierządnicy siedzącej nad wodami: „Chodź, pokażę ci sąd nad wielką nierządnicą, która siedzi nad wieloma wodami; Z którą nierząd uprawiali królowie ziemi” (Obj 17,1–2 UBG), z jej czołem opisanym słowami: „Tajemnica, wielki Babilon, matka nierządnic i obrzydliwości ziemi” (Obj 17,5 UBG) — oraz zapowiedź triumfu, którą wielu czytelników uznaje za duchowe serce całej księgi: „Królestwa świata stały się królestwami naszego Pana i jego Chrystusa i będzie królować na wieki wieków” (Obj 11,15 UBG). Innymi słowy, papirus nie ilustruje jednego wydarzenia z Biblii, lecz jest fizycznym nośnikiem samego tekstu — najstarszym tak obszernym, jaki z Apokalipsy przetrwał.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: istnienie, treść i lokalizacja rękopisu nie budzą sporu — dziesięć kart P47 jest dostępnych do oglądu i badań w Chester Beatty Library, a ich tekst został wielokrotnie skolacjonowany i wykorzystany w krytycznych wydaniach Nowego Testamentu (m.in. Nestle-Aland).
• Dyskutowane — datowanie: Kenyon w latach 30. XX wieku wskazywał wczesny III wiek (ok. 200–250 r.), Malik w 2017 r., na podstawie dokładniejszej analizy paleograficznej i kodykologicznej, przesunął przedział na 250–325 r. Sam zastrzega, że datowanie paleograficzne nie daje precyzyjnych wyników i że wiek rękopisu niekoniecznie pokrywa się z wiekiem zawartego w nim tekstu. Jeśli trafna jest późniejsza część jego przedziału, P47 powstał tylko nieznacznie wcześniej niż Kodeks Synajski (poł. IV w.) — swój najbliższy tekstowo rękopis.
• Dyskutowane — miejsce znalezienia: papirusy trafiły na rynek przez pośredników, nie w wyniku kontrolowanych wykopalisk, więc nie ma pewności, czy pochodzą z Fajum, czy z okolic Afrodytopolis; niektórzy badacze rozważają nawet, że złożono je nie w grobie, lecz w budynku kościelnym lub klasztornym.
• Dyskutowane — środowisko powstania i skryba: Malik ocenia, że kodeks powstał w środowisku raczej nieformalnym, a skryba kopiował krótkimi fragmentami, słabo orientując się w szerszym kontekście zdania — stąd pomyłki wynikające z podobieństwa liter i skrótów, rozproszenia na końcach wierszy oraz przerw na ponowne maczanie pióra. Wszystkie poprawki naniósł, zdaniem Malika, ten sam skryba w trakcie przepisywania — rękopis nie był później zwierany z innym egzemplarzem.
• Dyskutowane — pokrewieństwo tekstowe: tekst P47 należy do tradycji aleksandryjskiej i jest najbliższy Kodeksowi Synajskiemu wśród greckich świadków, a wśród przekładów — koptyjskiej wersji saidzkiej (wg analizy Malika opartej na aparacie Nestle-Aland 28). To bliskość w obrębie rodziny tekstowej, nie prosta zależność rękopiśmienna.
• Ciekawostka poboczna: liczba 666 w Obj 13,18 nie jest bezsporna we wszystkich świadkach — inny wczesny fragment, Papirus 115 (opublikowany w 1999 r.), ma w tym miejscu tekst uszkodzony na tyle, że część badaczy odczytuje możliwy wariant 616. W P47 zapis 666 jest czytelny i jednoznaczny.

Znaczenie

Apokalipsa należy do ksiąg Nowego Testamentu najsłabiej poświadczonych we wczesnych papirusach — greckich fragmentów sprzed IV wieku dotykających tej księgi jest zaledwie kilka, a większość to strzępki pojedynczych wersetów. Na tym tle P47 jest wyjątkiem: to jedyny tak wczesny papirus obejmujący obszerną, ciągłą partię tekstu — całą środkową część księgi. Badacz F.F. Bruce nazwał odkrycie kolekcji Chester Beatty potencjalnie największym znaleziskiem rękopisów biblijnych od czasów odkrycia Kodeksu Synajskiego przez Konstantina von Tischendorfa w XIX wieku.

Znaczenie P47 nie polega na tym, że „potwierdza” treść Apokalipsy w sensie sensacyjnym — nikt poważny nie kwestionował, że tekst ten krążył w Kościele już w II–III wieku. Polega raczej na tym, że pozwala zajrzeć w proces przekazywania tekstu na długo przed powstaniem wielkich kodeksów pergaminowych z IV–V wieku (Synajski, Aleksandryjski, Efrema). Widać w nim żywego, niedoskonałego kopistę, który myli litery, gubi się w wierszu i sam siebie poprawia — a mimo to treść, łącznie z tak wrażliwym miejscem jak liczba bestii, przekazuje zgodnie z główną linią tradycji.

Źródła

• Peter Malik, „Studies in P.Beatty III (𝔓47): The Codex, Its Scribe, and Its Text”, Tyndale Bulletin 68.1 (2017), s. 157–160 — autorskie streszczenie rozprawy doktorskiej (Cambridge 2016) z nowym datowaniem 250–325 r. n.e.: tyndalebulletin.org
• Center for the Study of New Testament Manuscripts, „The Chester Beatty Papyrus of Revelation (P47): New Finds from an Old Treasure Trove” (2020) — o nowej dokumentacji fotograficznej i poprawkach skryby: csntm.org
• Larry Hurtado, „A Splendid Study of P47: Papyrus Copy of Revelation” (2018) — recenzja monografii Malika: larryhurtado.wordpress.com
• Wikipedia, „Papyrus 47” — podstawowe dane paleograficzne, treść i historia badań: en.wikipedia.org/wiki/Papyrus_47
• Wikipedia, „Chester Beatty Papyri” — historia odkrycia i zakupu kolekcji przez Alfreda Chester Beatty’ego: en.wikipedia.org/wiki/Chester_Beatty_Papyri
• Wikipedia, „Papyrus 115” — dla porównania wariantu 616 w Obj 13,18: en.wikipedia.org/wiki/Papyrus_115
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Obj 9,1–3; 11,15; 13,18; 17,1–2.5.

Zanim ktokolwiek ułożył pisma Nowego Testamentu w znany dziś kanon, ktoś w Egipcie zszył kartki z listami apostoła Pawła w jeden kodeks — niespełna sto kilkadziesiąt lat po jego śmierci. Dziś te pokruszone karty leżą po przeciwnych stronach Atlantyku, w Dublinie i w stanie Michigan. Co właściwie mówią o tym, jak najwcześniejsi chrześcijanie czytali Rzymian, Koryntian czy Efezjan, zanim ktokolwiek nazwał to „Biblią”?

Czym jest to „odkrycie”

Papirus 46 (oznaczany też jako P. Chester Beatty II, w skrócie 𝔓46) to fragment papirusowego kodeksu — czyli już nie zwoju, lecz książki złożonej z kart zszytych w jeden blok — zawierającego listy Pawła. Karty trafiły na rynek starożytności na przełomie lat 20. i 30. XX wieku w Egipcie i zostały kupione osobno przez dwie strony: irlandzko-amerykańskiego kolekcjonera Alfreda Chester Beatty’ego oraz Uniwersytet Michigan. Transakcje z kairskimi handlarzami (m.in. Maurice’em Nahmanem) rozłożyły się na lata 1930–1933, a odkrycie ogłoszono publicznie w listopadzie 1931 roku. Dokładne miejsce znalezienia pozostaje niepewne — Kenyon, pierwszy wydawca tekstu, wskazywał na region Fajum, Carl Schmidt słyszał o miejscowości koło Atfih (starożytne Afrodytopolis), a badacze z Michigan podejrzewali okolice Asjut. Żadnej z tych lokalizacji nie potwierdzono wykopaliskowo.

Z pierwotnego kodeksu, liczącego prawdopodobnie 104 karty (208 stron), zachowało się 86 kart: 56 w Chester Beatty Library w Dublinie (jako Papirus II tej kolekcji) i 30 na Uniwersytecie Michigan (inwentarz P.Mich.inv. 6238). Karty mają około 28 na 16 cm, tekst pisany jest w jednej kolumnie, 26–32 wiersze na stronę, a co rzadkie dla papirusów tego okresu — skryba ponumerował kolejne strony, co dziś pozwala dość precyzyjnie ustalić, czego brakuje. Zachowana zawartość obejmuje, w tej kolejności: końcówkę Listu do Rzymian, cały List do Hebrajczyków, oba Listy do Koryntian, List do Efezjan, do Galacjan, do Filipian, do Kolosan oraz początek Pierwszego Listu do Tesaloniczan. Siedem ostatnich kart zaginęło, więc nie wiadomo z pewnością, czy kodeks zawierał też Drugi List do Tesaloniczan, List do Filemona czy listy pasterskie (do Tymoteusza i Tytusa).

Datowanie opiera się na paleografii, czyli analizie kroju liter, i większość badaczy umieszcza rękopis między 175 a 225 rokiem — stąd upowszechnione przybliżenie „około 200 roku”. Odosobniony pogląd Younga Kyu Kima, proponującego nawet lata 80. n.e., nie zyskał uznania — Bruce Griffin zwrócił uwagę, że rozbudowany system skrótów świętych imion (nomina sacra) praktycznie wyklucza tak wczesną datę. To wciąż jeden z najstarszych zachowanych rękopisów listów Pawła, starszy o ponad sto lat od wielkich pergaminowych kodeksów, takich jak Synaicki czy Watykański.

Powiązanie z Pismem

Pierwsza zachowana karta papirusu zaczyna się w połowie piątego rozdziału Listu do Rzymian — siedem początkowych kart, obejmujących rozdziały 1–5,16, zaginęło. Nie da się więc dziś odczytać z tego konkretnego rękopisu tekstu, od którego cały list się zaczyna, ale warto go przypomnieć, bo wyznacza program teologiczny całej kolekcji. Paweł przedstawia się tam słowami: „Paweł, sługa Jezusa Chrystusa, powołany apostoł, odłączony do głoszenia ewangelii Boga;” (Rz 1,1 UBG), po czym formułuje myśl, którą później rozwija przez kolejnych piętnaście rozdziałów: „Nie wstydzę się bowiem ewangelii Chrystusa, ponieważ jest ona mocą Boga ku zbawieniu dla każdego, kto uwierzy, najpierw Żyda, potem i Greka. W niej bowiem objawia się sprawiedliwość Boga z wiary w wiarę, jak jest napisane: Sprawiedliwy będzie żył z wiary.” (Rz 1,16–17 UBG).

To, co na papirusie fizycznie się zachowało, sięga już dalszych partii listu. Jedna z kart obejmuje fragment ósmego rozdziału z jego znaną puentą: „Jestem bowiem pewien, że ani śmierć, ani życie, ani aniołowie, ani zwierzchności, ani moce, ani teraźniejsze, ani przyszłe rzeczy; Ani wysokość, ani głębokość, ani żadne inne stworzenie nie będzie mogło nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Jezusie Chrystusie, naszym Panu.” (Rz 8,38–39 UBG). Papirus zachował też w całości Pierwszy List do Koryntian, w tym rozdział piętnasty z formułą wiary starszą niż sam list: „Najpierw bowiem przekazałem wam to, co i ja otrzymałem, że Chrystus umarł za nasze grzechy, zgodnie z Pismem; Że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem;” (1 Kor 15,3–4 UBG).

Ciekawostką jest kolejność ksiąg: List do Hebrajczyków występuje zaraz po Rzymianach, przed Koryntianami — inaczej niż w dzisiejszym kanonie, gdzie Hebrajczyków zamyka listy Pawłowe. Odzwierciedla to przekonanie części chrześcijan pierwszych wieków (zwłaszcza w kręgu aleksandryjskim), że autorem tego listu również był Paweł — pogląd dziś przez większość badaczy odrzucany, ale żywy jeszcze w chwili powstania tego kodeksu.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: istnienie, autentyczność i podział rękopisu między Dublin a Michigan nie budzą sporu — to jeden z najlepiej udokumentowanych papirusów biblijnych (CSNTM wykonało w 2015 roku pełną cyfrową dokumentację wszystkich 86 kart).
• Pewne w przybliżeniu: ramy czasowe 175–225 rok, z „około 200” jako datą najczęściej cytowaną w literaturze; zawartość i kolejność zachowanych ksiąg.
• Dyskutowane — dokładna data: Philip Comfort skłaniał się ku drugiej połowie II wieku (ok. 150–175), Pasquale Orsini i Willy Clarysse przesunęli datowanie w stronę początku III wieku, a odosobniona propozycja I wieku (Y. K. Kim) nie znalazła uznania.
• Dyskutowane — miejsce znalezienia: Fajum (Kenyon), okolice Atfih/Afrodytopolis (relacja przekazana Carlowi Schmidtowi) czy Asjut (hipoteza badaczy z Michigan) — żadnej lokalizacji nie potwierdzono wykopaliskowo, więc pozostaje to rekonstrukcją opartą na relacjach handlarzy starożytności.
• Dyskutowane — pierwotna zawartość: czy kompletny kodeks obejmował także listy pasterskie i List do Filemona? Jeremy Duff zauważył, że skryba w drugiej połowie zeszytu upakowuje więcej liter na stronę, co mogłoby świadczyć o próbie zmieszczenia całego zbioru czternastu listów. Brent Nongbri podważył jednak dotychczasowy sposób liczenia brakujących kart z samej numeracji stron — jego zdaniem rekonstrukcja pierwotnego rozmiaru bloku jest mniej pewna, niż zakładano, więc pytanie o listy pasterskie pozostaje otwarte.

Status „potwierdzone” odnosi się tu do samego istnienia, lokalizacji i ogólnego datowania rękopisu — fakty ustalone ponad wątpliwość. Szczegóły w rodzaju roku co do dekady czy pełnej listy pierwotnie zawartych ksiąg pozostają przedmiotem dyskusji naukowej, co nie zmienia głównego obrazu: to autentyczny, wczesny świadek tekstu Pawłowego.

Znaczenie

Papirus 46 to najstarszy zachowany, obszerny zbiór listów Pawła — starszy od wielkich kodeksów pergaminowych (Synaickiego i Watykańskiego) o co najmniej sto kilkadziesiąt lat. Dzięki temu badacze mają bezpośredni wgląd w brzmienie większości listów Pawłowych sprzed konsolidacji kanonu i mogą sprawdzić, na ile tekst z IV wieku różni się od tego sprzed 200 roku. Odpowiedź jest uspokajająca: różnice są drobne, pojedyncze warianty, a ogólny kształt tekstu pozostaje stabilny na przestrzeni stuleci przekazu ręcznego.

Drugi wymiar znaczenia dotyczy historii kanonu. Sam fakt, że około 200 roku ktoś zebrał listy Pawła, pisane różnym adresatom w różnym czasie i z różnych powodów, w jeden spójnie ułożony kodeks, pokazuje, że chrześcijanie bardzo wcześnie zaczęli traktować korpus Pawłowy jako jedną, zamkniętą całość o randze pisma świętego — na długo przed IV-wiecznymi soborowymi ustaleniami listy ksiąg biblijnych. Kolejność z Listem do Hebrajczyków zaraz po Rzymianach jest tu świadectwem lokalnej tradycji, a nie błędem, i pokazuje wczesne, jeszcze niesformalizowane rozumienie autorstwa tego listu.

Warto zachować proporcje: papirus nie „dowodzi” prawdziwości treści teologicznych listów — to kwestia wiary, nie archeologii. Dokumentuje natomiast, że tekst, który dziś czytamy jako List do Rzymian czy Pierwszy List do Koryntian, krążył wśród chrześcijan w formie bardzo zbliżonej do znanej nam dzisiaj, już w czasach, gdy żyli jeszcze wnukowie pokolenia słuchającego tych listów czytanych na głos w kościołach Koryntu czy Efezu.

Źródła

• Wikipedia, hasło Papyrus 46 — opis rękopisu, datowanie, zawartość, historia badań: en.wikipedia.org/wiki/Papyrus_46
• Wikipedia, hasło Chester Beatty Papyri — historia zbioru i okoliczności nabycia: en.wikipedia.org/wiki/Chester_Beatty_Papyri
• Center for the Study of New Testament Manuscripts (CSNTM), karta rękopisu P46 — dane fizyczne, dokumentacja cyfrowa z 2015 roku: manuscripts.csntm.org/manuscript/View/GA_P46
• Brent Nongbri, „A New Article on the Contents of P46” (blog Variant Readings) — spór o pierwotną zawartość kodeksu, stanowiska J. Duffa i autora: brentnongbri.com
• Islamic-Awareness.org, zestawienie danych o P46 (za Kenyonem, Comfortem i innymi) — datowanie, wymiary, klasyfikacja tekstu: islamic-awareness.org/bible/text/mss/p46
• The Chester Beatty Biblical Papyri at Ninety (tom zbiorowy, De Gruyter/Open Access) — aktualny stan badań nad datowaniem i proweniencją zbioru: eprints.gla.ac.uk/274555
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Rz 1,1.16–17; 8,38–39; 1 Kor 15,3–4.

W Muzeum Narodowym w Bejrucie stoi fragment kamiennej płyty z łacińskim napisem, w którym „wielki król Agryppa” i „królowa Berenike” odnawiają publiczną łaźnię wzniesioną niegdyś przez ich przodka, Heroda Wielkiego. Podobny tytuł — basilissa, królowa — nadano Berenike także na honorowym pomniku w Atenach, a jej imię jako siostry Agryppy II pojawia się również w inskrypcji z wyspy Delos. Ta sama kobieta zasiadała u boku brata w sali sądowej w Cezarei, gdy rzymski namiestnik Festus przesłuchiwał Pawła z Tarsu (Dz 25–26). Czy równie mocno w źródłach pozabiblijnych zapisała się jej młodsza siostra, Druzylla, żona namiestnika Feliksa, wspomniana w Dziejach Apostolskich zaledwie w jednym zdaniu?

Czym jest to „odkrycie”

Berenike i Druzylla były córkami Heroda Agryppy I i jego żony Kypros, prawnuczkami Heroda Wielkiego. Miały jeszcze jedną siostrę, Mariamme, oraz brata Agryppę II, ostatniego władcę z dynastii Herodów, rządzącego jako klient Rzymu w północnej Palestynie i Syrii. Rodzina ta pozostawiła po sobie bogaty ślad źródłowy: literacki (Józef Flawiusz, Tacyt, Swetoniusz, Kasjusz Dion, Juwenalis), a w przypadku Berenike i jej brata także epigraficzny i numizmatyczny.

Najbardziej znane świadectwo to inskrypcja z Bejrutu (antyczne Berytos), przechowywana dziś w Muzeum Narodowym w Bejrucie. Zrekonstruowany tekst łaciński głosi w przybliżeniu: „Wielki król Agryppa Filocesar i królowa Berenike, dzieci wielkiego króla Agryppy, odnowili w kolonii Julia Augusta Felix Berytus, własnym kosztem, tę łaźnię (?), którą zbudował ich przodek, król Herod, a która popadła w ruinę, i ponownie wznieśli marmurowe posągi oraz tych sześć kolumn”. Znak zapytania przy „łaźni” nie jest przypadkowy — nazwa budowli w zachowanym fragmencie napisu jest częściowo zrekonstruowana, więc epigraficy zachowują tu ostrożność.

Drugim śladem jest napis honorowy z Attyki, datowany na rok 61 n.e., w którym Berenike nazwana jest greckim tytułem basilissa — „królowa”, zarezerwowanym dla władczyń panujących we własnym imieniu. Trzecie świadectwo epigraficzne to inskrypcja z wyspy Delos, określająca ją wprost jako siostrę króla Agryppy II. Dochodzi do tego obszerna seria monet Agryppy II, najbogatsza spośród władców herodiańskich — na awersach umieszczał on podobizny kolejnych cesarzy (Nerona, Wespazjana, Tytusa, Domicjana), nie własną, co oddaje podporządkowanie jego dynastii Rzymowi.

Z Druzyllą sprawa wygląda inaczej. Żadna znana inskrypcja ani moneta nie wymienia jej imienia — jej biografię znamy niemal wyłącznie z pism Józefa Flawiusza oraz z jednego wersetu Dziejów Apostolskich. Flawiusz podaje, że była najmłodszą z trzech córek Agryppy I, że ojciec zaręczył ją jeszcze jako dziecko z księciem Commagene, a po jego śmierci brat wydał ją za Azizusa, króla Emesy, który zgodził się na obrzezanie. Później namiestnik Feliks zapłonął do niej uczuciem, a ona opuściła Azizusa i — łamiąc żydowskie prawo — poślubiła Rzymianina. Z małżeństwa tego urodził się syn, Marek Antoniusz Agryppa.

Powiązanie z Pismem

Druzylla pojawia się w Dziejach Apostolskich w scenie przesłuchania Pawła przed Feliksem w Cezarei: „A po kilku dniach przyjechał Feliks ze swoją żoną Druzyllą, która była Żydówką. Kazał zawołać Pawła i słuchał go, jak mówił o wierze w Chrystusa” (Dz 24,24 UBG). Łukasz podaje tu dwa fakty potwierdzone niezależnie przez Flawiusza: że Druzylla była Żydówką (warte odnotowania, skoro sam Feliks był poganinem) oraz że to ona, spośród kolejnych żon namiestnika, towarzyszyła mu w tym momencie kariery.

Berenike wchodzi na scenę później, już po odejściu Feliksa, gdy urząd namiestnika obejmuje Festus: „A po upływie kilku dni przyjechali do Cezarei król Agryppa i Berenike, aby powitać Festusa” (Dz 25,13 UBG). Kolejny fragment opisuje wjazd rodzeństwa na przesłuchanie Pawła z ceremoniałem dworu klienckiego króla: „Gdy nazajutrz Agryppa i Berenike przybyli z wielką okazałością i weszli do sali rozpraw z dowódcami i najznakomitszymi obywatelami miasta, na rozkaz Festusa wprowadzono Pawła” (Dz 25,23 UBG). Berenike nie jest biernym tłem — po mowie obrończej Pawła to ona, razem z bratem i namiestnikiem, wstaje i wychodzi się naradzić: „A gdy to powiedział, wstał król, namiestnik, Berenike i ci, którzy z nimi zasiadali” (Dz 26,30 UBG). W obu scenach Biblia opisuje realny mechanizm władzy prowincjonalnej: rzymski namiestnik rządzi Judeą, lecz w sprawach żydowskich konsultuje się z klientelnym królem z dynastii Herodów.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest istnienie i tożsamość Berenike oraz Agryppy II — potwierdzają to niezależnie inskrypcja z Bejrutu, napis honorowy z Aten, inskrypcja z Delos, seria monet oraz zgodne relacje Flawiusza, Tacyta, Swetoniusza i Kasjusza Diona. Pewne jest też, że Berenike towarzyszyła bratu w oficjalnych wystąpieniach jako współwładczyni o wysokiej pozycji — tytuły basilissa i regina nadawane jej w inskrypcjach odzwierciedlają realny status. Pewne jest wreszcie istnienie Druzylli jako postaci historycznej, żony Feliksa i matki Marka Antoniusza Agryppy — zgadzają się co do tego Flawiusz i Dzieje Apostolskie, źródła niezależne od siebie.

Dyskusyjne pozostają szczegóły biograficzne poza tym rdzeniem faktów. Pogłoska o kazirodczym związku Berenike z bratem pojawia się u satyryka Juwenalisa jako rzecz rzekomo powszechnie znana, lecz nigdy nie została udowodniona — część badaczy widzi w niej zwykłą zniewagę polityczną, rzucaną przy okazji jej planowanego związku z Tytusem, na co pośrednio wskazuje relacja Kasjusza Diona. Sam związek z Tytusem — od ok. 68 roku n.e., kontynuowany w Rzymie po 75 roku i zerwany po 79 roku pod naciskiem opinii publicznej — jest dobrze udokumentowany niezależnie u kilku antycznych autorów, choć nie ma odniesienia biblijnego. Niepewny jest też los Druzylli po roku 62 n.e.: Flawiusz pisze, że jej syn zginął w wybuchu Wezuwiusza w 79 roku razem „z tą kobietą” — sformułowanie na tyle niejednoznaczne, że część badaczy czyta je jako informację o śmierci samej Druzylli w Pompejach lub Herkulanum, inni zaś jako odniesienie do innej osoby. Samo odczytanie napisu z Bejrutu jako „łaźni” pozostaje rekonstrukcją, oznaczoną przez epigrafików znakiem zapytania. Status tematu określamy jako mieszany: rodzeństwo Agryppa II i Berenike ma solidne, wielotorowe potwierdzenie epigraficzne, natomiast Druzylla — mimo niekwestionowanej historyczności — pozostaje postacią znaną wyłącznie z tekstu.

Znaczenie

Wartość tych znalezisk nie polega na jednym spektakularnym dowodzie, lecz na tym, co pokazują razem wzięte. Łukasz w Dziejach Apostolskich poprawnie oddaje realia politycznego świata Judei i Syrii połowy I wieku: rozróżnia rzymskiego namiestnika od klienckiego króla, zna dokładne imiona i relacje rodzinne w dynastii Herodów, a rolę Berenike u boku brata opisuje zgodnie z tym, co niezależnie potwierdzają inskrypcje i antyczni historycy. Taka drobna, niesensacyjna zgodność szczegółów bywa cenniejsza od jednego wielkiego „dowodu” — pokazuje, że autor Dziejów pisał o realnym świecie, który znał, a nie tworzył literacką fikcję osadzoną w odległej przeszłości.

Zestawienie obu sióstr uczy też ostrożności przy ocenie milczenia źródeł. Berenike, dzięki głośnej relacji z Tytusem i pozycji współwładczyni, trafiła na karty Tacyta, Swetoniusza, Kasjusza Diona i Juwenalisa, a jej imię wyryto w kamieniu w Bejrucie, w Atenach i na Delos. Druzylla, choć równie realna, nie zostawiła po sobie żadnego znanego napisu ani monety — znamy ją wyłącznie z pióra Flawiusza i z jednego zdania Łukasza. Różnica ta nie wynika z tego, że jedna z sióstr była „bardziej prawdziwa”, lecz z przypadkowości tego, co przetrwało do naszych czasów: głośny skandal i wysoka pozycja generowały więcej wzmianek niż spokojniejsze życie żony namiestnika. Brak kamiennego świadectwa dla danej postaci biblijnej nie jest więc sam w sobie argumentem przeciwko jej historyczności.

Źródła

• Livius.org, Beirut, Inscription mentioning Queen Berenice and King Agrippa II — opis i tłumaczenie inskrypcji z Muzeum Narodowego w Bejrucie: livius.org
• Livius.org, Julia Berenice — biografia Berenike: małżeństwa, relacja z Agryppą II i Tytusem, udział w wydarzeniach z Dziejów Apostolskich: livius.org
• Wikipedia (en), hasło Berenice (daughter of Herod Agrippa) — synteza źródeł antycznych (Flawiusz, Tacyt, Swetoniusz, Kasjusz Dion, Juwenalis) oraz inskrypcji ateńskiej i bejruckiej: en.wikipedia.org
• Wikipedia (en), hasło Drusilla (daughter of Herod Agrippa) — biografia Druzylli wg Józefa Flawiusza, z omówieniem niejasności co do jej losu po erupcji Wezuwiusza: en.wikipedia.org
• Bible Archaeology Report, Agrippa II: An Archaeological Biography — przegląd inskrypcji, monet i pozostałości budowlanych Agryppy II i Berenike: biblearchaeologyreport.com
• Biblical Archaeology Society, Women of the Ancient Near East: Julia Berenice — omówienie tytułów basilissa/regina i pozycji Berenike jako współwładczyni: biblicalarchaeology.org
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Dz 24,24; 25,13.23; 26,30.

Skrawek papirusu wielkości karty płatniczej, kupiony na targu staroci w Egipcie, przez lata leżał nierozpoznany wśród setek innych fragmentów. Kiedy młody badacz odczytał wreszcie greckie litery, okazało się, że trzyma w rękach urywek procesu Jezusa przed Piłatem — a zarazem, jak się przyjęło mówić, najstarszy znany kawałek Nowego Testamentu. Jak blisko czasów apostołów naprawdę sięga ten fragment i dlaczego uczeni wciąż spierają się o jego datę?

Czym jest to „odkrycie”

Mowa o papirusie oznaczonym w katalogach jako 𝔓52 (Gregory-Aland) oraz Papyrus Rylands Greek 457 (P.Ryl. 457). To niewielki, poszarpany skrawek o wymiarach około 8,9 × 6,4 cm — rzeczywiście niewiele większy od karty kredytowej. Zapisany jest po obu stronach, co jest szczegółem ważnym: świadczy, że pochodzi nie ze zwoju, lecz z kodeksu, czyli księgi o formie zbliżonej do dzisiejszej. Chrześcijanie od wczesnych czasów upodobali sobie właśnie kodeks zamiast tradycyjnego zwoju, i P52 jest jednym z najstarszych materialnych świadectw tej praktyki.

Na stronie licowej (recto) zachowało się siedem częściowych linijek greckiego tekstu Ewangelii Jana 18,31–33, a na odwrocie (verso) — urywki Jana 18,37–38. Łącznie czytelnych jest zaledwie około 114 liter, reprezentujących 18 z 24 liter greckiego alfabetu. Mimo tak skąpego materiału tekst dało się jednoznacznie zidentyfikować, bo układ liter na obu stronach pasuje do znanego brzmienia Ewangelii Jana.

Fragment trafił do Europy jako część większej partii papirusów zakupionych w 1920 roku na rynku egipskim przez Bernarda Grenfella dla biblioteki Johna Rylandsa w Manchesterze. Grenfell zachorował, zanim zdążył go opracować, i skrawek przeleżał w kolekcji ponad dekadę. Dopiero w 1935 roku papirolog Colin H. Roberts rozpoznał jego treść i opublikował ją w artykule „An Unpublished Fragment of the Fourth Gospel” w Bulletin of the John Rylands Library (t. 20). Oryginał do dziś przechowuje John Rylands Library w Manchesterze (Uniwersytet w Manchesterze) w Wielkiej Brytanii.

Powiązanie z Pismem

Zachowane słowa pochodzą z jednej z najbardziej dramatycznych scen ewangelii — przesłuchania Jezusa przez Poncjusza Piłata tuż przed ukrzyżowaniem. To fragment, w którym rzymski namiestnik próbuje zrozumieć, kim jest stojący przed nim więzień, i pada słynne pytanie o prawdę.

Na licu papirusu odczytujemy urywki rozmowy, która w polskim przekładzie brzmi:

„Wtedy Piłat znowu wszedł do ratusza, wezwał Jezusa i zapytał go: Czy ty jesteś królem Żydów?” (J 18,33 UBG).

Kilka wersetów wcześniej pada zdanie, które tłumaczy, dlaczego wyrok wykonali Rzymianie, a nie sami przywódcy: „I powiedział Piłat: Wy go weźcie i osądźcie według waszego prawa. Żydzi mu odpowiedzieli: Nam nie wolno nikogo zabijać” (J 18,31 UBG). Ewangelista dodaje, że stało się tak, „aby się wypełniły słowa, które powiedział Jezus, dając znać, jaką śmiercią miał umrzeć” (J 18,32 UBG) — a więc przez ukrzyżowanie, karę rzymską, nie przez ukamienowanie.

Odwrotna strona skrawka niesie sedno dialogu o królestwie i prawdzie: „Wtedy Piłat zapytał go: A więc jesteś królem? Jezus mu odpowiedział: Ty mówisz, że jestem królem. Ja po to się narodziłem i po to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie. Każdy, kto jest z prawdy, słucha mego głosu” (J 18,37 UBG). I zaraz potem sceptyczna riposta namiestnika: „Piłat powiedział do niego: Cóż to jest prawda?” (J 18,38 UBG).

Warto docenić ten zbieg: najstarszy ocalały skrawek Nowego Testamentu przechowuje akurat pytanie „Cóż to jest prawda?” oraz deklarację Jeszui (Jezusa), że przyszedł „dać świadectwo prawdzie”. Fragment nie rozstrzyga oczywiście żadnego sporu teologicznego — jest po prostu fizycznym dowodem, że te słowa krążyły w formie księgi na egipskiej prowincji już we wczesnym okresie.

Co pewne, a co dyskutowane

Co jest pewne. Autentyczność samego przedmiotu nie budzi wątpliwości — P52 to realny, zachowany zabytek, wielokrotnie badany i sfotografowany, o ustalonej treści (Jan 18) i proweniencji (Egipt, kolekcja Rylandsa). Pewne jest też, że pochodzi z kodeksu i że jego pismo mieści się w typie „zreformowanego dokumentarnego” — starannej ręki nadającej się do publicznego czytania. Pewne wreszcie jest to, że mamy do czynienia z zabytkiem z II wieku — w tym punkcie zgadzają się wszystkie strony sporu.

Co jest dyskutowane. Kością niezgody pozostaje dokładna data, a wraz z nią popularny tytuł „najstarszego fragmentu”. Datowanie opiera się tu wyłącznie na paleografii — porównaniu kształtu liter z pismami, które da się osadzić w czasie na innej podstawie. To metoda z natury nieprecyzyjna, bo styl pisma jednego skryby mógł utrzymywać się przez dziesięciolecia.

• Colin Roberts (1935) zaproponował pierwszą połowę II wieku, w praktyce ok. 125 r. Swoją ocenę rozesłał trzem wybitnym papirologom — Frederikowi Kenyonowi, Wilhelmowi Schubartowi i H. I. Bellowi — którzy ją potwierdzili. W 1936 r. poparł ją także Ulrich Wilcken, porównując pismo z archiwum Apolloniosa (datowanym na lata 113–120).
• Kurt i Barbara Alandowie podali „ok. 125” z marginesem ±25 lat, i ta data zadomowiła się w podręcznikach.
• Andreas Schmidt przesunął szacunek na ok. 170 r. (±25 lat).
• Pasquale Orsini i Willy Clarysse (2012) zaproponowali przedział 125–175 r.
• Brent Nongbri (2005) zakwestionował samą precyzję metody. Zebrał datowane pisma podobne do P52 i wykazał, że wśród nich są także papirusy późniejsze (np. P.Mich. inv. 5336 z ok. 152 r. i P.Amh. 2.78 z 184 r.). Wniosek: uczciwe „okno” dat musi obejmować również koniec II i początek III wieku. Podobnie ostrożni są Don Barker (II–III w.) i Stanley Porter (raczej środek II w.).

Z tego powodu status tego „odkrycia” najlepiej opisać jako mieszany: sam zabytek jest w pełni potwierdzony, ale nagłówkowa teza — że to bezdyskusyjnie najstarszy i że pochodzi dokładnie z ok. 125 r. — jest przedmiotem żywego sporu i bywała nadinterpretowana. Osobno dyskutuje się też, czy skryba stosował nomina sacra (skróty świętych imion); zachowany tekst nie rozstrzyga tego jednoznacznie, a badacze (m.in. Larry Hurtado i Christopher Tuckett) wyciągają z niego odmienne wnioski.

Znaczenie

Nawet przy ostrożniejszym datowaniu P52 pozostaje jednym z najwcześniejszych materialnych świadectw tekstu Ewangelii Jana i całego Nowego Testamentu. Ma to konkretną wagę. Ewangelię Jana tradycja umieszcza pod koniec I wieku (ok. 90–100 r.), a dawniej część radykalnych krytyków (nurt związany z F. C. Baurem i szkołą tybińską) przesuwała jej powstanie aż na drugą połowę II wieku. Egzemplarz krążący w formie księgi na egipskiej prowincji w II wieku pokazuje, że tekst musiał istnieć i rozchodzić się wcześniej — co osłabia najskrajniejsze późne datowania samej ewangelii.

Trzeba jednak zachować proporcje. P52 nie dowodzi, że wszystko, co czytamy w Ewangelii Jana, jest historycznie prawdziwe — potwierdza jedynie, że ten konkretny tekst był kopiowany i czytany zaskakująco blisko czasu jego powstania. To ważne dla historii przekazu Pisma: między spisaniem a najstarszą zachowaną kopią dzieli nas tu prawdopodobnie kilka pokoleń, a nie stulecia — sytuacja rzadka w świecie antycznych ksiąg.

Fragment przypomina też o pokorze wobec danych. Popularne hasło „najstarszy dowód na Biblię” brzmi efektownie, ale rzetelniejszy jest wniosek skromniejszy: garść greckich liter na skrawku papirusu świadczy, że słowa o Jezusie i Piłacie, o królestwie i prawdzie, były przepisywane ręka po ręce już w II wieku — i że tradycja rękopiśmienna Nowego Testamentu ma bardzo wczesne, namacalne korzenie.

Źródła

• Rylands Library Papyrus P52 — Wikipedia: przegląd faktów (numery katalogowe 𝔓52 / P.Ryl. 457, wymiary, treść recto/verso, proweniencja, publikacja Robertsa, historia datowania i nazwiska badaczy).
• „Earliest New Testament Fragment” — Biblical Archaeology Society (BAS Library): omówienie statusu najstarszego zachowanego tekstu kanonicznego, datowanie Alandów (ok. 125 ±25), treść Jana 18.
• Brent Nongbri, „Variant Readings” — o datowaniu P52: krytyka metody paleograficznej i argumenty za szerszym oknem dat (późny II — wczesny III wiek).
• Trismegistos, tekst 61624: naukowa baza danych rękopisów z metryką P.Ryl. 457 (miejsce, datowanie, bibliografia).
• „The St John Fragment” — HistoryofInformation.com: okoliczności zakupu (Grenfell, 1920) i pierwszej publikacji przez C. H. Robertsa (1935).
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Ewangelia Jana 18,31–33.37–38.

Król, przed którym Paweł z Tarsu bronił swojej sprawy w pretorium Cezarei Nadmorskiej, wypowiada w Dziejach Apostolskich jedno ważące zdanie — i znika ze sceny biblijnej na dobre. Czy Herod Agryppa II, ostatni władca z dynastii Herodów noszący tytuł króla, to dla historyka postać równie ulotna jak jego udział w Nowym Testamencie? Bynajmniej — zostawił po sobie własne monety z jego imieniem i inskrypcję budowlaną wykutą w kamieniu, którą wciąż można oglądać w muzeum w Bejrucie.

Czym jest to „odkrycie”

Marek Juliusz Agryppa, znany jako Agryppa II, urodził się ok. 27/28 r. n.e. w Rzymie jako syn Heroda Agryppy I (tego samego, który w Dz 12 uwięził Piotra i zginął „stoczony przez robactwo”) oraz prawnuk Heroda Wielkiego. Wychowywał się na dworze cesarza Klaudiusza. W 48 r. n.e. otrzymał niewielkie królestwo Chalkis w dzisiejszym Libanie, a w 53 r. n.e. zamienił je na dawną tetrarchię Filipa — Iturea, Trachonitis, Batanea, Gaulanitis, Auranitis i Paneas — z tytułem króla oraz nadzorem nad skarbcem świątyni jerozolimskiej i prawem mianowania arcykapłana. Później Neron dołożył mu Tyberiadę, Tarychee w Galilei oraz Julias/Liwias w Perei z okolicznymi wioskami.

Z archeologicznego punktu widzenia liczą się dwa rodzaje świadectw. Pierwsze to monety — Agryppa II bił ich więcej i przez dłuższy czas niż jakikolwiek inny władca herodiański, głównie w mennicy w Cezarei Filipowej (Panias, dziś Banias na Golanie). Zdecydowana większość nosi wizerunki panujących cesarzy — Nerona, Wespazjana, Tytusa, Domicjana — z greckimi legendami w rodzaju „ΒΑΣΙΛΕΩΣ ΑΓΡΙΠΠΟΥ” („króla Agryppy”) i datą liczoną w latach jego panowania. Wyjątkowo, przynajmniej jeden typ monety z ok. 66 r. n.e. pokazuje na awersie własny wizerunek króla — jego przodkowie, trzymając się drugiego przykazania, unikali portretowania ludzi na monetach dla żydowskich poddanych.

Drugie świadectwo to inskrypcja z Berytus (dzisiejszy Bejrut), przechowywana w Muzeum Narodowym w Bejrucie. Łaciński tekst — Berytus było rzymską kolonią — głosi w przekładzie: „Wielki król Agryppa Philocaesar i królowa Berenike, dzieci wielkiego króla Agryppy, odbudowali w kolonii Julia Augusta Felix Berytus, z własnych pieniędzy, tę łaźnię, którą ich przodek, król Herod, zbudował, a która popadła w ruinę, i wznieśli na nowo marmurowe posągi oraz te sześć kolumn”. To imienna dedykacja rodzeństwa królewskiego, zgodna z tym, co o hojności Agryppy w Berytus pisze Józef Flawiusz: król zbudował tam wielkim kosztem teatr, co roku fundował widowiska, rozdawał mieszkańcom zboże i oliwę oraz ozdobił miasto posągami — co ściągnęło na niego niechęć poddanych, bo majątek wydawał na „obce” miasto (Dawne dzieje Izraela XX.211–212). Agryppa rozbudował też Cezareę Filipową i na cześć Nerona przemianował ją na Neronias — ślady jego pałacu tamże odsłoniły wykopaliska prowadzone m.in. przez Andreę Berlin.

Powiązanie z Pismem

To właśnie ten król i jego siostra pojawiają się w Dziejach Apostolskich 25–26, gdy po aresztowaniu Pawła w Jerozolimie sprawa trafia do rzymskiego namiestnika Festusa w Cezarei Nadmorskiej. Łukasz notuje: „A po upływie kilku dni przyjechali do Cezarei król Agryppa i Berenike, aby powitać Festusa” (Dz 25:13 UBG) — zwyczajowa wizyta kurtuazyjna lokalnego władcy u świeżo mianowanego urzędnika rzymskiego. Festus, niepewny, jak sformułować oskarżenie wobec Pawła w piśmie do cesarza, prosi Agryppę o pomoc: „Gdy nazajutrz Agryppa i Berenike przybyli z wielką okazałością i weszli do sali rozpraw z dowódcami i najznakomitszymi obywatelami miasta, na rozkaz Festusa wprowadzono Pawła” (Dz 25:23 UBG).

W rozdziale 26 Paweł kieruje obronę wprost do króla: „Zwłaszcza że jesteś obeznany ze wszystkimi zwyczajami i sporami, które są między Żydami. Dlatego proszę cię, żebyś mnie cierpliwie wysłuchał” (Dz 26:3 UBG). Mowa kończy się słynną wymianą zdań — Agryppa odpowiada: „Niemal przekonałeś mnie, żebym został chrześcijaninem” (Dz 26:28 UBG), na co Paweł replikuje życzeniem, by wszyscy obecni stali się takimi jak on, „z wyjątkiem tych więzów” (Dz 26:29 UBG). Scena kończy się werdyktem: „Agryppa zaś powiedział do Festusa: Można by zwolnić tego człowieka, gdyby nie odwołał się do cesarza” (Dz 26:32 UBG) — Paweł, jako obywatel rzymski, sam zamknął sobie furtkę do uniewinnienia na miejscu, odwołując się wcześniej do Cezara.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest istnienie Agryppy II, zakres jego terytoriów i chronologia panowania w zarysie — potwierdzają to zgodnie Józef Flawiusz, źródła rzymskie, a przede wszystkim materiał: monety i inskrypcja z Berytus noszą jego imię i tytulaturę dokładnie tak, jak opisują to teksty literackie. Pewne jest też, że tego rodzaju wizyta kurtuazyjna klienckiego króla u rzymskiego namiestnika, jaką opisuje Dz 25:13, była praktyką znaną z epoki — Agryppa i Berenike nie są tu postaciami wymyślonymi na potrzeby narracji, lecz osobami, których obecność w Cezarei w tym okresie jest historycznie w pełni prawdopodobna.

• Data śmierci Agryppy II pozostaje przedmiotem sporu. Bizantyjski patriarcha Focjusz (IX w.) twierdził, że król zmarł bezdzietnie w wieku 70 lat, w trzecim roku panowania Trajana, czyli w 100 r. n.e. Przeciwko tej dacie przemawia sposób, w jaki Józef Flawiusz pisze o Agryppie w „Dawnych dziejach Izraela” (ukończonych ok. 93/94 r.) — część badaczy odczytuje to jako wskazówkę, że król był wtedy już martwy. Z drugiej strony ołowiany odważnik z okolic Tyberiady nosi datę czterdziestego trzeciego roku jego panowania, co odpowiadałoby 97/98 r. n.e. Rozstrzygnięcie zależy od przyjętej ery regnalnej — co prowadzi do drugiego sporu.
• System datowania na monetach budzi żywą debatę numizmatyczną. Interpretacja monet ustalona przez Dana Baraga (przyjęta następnie m.in. przez Ya’akova Meshorera i Andrew Burnetta) wskazuje główną erę liczoną od 60/61 r. n.e.; opierając się na niej, Nikos Kokkinos argumentował, że panowanie króla sięgało schyłku I wieku, co zakwestionowali inni badacze (m.in. Alla Kushnir-Stein i Christopher Jones). Od przyjętej ery zależy, na który rok kalendarzowy przypada ostatnia znana moneta króla (rok 34 lub 35 jego panowania), a tym samym, kiedy najpóźniej mógł jeszcze rządzić.
• Pogłoski o kazirodczym związku Agryppy z siostrą Berenike, które Józef Flawiusz przytacza jako plotkę krążącą wśród poddanych (później złośliwie powtarzaną przez rzymskiego satyryka Juwenalisa), nie są możliwe do zweryfikowania i pozostają plotką relacjonowaną przez starożytnego autora, nie ustalonym faktem.
• Dokładny rok procesu Pawła przed Festusem i Agryppą bywa datowany różnie w zależności od przyjętej chronologii objęcia urzędu przez Festusa — najczęściej wskazuje się na lata 59–60 n.e., choć niektórzy badacze przesuwają to wydarzenie na rok 58.

Znaczenie

Agryppa II należy do nielicznych postaci Nowego Testamentu, które — poza Ewangeliami — pozostawiły po sobie zarówno dokumentację literacką (Józef Flawiusz osobiście znał króla i zachował w swoim życiorysie dwa jego listy), jak i namacalne świadectwa materialne: monety z jego imieniem oraz podpisaną inskrypcję budowlaną. Dzięki temu scena z Dz 25–26 rozgrywa się nie w umownej scenerii, lecz w konkretnym, dobrze udokumentowanym układzie politycznym — król kliencki, rzymski namiestnik, jego siostra u jego boku — zgodnym co do tytułów, ról i geografii z tym, co wiemy z niezależnych źródeł rzymsko-żydowskich.

Nie oznacza to, że archeologia „dowodzi” treści mowy Pawła czy reakcji króla — te szczegóły pozostają relacją Łukasza, której nie da się zweryfikować materialnie. Świadczy natomiast o tym, że tło polityczne tej sceny jest osadzone w realiach epoki: Agryppa II, który wystawiał monety i restaurował łaźnie w Berytus, to ta sama osoba, która — według Dziejów Apostolskich — usiadła w sali rozpraw w Cezarei, by wysłuchać obrony więźnia imieniem Paweł. Dynastia Herodów, tak często obecna w kartach Nowego Testamentu, kończy swój bieg na władcy, którego imię można dziś przeczytać wyryte w kamieniu i wybite w brązie.

Źródła

• Herod Agrippa II — Wikipedia — biografia, terytoria, spór o datę śmierci.
• Herod Agrippa II — Livius.org — chronologia panowania, odważnik z Tyberiady, relacja Focjusza.
• Inskrypcja z Berytus — Livius.org — łaciński tekst, lokalizacja w Muzeum Narodowym w Bejrucie.
• Agrippa II: An Archaeological Biography — Bible Archaeology Report — przegląd świadectw materialnych.
• Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, Księga XX — budowa teatru w Berytus, przemianowanie Cezarei Filipowej na Neronias.
• Excavating Banias — Biblical Archaeology Society — wykopaliska pałacu Agryppy II w Banias.
• Herodian coinage — Wikipedia — typologia monet, legendy greckie, mennice.
• Judaea, Agrippa II — WildWinds.com — katalog typów monet, nominały, legendy.
• N. Kokkinos, „Justus, Josephus, Agrippa II and his Coins” — Scripta Classica Israelica — spór o ery regnalne i datę śmierci króla.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Dz 25:13.23; 26:3.28.29.32.