Blog

Ponad cztery tysiące lat temu władca niewielkiego sumeryjskiego miasta-państwa kazał spisać na dwóch glinianych walcach opowieść, która brzmi zaskakująco znajomo czytelnikowi Biblii: bóg ukazuje mu we śnie plan świątyni, a on – zanim położy pierwszą cegłę – musi się upewnić, że buduje dokładnie tak, jak mu pokazano. Czy to przypadek, że blisko tysiąc lat później Dawid przekaże Salomonowi „wzór” przybytku otrzymany „na piśmie z ręki Pana” (1 Krn 28,19)? Cylindry Gudei, dziś przechowywane w paryskim Luwrze, to najdłuższy zachowany tekst sumeryjski w ogóle – i jeden z najstarszych znanych przykładów gatunku literackiego, po który sięgną potem autorzy biblijni, opisując budowę Przybytku i Świątyni Salomona.

Czym jest to „odkrycie”

W 1877 roku francuski konsul i archeolog Ernest de Sarzec rozpoczął wykopaliska w Tello (starożytne Girsu) w południowym Iraku. Wśród znalezisk znalazły się dwa gliniane, wydrążone w środku walce pokryte drobnym pismem klinowym – dziś znane jako Cylinder A (30 kolumn tekstu, ok. 60 cm wysokości) i Cylinder B (24 kolumny, ok. 56,5 cm wysokości). Trafiły do Luwru w 1878 roku, gdzie są przechowywane pod numerami MNB 1512 (Cylinder A) i MNB 1511 (Cylinder B), w dziale starożytności orientalnych.

Autorem tekstu jest Gudea, ensi (namiestnik, „książę”, nie pełnoprawny „król”) miasta Lagasz w czasach tzw. drugiej dynastii Lagasz, w okresie neosumeryjskim – jego rządy datuje się najczęściej na ok. 2144–2124 p.n.e. Tekst, znany jako „Budowa świątyni Ningirsu”, jest najdłuższym zachowanym dziełem literackim w języku sumeryjskim.

Cylinder A opisuje, jak bóg miasta Ningirsu ukazuje się Gudei we śnie. Władca widzi ogromną postać o boskiej głowie, skrzydłach mitycznego ptaka Anzu i dolnej części ciała przypominającej powódź, otoczoną lwami; kobietę trzymającą rylec ze srebra i tabliczkę z pomyślnymi gwiazdami; wojownika z tabliczką z lapis-lazuli, na której odkłada plan domu; wreszcie koszyk, formę do cegieł i gotową „przeznaczoną” cegłę. Gudea nie rozumie snu i idzie po radę do bogini Nanše, siostry Ningirsu i boskiej wykładaczki snów. Ta wyjaśnia mu każdy element: olbrzym to sam Ningirsu, kobieta to bogini Nisaba zapowiadająca pomyślny czas budowy, wojownik to bóg Nindub wyznaczający plan architektoniczny świątyni – E-ninnu, „Domu Ninnu, Błyszczącego Ptaka Gromu”. Dalsza część opisuje oczyszczenie miasta i sprowadzanie budulca z odległych krain: cedru z gór Amanus i Libanu, diorytu z Magan (dzisiejszy Oman), złota, srebra i miedzi znad Zatoki Perskiej i doliny Indusu.

Cylinder B opisuje dokończenie budowy, wyposażenie świątyni, obsadzenie bóstw na wyznaczonych funkcjach (rolnictwo, wojna, rybołówstwo, budownictwo) oraz poświęcenie: „święte zaślubiny” Ningirsu z boginią Bau i siedmiodniowe święto, podczas którego – jak podkreśla tekst – zniesiono nierówności społeczne, a „mocny i słaby spali obok siebie”.

Powiązanie z Pismem

Wskazany fragment biblijny, 1 Krl 6, opisuje budowę Świątyni Salomona w Jerozolimie: „W roku czterysta osiemdziesiątym po wyjściu synów Izraela z ziemi Egiptu, w czwartym roku panowania Salomona nad Izraelem, w miesiącu Ziw, to jest drugim miesiącu, Salomon rozpoczął budować dom Pana” (1 Krl 6,1 UBG), a dalej: „A w jedenastym roku, w miesiącu Bul, to jest ósmym miesiącu, dom został wykończony we wszystkich szczegółach i ze wszystkimi jego wymogami” (1 Krl 6,38 UBG). Podobnie jak Gudea, Salomon sprowadza budulec z daleka – cedr i cyprys z Libanu, dzięki umowie z królem Tyru: „Teraz więc rozkaż, aby ścięto dla mnie cedry z Libanu, a moi słudzy będą z twoimi sługami” (1 Krl 5,6 UBG).

Najściślejsza paralela dotyczy jednak samej idei planu świątyni jako czegoś objawionego, a nie wymyślonego przez budowniczego. Mojżesz otrzymuje wskazówkę co do Przybytku: „Według wszystkiego, co ci ukażę, według wzoru przybytku i wzoru wszystkich jego naczyń, tak uczynicie” (Wj 25,9 UBG). Podobnie Dawid, przekazując Salomonowi „wzór przedsionka świątyni, jej domów, jej skarbców” (1 Krn 28,11–12 UBG), zapewnia: „To wszystko – powiedział Dawid – przyszło do mnie na piśmie z ręki Pana, abym mógł zrozumieć, jak wykonać ten plan” (1 Krn 28,19 UBG, Jahwe (PAN) – imię własne Boga Izraela).

Ta zbieżność nie umknęła badaczom. Assyrolog Victor (Avigdor) Hurowitz w monografii I Have Built You an Exalted House (1992) wykazał, że cylindry Gudei, wraz z innymi mezopotamskimi i zachodniosemickimi tekstami, należą do wspólnego starożytnego gatunku „relacji o budowie świątyni”, zorganizowanego wokół schematu: decyzja o budowie – zdobycie materiałów – opis budowli – poświęcenie. Ten sam schemat rządzi biblijnymi opisami budowy Przybytku i Świątyni Salomona. Richard Averbeck zwrócił z kolei uwagę na różnicę: o ile Gudea musi „wydobywać” plan od bóstwa drogą snu i wróżby, o tyle w tekstach biblijnych plan jest przekazywany wprost – bezpośrednio Mojżeszowi czy Dawidowi.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest istnienie, autentyczność i miejsce znalezienia obu cylindrów (Tello/Girsu, wykopaliska de Sarzeca z 1877 r.), ich obecne przechowywanie w Luwrze oraz treść tekstu, wielokrotnie tłumaczonego i weryfikowanego od początku XX wieku (m.in. François Thureau-Dangin, Adam Falkenstein, Thorkild Jacobsen, Dietz Otto Edzard; współczesna edycja dostępna w oksfordzkim korpusie ETCSL). Niekwestionowany jest też status cylindrów jako najdłuższego zachowanego tekstu sumeryjskiego.

• Chronologia: daty rządów Gudei różnią się w zależności od przyjętego systemu – ok. 2144–2124 p.n.e. w chronologii średniej, ale nawet ok. 2080–2060 p.n.e. w chronologii krótkiej. Różnica rzędu 60 lat nie wpływa na treść ani interpretację tekstu, lecz pokazuje ograniczenia bezwzględnego datowania tego okresu Mezopotamii.
• Charakter tekstu: większość badaczy traktuje cylindry jako literacki zapis konkretnego, historycznego aktu budowy. Herbert Sauren zaproponował odmienną tezę, że tekst opisuje coroczny rytuał odnowienia świątyni odgrywany podczas święta dedykacyjnego, a nie jednorazowe wydarzenie – hipoteza ta zyskała, jak podkreślają recenzenci, jedynie „ograniczoną akceptację” w środowisku sumerologów.
• „Cylinder X”: na podstawie fragmentów kolofonu części badaczy (m.in. Hurowitz, Jacobsen) sugeruje istnienie trzeciego, zaginionego cylindra poprzedzającego A i B – z hipotetycznym hymnem wstępnym lub wyjaśnieniem, dlaczego wcześniejsza świątynia wzniesiona przez teścia Gudei, Ur-Bau, została uznana za niewystarczającą. Sprawa pozostaje nierozstrzygnięta.
• Zakres paraleli biblijnej: porównania Hurowitza i Averbecka dotyczą wspólnego gatunku literackiego i konwencji starożytnego Bliskiego Wschodu, a nie bezpośredniej zależności literackiej między tekstem sumeryjskim a hebrajskim, dzielonymi przez ponad tysiąc lat i odrębne języki. Nie ma dowodu, by autorzy biblijni znali cylindry Gudei; podobieństwo wynika raczej z udziału w szerszym, regionalnym sposobie myślenia o sakralnej architekturze.
• Tytulatura Gudei: władca świadomie posługiwał się tytułem ensi, nie lugal („król”); dyskutuje się, czy i kiedy został pośmiertnie deifikowany, zgodnie z ówczesnym zwyczajem mezopotamskim.

Znaczenie

Dla sumerologii cylindry Gudei są tekstem fundamentalnym – najdłuższym i najbardziej rozbudowanym literacko dziełem w języku sumeryjskim, źródłem wiedzy o religii, rytuale i organizacji państwa miasta Lagasz u schyłku III tysiąclecia p.n.e. Opis sprowadzania budulca z Libanu, Omanu i znad Zatoki Perskiej dokumentuje zasięg wymiany handlowej i dyplomatycznej tamtej epoki, znacznie wykraczający poza samą Mezopotamię.

Dla studiów biblijnych znaczenie cylindrów jest przede wszystkim porównawcze. Pokazują one, że motyw świątyni budowanej „według planu objawionego przez bóstwo” nie jest hebrajskim wynalazkiem, lecz elementem szerszej konwencji bliskowschodniej, w którą wpisują się także opisy Przybytku i Świątyni Salomona. Zestawienie uwydatnia jednocześnie różnicę akcentów: Pismo nie przedstawia Jahwe (PAN) jako bóstwa, którego wolę trzeba dopiero „wydobywać” drogą snu i wróżby wymagającej tłumacza – plan zostaje przekazany wprost Mojżeszowi na górze i Dawidowi „z ręki Pana”. Cylindry dostarczają więc tła kulturowego, pozwalającego lepiej rozumieć język i formę biblijnych relacji o budowie świątyni, nie podważając ani nie „dowodząc” ich treści.

Źródła

• Gudea cylinders – Wikipedia – ogólny opis obu cylindrów, ich odkrycia, treści i datowania.
• Gudea – Wikipedia – biografia władcy Lagasz, tytulatura, chronologia rządów.
• Cylindre A de Gudea – Louvre Collections – oficjalna karta muzealna: numer inwentarzowy, wymiary, datowanie, opis inskrypcji.
• Cylindre B de Gudea – Louvre Collections – oficjalna karta muzealna drugiego cylindra.
• The Gudea Cylinders – World History Encyclopedia – synteza wiedzy o treści i znaczeniu tekstu.
• The building of Ninĝirsu’s temple – ETCSL (Oxford) – naukowe tłumaczenie tekstu Cylindra A, w tym sekwencja snu i jej wykładnia przez Nanše.
• V. Hurowitz, „I Have Built You an Exalted House” – recenzja, Project MUSE – omówienie porównawczej monografii o gatunku „relacji o budowie świątyni” w Mezopotamii i Biblii.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Wj 25,9; 1 Krl 5,6; 1 Krl 6,1.38; 1 Krn 28,11–12.19.

Babiloński król budzi się w nocy przerażony snem, którego sam nie pamięta, i każe sprowadzić na dwór magów, astrologów, czarowników i Chaldejczyków — ludzi, którzy z zawodu odczytują znaki nieba i tłumaczą widzenia senne. Scena z Księgi Daniela brzmi jak literacki rekwizyt, dopóki nie zestawi się jej z tysiącami prawdziwych glinianych tabliczek wykopanych w Niniwie i Babilonie. Czy autor biblijny naprawdę znał realia mezopotamskiego dworu, czy tylko posłużył się stereotypem „wschodniej magii”? Odpowiedź leży w archiwach klinowych, które od półtora wieku wydobywa się spod gruzów asyryjskich i babilońskich pałaców.

Czym jest to „odkrycie”

W centrum sprawy stoi Enuma Anu Enlil („Gdy [bogowie] Anu i Enlil…”) — kanoniczna seria licząca około 70 tabliczek klinowych, spisana po akadyjsku, zawierająca od 6500 do 7000 omenów astronomicznych i meteorologicznych. Każdy omen ma dwuczłonową budowę: obserwację zjawiska na niebie (np. zaćmienie, halo wokół księżyca, kolor planety) oraz przypisaną jej wróżbę dotyczącą losu króla i państwa. Seria powstała w formie kanonicznej najpewniej w okresie kasyckim (ok. 1595–1157 p.n.e.), choć pojedyncze omeny są starsze, a najpóźniejsze zachowane kopie pochodzą jeszcze z II w. p.n.e. Znaczną część tekstu odnaleziono w bibliotece króla Aszurbanipala w Niniwie (np. tabliczka K.4292 w British Museum, komentarz do 50. tabliczki serii) — zbiór rozkopany przez Austena Henry’ego Layarda w XIX wieku, dziś przechowywany głównie w British Museum oraz w Luwrze (tabliczka AO 6450).

Obsługą tej wiedzy zajmowała się wyspecjalizowana kasta pisarzy-uczonych określanych jako tupšar Enūma Anu Enlil — „pisarz Księgi Nieba”. Obok nich na dworze asyryjskim i babilońskim działali: bārû (wróżbici odczytujący wnętrzności ofiarnych zwierząt), āšipu (egzorcyści i specjaliści od rytuałów odwracających zły omen) oraz tupšarru (pisarze-astrologowie śledzący niebo). Ci uczeni regularnie wysyłali władcy pisemne raporty o obserwacjach nieba — ponad 500 takich listów do królów nowoasyryjskich opublikowano w serii State Archives of Assyria (tom 8, oprac. Hermann Hunger). Autorzy klasyczni — Herodot, Diodor Sycylijski, Strabon — nazywali całą tę grupę uczonych „Chaldejczykami”, niezależnie od pochodzenia etnicznego: termin z czasem oderwał się od nazwy plemienia znad południowej Mezopotamii i zaczął oznaczać po prostu zawód kapłana-astrologa.

Powiązanie z Pismem

Księga Daniela w rozdziale 2 opisuje dokładnie taki dwór: „Wtedy król rozkazał zwołać magów, astrologów, czarowników i Chaldejczyków, aby opowiedzieli królowi jego sen. Przyszli więc i stanęli przed królem” (Dn 2,2 UBG). Nabuchodonozor żąda czegoś więcej niż zwykłej interpretacji — chce, by uczeni najpierw odtworzyli treść snu, którego sam nie ujawnia, a dopiero potem podali jego znaczenie. Ich reakcja jest wymowna: „Chaldejczycy odpowiedzieli królowi: Nie ma człowieka na ziemi, który by mógł oznajmić tę rzecz królowi. Dlatego żaden król, książę albo władca nie wymaga takiej rzeczy od żadnego maga, astrologa lub Chaldejczyka” (Dn 2,10 UBG) — innymi słowy, nawet najbieglejsi specjaliści od omenów przyznają, że taka wiedza wykracza poza ich techniki. W tym miejscu wchodzi Daniel, który odrzuca możliwość rozwiązania problemu metodami dworskiej wróżby: „Daniel odpowiedział królowi: Tajemnicy, o którą król pyta, nie mogą oznajmić królowi mędrcy, astrologowie, magowie i wróżbici; Jest jednak Bóg w niebie, który objawia tajemnice” (Dn 2,27-28 UBG). Ten sam schemat powtarza się w rozdziale 4, gdy Nabuchodonozor opowiada sen o wielkim drzewie: „Wtedy przyszli magowie, astrologowie, Chaldejczycy i wróżbici; i opowiedziałem im sen, ale nie potrafili mi oznajmić jego znaczenia” (Dn 4,7 UBG), oraz w rozdziale 5, przy tajemniczym napisie na ścianie podczas uczty Belszazara (Dn 5,7 UBG). We wszystkich tych scenach Biblia konsekwentnie zestawia tę samą listę specjalistów — dokładnie odpowiadającą znanym z tabliczek kategoriom zawodowym mezopotamskiego dworu — z Bogiem Izraela (Jahwe, PAN), który objawia to, czego żaden system omenów nie jest w stanie wydobyć z gwiazd czy snu.

Co pewne, a co dyskutowane

Nie budzi wątpliwości istnienie samej serii Enuma Anu Enlil, jej treści i miejsca przechowywania — tabliczki są opublikowane, skatalogowane i dostępne do wglądu (m.in. edycje Francesci Rochberg-Halton dla omenów zaćmień księżyca, Wilfreda van Soldta dla omenów słonecznych oraz Ericy Reiner i Davida Pingree’ego dla omenów planetarnych). Nie budzi też wątpliwości fakt, że na dworach asyryjskich i babilońskich rzeczywiście funkcjonowała rozbudowana kasta uczonych-wróżbitów o odrębnych specjalizacjach, którzy raportowali władcy interpretacje znaków niebieskich — to dokumentują wprost archiwa korespondencji królewskiej.

• Kwestia terminu „Chaldejczyk”. Biblista John J. Collins (komentarz do Daniela w serii Hermeneia) zwraca uwagę, że użycie słowa „Chaldejczyk” zarówno w sensie etnicznym (Dn 3,8; 9,1), jak i zawodowym — jako określenie klasy astrologów (Dn 2,2) — może być anachronizmem: inskrypcje Salmanasara III z IX w. p.n.e. znają „Chaldejczyków” wyłącznie jako nazwę ludu, a zawodowe znaczenie poświadczają dopiero późniejsi autorzy klasyczni (Herodot i kolejni, głównie od epoki perskiej i hellenistycznej). Obrońcy wcześniejszego datowania odpowiadają, że przesunięcie znaczeniowe mogło zajść szybciej, niż sugerują zachowane źródła, i że autor mógł użyć znanego sobie współczesnego określenia dla opisania dawniejszych realiów.
• Datowanie i autorstwo Księgi Daniela to spór odrębny od samych znalezisk archeologicznych. Większość współczesnej krytyki biblijnej datuje ostateczną redakcję księgi na czasy kryzysu machabejskiego (ok. 167–164 p.n.e.), wskazując na greckie zapożyczenia, teologię apokaliptyczną z aniołami o imionach oraz trafną „przepowiednię” wydarzeń politycznych aż do roku 167 p.n.e., po czym opis przestaje się zgadzać z historią. Zwolennicy tradycyjnego datowania na VI w. p.n.e. wskazują z kolei na aramejszczyznę typu „imperialnego”, charakterystyczną dla kancelarii perskich i babilońskich V–VI w. p.n.e., oraz na liczne zapożyczenia perskie przy zaledwie kilku greckich. Ten spór dotyczy czasu powstania tekstu jako całości, nie faktu istnienia opisywanych instytucji dworskich.

Z uwagi na to rozróżnienie status tego tematu pozostaje potwierdzony: nie chodzi tu o dowód na konkretne wydarzenie z życia Daniela, lecz o tło kulturowo-instytucjonalne — a to, że mezopotamski dwór posługiwał się rozbudowanym systemem omenów astronomicznych i wyspecjalizowaną kastą wróżbitów, jest udokumentowane niezależnie od sporów o datowanie samej księgi.

Znaczenie

Wartość tego materiału nie polega na tym, że archeologia „potwierdza cud” — tabliczki Enuma Anu Enlil nie wspominają o Danielu ani o żadnym z opisanych snów. Ich znaczenie jest inne: pokazują, że opisany w Biblii świat dworski — z jego kategoriami specjalistów, zależnością od wróżb i realną bezradnością wobec problemów wykraczających poza znane techniki — nie jest fantazją literacką, lecz odbiciem instytucji poświadczonej niezależnie w tysiącach klinowych tekstów. To wzmacnia wiarygodność tła historycznego opowieści, choćby data ostatecznej redakcji całej księgi pozostawała przedmiotem dyskusji.

Drugi wymiar jest teologiczny. Mezopotamska astrologia była systemem kontroli: obserwacja nieba miała dać władcy narzędzie do przewidywania i odwracania nieszczęść poprzez odpowiednie rytuały. Narracja Daniela nie odrzuca istnienia takiego systemu — pokazuje raczej jego granicę. Wobec snu, którego nikt nie zna, cała aparatura omenów okazuje się bezsilna, a odpowiedź przychodzi nie z obserwacji gwiazd, lecz z bezpośredniego objawienia. To przesłanie zachowuje aktualność poza starożytnym kontekstem: pokusa szukania pewności co do przyszłości w systemach przepowiadania — dawnych omenach czy współczesnych horoskopach — pozostaje ludzką stałą, a tekst biblijny proponuje wobec niej wyraźną alternatywę.

Źródła

• Wikipedia (EN), Enuma Anu Enlil — struktura serii, liczba tabliczek, datowanie: https://en.wikipedia.org/wiki/Enuma_Anu_Enlil
• Wikipedia (EN), Babylonian astrology — geneza, rola bārû, raporty dla królów: https://en.wikipedia.org/wiki/Babylonian_astrology
• British Museum, katalog obiektu — tabliczka K.4292, komentarz do 50. tabliczki Enuma Anu Enlil, kolekcja z Niniwy: https://www.britishmuseum.org/collection/object/W_K-4292
• Livius.org, Kidinnu, the Chaldaeans, and Babylonian Astronomy — Chaldejczycy jako klasa zawodowa wg autorów klasycznych: https://www.livius.org/articles/person/kidinnu-the-chaldaeans-and-babylonian-astronomy/
• Wikipedia (EN), Book of Daniel — spór o datowanie (VI w. p.n.e. vs okres machabejski): https://en.wikipedia.org/wiki/Book_of_Daniel
• Kirk MacGregor, A Contemporary Defense of the Authenticity of Daniel, JISCA — argument J.J. Collinsa o anachroniczności terminu „Chaldejczyk” i kontrargumenty: https://www.researchgate.net/publication/318725539_A_Contemporary_Defense_of_the_Authenticity_of_Daniel
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Dn 2,2.10.27-28; Dn 4,7; Dn 5,7.

Ponad tysiąc lat przed tym, jak prorok Nahum ogłosił wyrok na Niniwę, sumeryjscy skrybowie kopiowali w szkołach inny tekst o zagładzie wielkiego miasta – opowieść o Akkadzie (Agade), stolicy pierwszego imperium w dziejach, zrównanej z ziemią za świętokradztwo jej władcy. Czy ta mezopotamska „klątwa” zapowiada tę samą logikę, po którą sięgną później hebrajscy prorocy, piętnując pychę wielkich stolic? A może to tylko wspólny dla Bliskiego Wschodu schemat opowieści o mieście, które przeholowało z arogancją i zapłaciło za to zagładą? Warto sprawdzić, co dokładnie mówi sumeryjski poemat i gdzie kończy się w nim historia, a zaczyna literacka przypowieść.

Czym jest to „odkrycie”

„Przekleństwo Agade” (ang. Curse of Agade) to sumeryjski poemat liczący niemal trzysta wersów, zaliczany przez asyriologów do lamentu nad zniszczonym miastem oraz literatury naru – fikcyjnych opowieści osnutych wokół historycznego władcy, tworzonych w celach dydaktycznych, nie jako kronika. Zachował się na kilkudziesięciu tabliczkach, głównie starobabilońskich kopiach szkolnych z Nippur; jego echo dotarło nawet do biblioteki Aszurbanipala w Niniwie w VII w. p.n.e. Standardową edycję krytyczną opracował asyriolog Jerrold S. Cooper (1983), a przekład udostępnia oksfordzki projekt ETCSL.

Fabuła: bogini Inanna czyni z Agade swą ulubioną siedzibę za Sargona Wielkiego (ok. 2334–2279 p.n.e.), zapewniając miastu potęgę. Za rządów jego wnuka Naram-Sina (ok. 2254–2218 p.n.e.) wyrocznie przez siedem lat milczą. Sfrustrowany władca atakuje Ekur — świątynię Enlila w Nippurze, duchową stolicę panteonu: „ustawił wysokie drabiny przy świątyni” i „potraktował ją, jakby była warta zaledwie trzydzieści sykli”, siekierami wgryzając się w jej fundamenty, porównywane do żłobienia góry w poszukiwaniu srebra. Złoto pakuje w skrzynie, srebro w skórzane worki, a miedzią wypełnia barki „jak wielki transport zboża”.

Enlil odpowiada natychmiast: sprowadza z gór Gutejczyków — „lud o ludzkiej inteligencji, lecz psich instynktach i małpich rysach” — którzy spadają na kraj „jak stada małych ptaków”. Następuje kolaps: szlaki karawan są odcięte, ceny zboża się załamują, ulice pustoszeją, bramy blokują nieopłakane zwłoki. Ostatecznie ośmiu wielkich bogów wypowiada formalną, wieczną klątwę: mury mają „rozbrzmiewać żałobą aż po szczyt”, a miasto na zawsze pozostać ruiną, której nikt nie odbuduje. Utwór kończy się formułą: „Niech Inanna będzie uwielbiona za zniszczenie Agade!”.

Poemat powstał w okresie III dynastii z Ur (ok. 2112–2004 p.n.e.) lub wkrótce potem — sto do dwustu lat po realnym upadku Akkadu (ok. 2150 r. p.n.e.). To retrospektywna interpretacja narodowej traumy, spisana przez skrybów sumeryjskich.

Powiązanie z Pismem

Związek „Przekleństwa Agade” z Biblią nie polega na wspólnej postaci, dacie czy artefakcie — to nić tematyczna, nie twardy fakt archeologiczny. Poemat pokazuje jednak, że zanim hebrajscy prorocy ogłosili wyroki na dumne stolice, mieszkańcy Bliskiego Wschodu od wieków znali ideę miasta, które ściąga na siebie totalną zagładę za obrazę bóstwa. Prorok Nahum, zapowiadając w imieniu Jahwe (PAN) zastępów koniec Niniwy, stolicy Asyrii, posługuje się podobnym repertuarem: bezpośrednim zwrotem bóstwa do skazanego miasta, obrazem powszechnego zniszczenia i — co bliskie tonowi sumeryjskiemu — stwierdzeniem, że nikt nie będzie go opłakiwał.

Nahum otwiera wyrocznię słowami: „Biada krwawemu miastu! Jest ono całe pełne kłamstwa i grabieży, a łup z niego nie wychodzi” (Na 3,1 UBG) — oskarżenie o przemoc i wyzysk, nie o zniewagę wobec jednej świątyni, jak u Naram-Sina. Dalej pada deklaracja sądu: „Oto jestem przeciwko tobie, mówi Pan zastępów, odkryję poły twojej szaty aż do twarzy i ukażę narodom twoją nagość, a królestwom – twoją hańbę” (Na 3,5 UBG). Skutek ma być ostateczny: „Ten, kto cię ujrzy, oddali się od ciebie i powie: Zburzona jest Niniwa, któż będzie jej żałował?” (Na 3,7 UBG) — echo nastroju kończącego sumeryjski poemat, gdzie zagłada miasta jest powodem do uwielbienia bogini, nie żałoby. Księga kończy się równie bezwzględnie: „Nie ma lekarstwa na twoją ranę, twoje zranienie jest nieuleczalne. Wszyscy, którzy usłyszą wieść o tobie, będą klaskać w dłonie nad tobą” (Na 3,19 UBG).

Oba teksty przywołują też wcześniejszy upadek innego miasta jako ostrzegawczy precedens. Nahum pyta: „Czy jesteś lepsza niż ludne miasto No, które leżało pomiędzy rzekami, otoczone wodami […]? Ono jednak zostało uprowadzone do niewoli […]” (Na 3,8.10 UBG) — No to egipskie Teby, które Niniwa sama zniszczyła, więc i ona nie jest bezpieczna. Podobny schemat otwiera „Przekleństwo Agade”, gdzie wcześniejsze zniszczenie miasta Kisz toruje drogę do wywyższenia Sargona. Język trwałej ruiny, siedliska dzikich zwierząt, którego nikt nie odbuduje, pojawia się też w wyroczniach przeciwko Babilonowi (Iz 13,19–22; Jr 50–51) — to szeroko rozpoznawalna konwencja regionu, nie pomysł jednego autora.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: istnienie i treść tekstu — dobrze udokumentowany utwór, znany z kilkudziesięciu starobabilońskich kopii szkolnych, z ustaloną edycją krytyczną (J. S. Cooper, 1983) i tłumaczeniem ETCSL (Oksford).
• Pewne: realny upadek imperium akkadyjskiego nastąpił — potwierdzają to sumeryjska Lista Królów (chaos okresu gutejskiego, pytanie „Kto był królem? Kto nie był królem?”) oraz ślady kryzysu osadniczego w północnej Mezopotamii, np. w Tell Leilan.
• Pewne: Naram-Sin naprawdę ogłosił się bogiem za życia — potwierdza to niezależnie od poematu współczesna mu inskrypcja na Statui z Bassetki (znaleziona 1974 w północnym Iraku, dziś Muzeum Narodowe w Bagdadzie — skradziona w 2003 r. i odzyskana przez wojska amerykańskie) oraz jego Stela Zwycięstwa (Luwr) z rogatym diademem bóstw. To realna hybris, inna niż literacki zarzut zburzenia świątyni.
• Dyskutowane / niemal na pewno legenda: brak dowodu, że Naram-Sin zaatakował Ekur w Nippurze — jego własne inskrypcje mówią o pracach budowlanych przy świątyniach, nie o ich niszczeniu. Większość badaczy (Cooper, Jeremy Black) uznaje ten wątek za fikcję stworzoną przez późniejszych skrybów, by wyjaśnić traumę upadku Akkadu religijną winą i legitymizować kolejną, sumeryjską dynastię.
• Dyskutowane: przyczyna upadku Akkadu. Hipoteza Harveya Weissa łączy go z tzw. wydarzeniem 4,2 tys. lat temu (susza poświadczona w Tell Leilan), lecz część klimatologów (Jessica Tierney) kwestionuje skalę i synchroniczność tej suszy. Prawdopodobnie złożyło się na to kilka czynników: susza, najazdy Gutejczyków, niestabilność polityczna.
• Uwaga redakcyjna: powiązanie z Nahum 3 ma charakter interpretacyjny, tematyczny — nie chodzi o zależność literacką ani wspólne wydarzenie (dzieli je ponad półtora tysiąca lat i inna kultura). Dlatego status tematu określono jako „mieszany”, nie „potwierdzony”: sam poemat i jego przekaz są pewne, ale centralna fabuła (zburzenie Ekuru) to legenda, a łącznik z Biblią to analogia motywu.

Znaczenie

„Przekleństwo Agade” pokazuje, że kategoria „miasto ukarane zagładą za pychę wobec bóstwa” nie była wynalazkiem biblijnych proroków, lecz od dawna funkcjonowała w wyobraźni religijnej regionu — od Sumeru po Izrael. Gdy Nahum ogłasza koniec Niniwy, jego słuchacze rozpoznawali zapewne znajomy schemat: upadek wielkiej stolicy jako publiczny akt boskiego sądu, po którym nikt jej nie opłakuje.

Różnica jest jednak równie ważna, co podobieństwo. W sumeryjskim poemacie wyrok zapada kolegialnie, jako reakcja panteonu na obrazę honoru jednego bóstwa i jego świątyni — to teologia rytualnej czci. U Nahuma sąd wypowiada jeden Bóg, a przyczyną jest łamanie zasad moralnych: rozlew krwi, kłamstwo, wyzysk narodów — kategorie etyczne, nie naruszenie protokołu kultowego wobec budowli. To ilustruje odrębność biblijnego profetyzmu: korzysta on ze wspólnego bliskowschodniego języka lamentu nad miastem, ale wypełnia go treścią etyczną i podporządkowuje jednemu, suwerennemu Bogu, a nie zgromadzeniu rywalizujących bóstw. Jest w tym też gorzka ironia dziejowa: Niniwa, której zagładę opisuje Nahum, była stolicą imperium, które samo — podobnie jak niegdyś Gutejczycy wobec Akkadu — najeżdżało sąsiednie ludy; przekleństwo, które spadło na Agade, w oczach proroka staje się w końcu udziałem samych Asyryjczyków.

Źródła

• The Cursing of Agade: translation, ETCSL (Electronic Text Corpus of Sumerian Literature), Uniwersytet Oksfordzki — pełny angielski przekład poematu. etcsl.orinst.ox.ac.uk/section2/tr215.htm
• Joshua J. Mark, „The Curse of Agade: Naram-Sin’s Fictional Battle with the Gods”, World History Encyclopedia — treść, gatunek i datowanie utworu. worldhistory.org/article/748/the-curse-of-agade
• „Naram-Sin of Akkad”, Wikipedia — biografia, samoubóstwienie, Stela Zwycięstwa. en.wikipedia.org/wiki/Naram-Sin_of_Akkad
• „Bassetki Statue”, Wikipedia — inskrypcja o samoubóstwieniu Naram-Sina, historia znaleziska. en.wikipedia.org/wiki/Bassetki_Statue
• „Sumerian King List”, Wikipedia — chaos okresu gutejskiego. en.wikipedia.org/wiki/Sumerian_King_List
• „4.2-kiloyear event”, Wikipedia — hipoteza klimatyczna upadku Akkadu i jej krytyka. en.wikipedia.org/wiki/4.2-kiloyear_event
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Nahum 3,1.5.7-10.19.

Kawałek gliny wielkości dłoni, zapisany drobnym pismem klinowym, a na nim narysowany krąg. W środku miasto nad rzeką, dookoła pierścień wody, a za nim siedem czy osiem trójkątów – ziemie, do których nikt normalny nie dopłynie. Czy babilońscy pisarze VIII–VII w. p.n.e. wyobrażali sobie świat aż tak podobnie do tego, co czytamy w Księdze Rodzaju o wodzie krążącej wokół lądu i o górach, na których osiadła arka? Co ta niewielka tabliczka z Sippar mówi o wyobraźni sąsiadów – a czasem wrogów – starożytnego Izraela?

Czym jest to „odkrycie”

Tabliczka znana jako Imago Mundi (łac. „obraz świata”) albo po prostu Babilońska Mapa Świata trafiła do British Museum w 1882 roku, wykopana rok wcześniej przez Hormuzda Rassama w Sippar (dziś Tell Abu Habba w Iraku, ok. 60 km na północ od Babilonu). W katalogu muzeum figuruje pod numerem BM 92687. Ma zaledwie 12,2 cm wysokości i 8,2 cm szerokości. Tekst przetłumaczono po raz pierwszy w 1889 r. (Friedrich Peiser), a klasyczne opracowanie naukowe przygotował Wayne Horowitz („The Babylonian Map of the World”, „Iraq” 50, 1988).

Obiekt składa się z trzech elementów: samej mapy, krótkiego tekstu nad nią oraz dłuższego opisu na odwrocie. Okrągły w rysunku Babilon (właściwie prostokąt symbolizujący miasto) leży w centrum, przecięty dwiema liniami Eufratu. Wokół rozmieszczone są nazwy znanych krain – Asyria na północy, Elam z Suzą na południu, górzyste Urartu na północnym wschodzie. Całość otacza podwójny krąg opisany jako marratu, „gorzka rzeka” – ocean okalający ląd. Za nim narysowano siedem lub osiem trójkątów, tzw. nagû – „regiony” lub „wyspy”, do których dotarcie zajmuje podobno siedem podwójnych mil, a niejeden podróżny ginie po drodze. Tekst nad mapą nawiązuje do mitu kosmogonicznego: bóg Marduk miał rozdzielić pierwotny słony ocean, uosabiany przez boginię Tiamat, i z jej ciała ukształtować ląd i niebo; pojawiają się tam też postacie legendarne – Utnapisztim, bohater babilońskiej opowieści o potopie znanej z Eposu o Gilgameszu, oraz dawni władcy Sargon Akadyjski i Nur-Dagan. Odwrocie opisuje kolejno każdy z ośmiu nagû: co się w nim znajduje i jakie niebezpieczeństwa czyhają po drodze – podobno nawet skrzydlaty ptak nie jest w stanie bezpiecznie ich przemierzyć.

Kolofon (dopisek pisarza) informuje, że tabliczkę skopiowano ze starszego oryginału, a jej autor był potomkiem niejakiego Ea-bel-ili – imienia znanego skądinąd z rodu pisarzy z Borsippy, co każe sądzić, że mimo znalezienia w Sippar tekst powstał właśnie tam. Obecność nazw takich jak Asyria, Urartu czy Bit-Jakin pozwala datować treść nie wcześniej niż na IX w. p.n.e., najprawdopodobniej na koniec VIII lub VII w. p.n.e. – okres neobabiloński, do którego przypisuje ją też roadmapa tego cyklu.

Ciekawostka badawcza: przez ponad sto lat brakującego górnego trójkąta nie dało się powiązać z żadnym fragmentem opisu na odwrocie. Dopiero w połowie lat 90. XX wieku Edith Horsley, wówczas studentka zajęć prowadzonych przez kuratora British Museum Irvinga Finkela, odnalazła w archiwum muzeum maleńki, niezidentyfikowany dotąd fragment tabliczki. Pasował on idealnie do luki i zawierał słowo pozwalające przyporządkować opis czwartego nagû – tego położonego najbliżej Urartu.

Powiązanie z Pismem

Tekst opisujący ów czwarty region wspomina, że coś jest „grube jak miara parsiktu” – a termin ten w literaturze babilońskiej pojawia się gdzie indziej wyłącznie przy opisie wymiarów legendarnej arki. Irving Finkel zaproponował odczytanie, że ten trójkąt – leżący tuż obok Urartu – miał w wyobraźni babilońskich skrybów oznaczać okolicę, w której zatrzymała się mityczna arka po potopie. Urartu to babiloński i asyryjski odpowiednik biblijnego Ararat: „I arka osiadła na górach Ararat w siódmym miesiącu, siedemnastego dnia tego miesiąca” (Rdz 8,4 UBG) – ten sam górzysty kraj na północ od Mezopotamii, dobrze znany Asyryjczykom i Babilończykom, starotestamentowi autorzy nazywali Araratem.

Poza wątkiem potopu tabliczka niesie szkic kosmologii bliski Rdz 1: ląd jako wyspa pośród wód, które trzeba było „zebrać”, by ukazała się sucha powierzchnia: „Niech się zbiorą w jednym miejscu wody, które są pod niebem, i niech się ukaże sucha powierzchnia. […] I Bóg nazwał suchą powierzchnię ziemią, a zbiorowisko wód – morzami” (Rdz 1,9-10 UBG). Ten sam obraz – świat jako krąg otoczony wodami – powraca w poezji mądrościowej: „Wodom nakreślił granice, aż nastąpi koniec światłości i ciemności” (Hi 26,10 UBG) oraz „ten, który zasiada nad okręgiem ziemi” (Iz 40,22 UBG). To nie znaczy, że autorzy biblijni „przepisali” babilońską mapę – raczej, że ludzie starożytnego Bliskiego Wschodu dzielili wspólny zestaw obrazów opisujących widzialny świat: dysk lądu, otaczający go ocean, góry na krańcach. Różnica jest jednak zasadnicza i dotyczy nie geografii, lecz teologii: w micie babilońskim ląd powstaje z ciała pokonanej w walce bogini Tiamat, a w Rdz 1 Jahwe (PAN) oddziela wody słowem, bez walki i bez rywala.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: tabliczka BM 92687 jest autentyczna, pochodzi z wykopalisk Hormuzda Rassama w Sippar (1881), jest w British Museum od 1882 r., a jej podstawowy układ – Babilon w centrum, otaczający ocean, trójkątne regiony na obrzeżach – jest bezsporny, opisany od pierwszego tłumaczenia (Peiser 1889) po klasyczne studium Horowitza (1988).
• Dyskutowane – dokładna data: część katalogów datuje tabliczkę ogólnie na „ok. VI w. p.n.e.” wg kroju pisma, podczas gdy analiza nazw krain (Urartu, Bit-Jakin) wskazuje raczej na skopiowanie starszego oryginału z końca VIII lub VII w. p.n.e.
• Dyskutowane – miejsce powstania: tabliczkę znaleziono w Sippar, ale rodowód pisarza wskazuje na Borsippę jako miejsce redakcji – rekonstrukcja pośrednia, oparta na porównaniu imion w innych dokumentach, nie na bezpośrednim zapisie.
• Dyskutowane – identyfikacja z arką Noego: odczytanie Finkela, łączące termin parsiktu z wymiarami arki, jest przekonującą, lecz wciąż interpretacyjną hipotezą – opiera się na jednym uszkodzonym fragmencie i analogii do innej tabliczki opisującej łódź Utnapisztima/Atrahasisa. Nie wszyscy asyriolodzy traktują to jako rozstrzygające; ostrożniejsze ujęcia (np. World History Encyclopedia) piszą jedynie, że mapa „odzwierciedla mitologiczny obraz świata”, bez wskazania miejsca na arkę.
• Dyskutowane – spójność tabliczki: różnice stylistyczne między mapą, tekstem nad nią i na odwrocie sugerują, że mogła powstać z połączenia odrębnych wcześniejszych tekstów, a nie jako jednolite dzieło jednego autora.
• Status „potwierdzone” z roadmapy dotyczy istnienia, pochodzenia i datowania obiektu – to fakty udokumentowane. Powiązanie z Araratem/arką to interpretacja (dobrze uargumentowana), którą warto traktować jako możliwe odczytanie, nie pewnik.

Znaczenie

Imago Mundi bywa nazywana najstarszą zachowaną „mapą świata” w sensie schematycznym – to nie mapa nawigacyjna czy geograficzna w naszym rozumieniu, lecz obraz kosmosu: diagram relacji między znanym światem a otaczającą go sferą mitu. Właśnie dlatego jest cenna dla czytelnika Biblii – pokazuje, jaki „obraz świata” nosili w głowach ludzie starożytnego Bliskiego Wschodu, gdy słyszeli o wodach pod niebem, otchłani wokół lądu czy górach na krańcu ziemi.

Tabliczka nie „dowodzi”, że wydarzenia z Rdz 8 miały miejsce dokładnie tak, jak opisuje Pismo – nie taka jest jej rola. Pokazuje raczej, że obrazowanie z Księgi Rodzaju – dysk lądu otoczony wodami, góry jako granica świata, potop, po którym ocalali szukają miejsca dla arki – nie było dla starożytnych odbiorców niczym abstrakcyjnym. To powszechny język epoki, którym posługiwali się kapłani Marduka w Babilonie i autorzy tekstów biblijnych – każda strona wypełniając go inną treścią teologiczną. To zaproszenie, by czytać Rdz 1–9 nie jako traktat konkurujący z nauką, lecz jako tekst mówiący starożytnym językiem obrazów o Bogu, który – w odróżnieniu od Marduka – porządkuje świat bez walki i bez rywala.

Źródła

• British Museum, Collection Online – karta katalogowa BM 92687 („Clay tablet: map of the world”): wymiary, data, pochodzenie z wykopalisk H. Rassama w Sippar: britishmuseum.org/collection/object/W_1882-0714-509
• Wikipedia, Babylonian Map of the World – opis tekstu obu stron tabliczki, kolofonu, datowania i historii badań: en.wikipedia.org/wiki/Babylonian_Map_of_the_World
• World History Encyclopedia – funkcja mapy jako obrazu mitologicznego, nie geograficznego, ok. 700–500 p.n.e.: worldhistory.org/image/526/babylonian-map-of-the-world
• Wayne Horowitz, „The Babylonian Map of the World”, Iraq 50 (1988), s. 147–165 – podstawowe naukowe opracowanie tabliczki.
• Ancient Origins – relacja o odczytaniu I. Finkela dot. fragmentu z 1995 r. i identyfikacji czwartego nagû z miarą parsiktu: ancient-origins.net/news-history-archaeology/babylonian-map-world-0021631
• Armstrong Institute of Biblical Archaeology, „The Imago Mundi: Babylonian Directions to Noah’s Ark” – powiązanie Urartu z Araratem i odkrycie Edith Horsley: armstronginstitute.org/1127-the-imago-mundi-babylonian-directions-to-noahs-ark
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Rdz 1,9-10; Rdz 8,4; Hi 26,10; Iz 40,22.

W widzeniu, które prorok Ezechiel otrzymuje na wygnaniu w Babilonii, kolejne kulisy jerozolimskiej świątyni odsłaniają coraz gorsze „obrzydliwości”. Jedną z nich jest scena z pozoru błaha: grupka kobiet siedzi przy bramie i płacze nad zmarłym bogiem o imieniu Tammuz. Kim był ten bóg, dlaczego akurat jego opłakiwano w sercu kultu Jahwe (PAN) i skąd wiemy, jak wyglądał mit stojący za tym rytuałem? Odpowiedzi dostarcza gliniana tabliczka spisana w bibliotece asyryjskiego króla – setki kilometrów i setki lat od Jerozolimy.

Czym jest to „odkrycie”

W ruinach Niniwy, stolicy Asyrii, brytyjscy archeolodzy odkopali w XIX wieku bibliotekę króla Aszurbanipala (panował 669–631 p.n.e.) – największy znany zbiór tekstów klinowych starożytnego Bliskiego Wschodu. Wśród tabliczek znalazła się jedna, oznaczona sygnaturą K.162, przechowywana w British Museum. Zawiera akadyjski tekst literacki znany jako „Zejście Isztar do świata podziemnego” (Ištar’s Descent to the Netherworld) – liczącą około 140 wersów opowieść o bogini, która postanawia zstąpić do krainy zmarłych, rządzonej przez jej siostrę Ereszkigal.

Fabuła jest surowa i logiczna zarazem. Isztar musi przejść przez siedem bram świata podziemnego, a przy każdej z nich odźwierny zdejmuje z niej element stroju i biżuterii, aż w końcu, naga i pozbawiona atrybutów boskości, staje przed Ereszkigal, która każe ją zabić. Skutek jest kosmiczny: skoro bogini płodności utknęła w krainie umarłych, na ziemi ustaje wszelkie rozmnażanie. Zaniepokojone bóstwa wysyłają posłańca do boga mądrości Ea, który stwarza istotę mającą oczarować Ereszkigal i wynegocjować uwolnienie Isztar za pomocą „wody życia”.

Uwolnienie ma jednak cenę: prawo świata podziemnego wymaga zastępcy. Isztar wskazuje swojego małżonka – pasterza-boga Dumuziego, znanego w języku akadyjskim jako Tammuz – który w jej nieobecności najwyraźniej nie okazał żałoby, siedząc beztrosko na tronie w odświętnych szatach. Demony ściągają go do podziemi w jej miejsce. W wersji akadyjskiej tabliczka kończy się fragmentarycznie: pojawia się siostra Dumuziego, Geisztinanna, opłakująca brata, oraz wzmianki o rytualnych czynnościach – kadzidle, muzyce fletu, namaszczeniu – które zdają się instrukcją dla żałobnego kultu.

Tekst z Niniwy to nie jedyna wersja tej historii. Starsza, obszerniejsza (ok. 400 wersów) kompozycja sumeryjska, „Zstąpienie Inany do świata podziemnego”, powstała już około 1700 r. p.n.e. To w niej jasno określono cykliczność losu boga: Dumuzi ma spędzać w podziemiach pół roku, a drugie pół – zastępowany przez siostrę – wracać na ziemię, co tłumaczono jako mitologiczny obraz corocznego więdnięcia i odradzania się roślinności. Krótsza redakcja akadyjska, znana zarówno z Niniwy, jak i z Aszur, gdzie znaleziono drugą kopię, jest pod tym względem mniej jednoznaczna, ale potwierdza, że mit wciąż funkcjonował, gdy Tammuz był już patronem osobnego miesiąca kalendarza, obchodzonego publicznymi lamentami.

Powiązanie z Pismem

Jedyne miejsce w całej Biblii, w którym pada imię Tammuz, to Ezechiel 8. Prorok, przebywający wśród wygnańców w Babilonii, opisuje wizję z szóstego roku niewoli Jojakina (ok. 592 r. p.n.e.), w której zostaje przeniesiony „w duchu” do Jerozolimy i oprowadzony po świątyni – każde pomieszczenie ukazuje gorszą formę bałwochwalstwa. Po bożku zazdrości przy bramie i starszyźnie kadzącej wizerunkom zwierząt, dochodzi do sceny przy wejściu do bramy północnej:

„I zaprowadził mnie do wejścia bramy domu Pana, która znajdowała się po stronie północnej, a oto siedziały tam kobiety opłakujące Tammuza” (Ez 8,14 UBG).

Wers poprzedzający i następny nadają scenie wagę: „Czy widziałeś to, synu człowieczy? Odwróć się znowu i zobaczysz jeszcze większe obrzydliwości niż te” (Ez 8,15 UBG) – po czym prorok trafia na wewnętrzny dziedziniec, gdzie dwudziestu pięciu mężczyzn czci słońce, odwróconych plecami do świątyni. Płacz nad Tammuzem jest więc jednym ze szczebli na drabinie coraz cięższych „obrzydliwości”, kończącej się pytaniem retorycznym: „Czy to zbyt mało dla domu Judy czynić takie obrzydliwości, jakie tu czynią?” (Ez 8,17 UBG).

Hebrajskie תַּמּוּז (Tammuz) to bezpośrednia transkrypcja akadyjskiego imienia tego samego boga, którego sumeryjskim pierwowzorem jest Dumuzi z opisanego wyżej mitu. Nie jest to więc odrębne, lokalne bóstwo judzkie, lecz import z kultury mezopotamskiej – prawdopodobnie za pośrednictwem wpływów asyryjskich, silnych w Judzie w VII wieku p.n.e., w okresie panowania króla Manassesa, o którego synkretystycznych praktykach kultowych wprost mówi 2 Księga Królewska 21. Co ciekawe, to samo imię przetrwało w zupełnie innej roli: po niewoli babilońskiej Żydzi przejęli babiloński system nazw miesięcy, a czwarty miesiąc kalendarza – przypadający na przełom czerwca i lipca, dokładnie w porze dawnych lamentów nad zmarłym bogiem – nosi do dziś nazwę Tammuz.

Niektórzy komentatorzy widzą dalekie echo tych samych wierzeń w Iz 17,10–11, gdzie prorok wyśmiewa lud, który zasadza „rozkoszne sadzonki” zbierające w dniu żniwa jedynie „mnóstwo smutku” – co łączą ze znanym w basenie Morza Śródziemnego zwyczajem sadzenia szybko więdnących „ogródków Adonisa” (Adonis to grecka odmiana tego samego umierającego boga wegetacji). Związek ten ma jednak charakter interpretacyjny, mniej oczywisty niż w Ez 8,14.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: tabliczka K.162 z „Zejściem Isztar” istnieje, pochodzi z Niniwy (Kujundżik) i wchodziła w skład biblioteki Aszurbanipala; przechowuje ją British Museum, a jej tekst i katalogowanie potwierdzają zarówno strona muzeum, jak i niezależna baza Cuneiform Digital Library Initiative (CDLI).
• Pewne: równanie językowe Tammuz (hebr.) = Duʾzu/Tammuz (akad.) = Dumuzi (sum.) jest przyjmowane niemal jednomyślnie przez asyriologów i biblistów od XIX wieku; sam fakt wystąpienia tego imienia w Ez 8,14 nie budzi wątpliwości tekstowych.
• Dyskutowane: mechanizm i moment dotarcia kultu do Judy – jedni łączą go wprost z dominacją polityczną Asyrii i synkretyzmem Manassesa w VII w. p.n.e., inni wskazują, że pokrewne kulty umierającego boga wegetacji (ugarycki Baal, później Adonis) miały w Kanaanie starsze, niezależne korzenie, więc „import” mógł raczej wzmocnić istniejącą tradycję niż być jednorazowym zapożyczeniem.
• Dyskutowane: zakończenie tabliczki akadyjskiej jest fragmentaryczne – wiersze o obrzędach żałobnych tłumacze rekonstruują częściowo przez porównanie z odrębną kompozycyjnie wersją sumeryjską, co wprowadza margines niepewności co do szczegółów rytuału. Sam tekst Ez 8,14 zaś nie opisuje przebiegu obrzędu poza faktem płaczu kobiet, więc powiązanie z treścią tabliczki ma charakter tematyczny i etymologiczny, nie dokumentacyjny.
• Sam artefakt i identyfikacja imienia są na tyle mocno potwierdzone źródłowo, że temat pozostaje w statusie „potwierdzone” – dyskusyjne są wyłącznie drogi i dokładna forma przenikania kultu do Jerozolimy, a nie istnienie mitu czy poprawność odczytania imienia Tammuz.

Znaczenie

To zestawienie pokazuje coś więcej niż ciekawostkę filologiczną. Ezechiel nie krytykuje abstrakcyjnego „pogaństwa” – wskazuje na konkretny, dobrze udokumentowany kult znany całemu ówczesnemu Bliskiemu Wschodowi, którego treść możemy dziś odczytać wprost z gliny spisanej w Niniwie. Fakt, że taki obrzęd odprawiano tuż przy wejściu do domu Jahwe (PAN), tłumaczy surowość wyroku, jaki Ezechiel ogłasza w dalszych rozdziałach: świątynia jest duchowo skażona, zanim fizycznie zniszczą ją Babilończycy.

Mit o Isztar i Tammuzie rzuca też światło na religijne tło, z którym mierzyła się wiara biblijna: to opowieść o bogini zależnej od ratunku z zewnątrz i bogu, który cyklicznie ginie i wraca wraz z porami roku – obraz religijności podległej kaprysom natury. Biblia nie podejmuje z tym mitem polemiki teologicznej, lecz nazywa go „obrzydliwością” niedopuszczalną w miejscu kultu jednego, żywego Boga. Ciekawym epilogiem jest to, że samo imię przetrwało w neutralnej, kalendarzowej formie jako nazwa miesiąca tammuz, używana w judaizmie do dziś.

Źródła

• British Museum – katalog online tabliczki K.162, „Descent of Ishtar to the Underworld”, Niniwa, biblioteka Aszurbanipala: britishmuseum.org/collection/object/W_K-162
• Cuneiform Digital Library Initiative (CDLI) – karta katalogowa P345482, dane o pochodzeniu, wymiarach i okresie tabliczki: cdli.earth/artifacts/345482
• World History Encyclopedia – opis tabliczki „Goddess Ishtar descent to the underworld tablet”: worldhistory.org/image/2464
• Wikipedia – hasło „Dumuzid”, mitologia Dumuziego/Tammuza i jego kult: en.wikipedia.org/wiki/Dumuzid
• Wikipedia – hasło „Descent of Inanna into the Underworld”, różnice między wersją sumeryjską a akadyjską: en.wikipedia.org/wiki/Descent_of_Inanna_into_the_Underworld
• Wikipedia – hasło „Ezekiel 8”, struktura i datowanie wizji świątynnych obrzydliwości: en.wikipedia.org/wiki/Ezekiel_8
• Intertextual.bible – zestawienie tekstu „Ishtar’s Descent to the Netherworld” z Ez 8,14: intertextual.bible/text/ishtars-descent-to-the-netherworld-1.135/ezekiel-8.14
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Ezechiela 8,13–17; Izajasza 17,10–11.

W zbiorach Muzeum Sztuki Starożytnego Bliskiego Wschodu w Berlinie leży gliniana tabliczka, którą badacze nieformalnie nazywają „zwierciadłem kobiet” – bo niemal w całości poświęcona jest ich prawom i karom. Powstała w Asyrii, prawdopodobnie w XI wieku p.n.e., mniej więcej w czasach, gdy w Kanaanie kształtowało się prawo Izraela. Jedna z jej klauzul – o uwiedzeniu niezamężnej dziewicy – brzmi zaskakująco podobnie do przepisu z Księgi Wyjścia. Czy to przypadek, wspólne dziedzictwo prawne Bliskiego Wschodu, czy może różnice między oboma tekstami mówią więcej niż podobieństwa?

Czym jest to „odkrycie”

Tak zwane prawa średnioasyryjskie (ang. Middle Assyrian Laws, w skrócie MAL) to zbiór kilkunastu glinianych tabliczek prawniczych odkopanych w ruinach Assur – starożytnej stolicy Asyrii, dziś stanowiska Kalat Szirkat w Iraku. Wydobyto je podczas wykopalisk Niemieckiego Towarzystwa Orientalistycznego (Deutsche Orient-Gesellschaft), prowadzonych przez Waltera Andrae w latach 1903–1914. Odsłonięto wtedy świątynie, zigurat i pałace Assur, a przy okazji ponad 16 tysięcy tabliczek klinowych – w tym zestaw tekstów prawnych oznaczanych dziś literami od A do O.

Najlepiej zachowaną z nich jest tabliczka A (numer inwentarzowy VAT 10000, przechowywana w berlińskim Vorderasiatisches Museum; w katalogu klinowym figuruje jako KAV 1). Bywa nazywana „zwierciadłem kobiet” (niem. Frauenspiegel – termin ukuty przez asyriologów Paula Koschakera i Mariano San Nicolò), bo zawiera ok. 55–59 paragrafów (część fragmentaryczna), z których zdecydowana większość dotyczy kobiet – jako sprawczyń albo ofiar przestępstw. Tekst opublikował Otto Schroeder (1920), pełne wydanie krytyczne z tłumaczeniem na angielski przygotowali G. R. Driver i John C. Miles (1935), a standardowym odniesieniem pozostaje edycja Marthy T. Roth, Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor (1997).

Treść tabliczki A obejmuje m.in. przepisy o cudzołóstwie i gwałcie, uwiedzeniu niezamężnej dziewicy, poronieniu (także spowodowanym przez samą kobietę), czarach, prawie wdowy do utrzymania, podziale majątku małżeńskiego, a także – co szczególnie znane – zasady zasłaniania głowy. Żony, córki i wdowy po wolnych Asyryjczykach musiały nosić w miejscach publicznych zasłonę; nierządnicom i niewolnicom było to zakazane, a złamanie zakazu karano pięćdziesięcioma uderzeniami i polaniem głowy smołą. Inne kary są równie surowe: obcinanie nosa, uszu lub palców, chłosta, praca na rzecz króla, a dla kobiety, która sama spowodowała u siebie poronienie – wbicie na pal bez prawa pochówku. Jeden z paragrafów wprost zezwala mężowi na bicie żony i wyrywanie jej włosów, zastrzegając, że „nie popełnia przez to wykroczenia”.

Najstarsza zachowana kopia nosi formułę datacyjną z czasów króla Tiglat-Pilesera I (ok. 1114–1076 p.n.e.), stąd datowanie „ok. 1075 p.n.e.”. Sam materiał prawny jest prawdopodobnie starszy i sięga XIV–XIII w. p.n.e., a zachowany egzemplarz to najpewniej kopia wcześniejszej tradycji.

Powiązanie z Pismem

Prawa średnioasyryjskie nie mają bezpośredniego związku z konkretnym wydarzeniem biblijnym – nie ma w nich wzmianki o Izraelu. Ich wartość jest inna: to materiał porównawczy, pokazujący prawo świata, w którym powstawała Tora. Prawo Izraela, przekazane – jak wierzy tradycja biblijna – przez Jahwe (PAN) za pośrednictwem Mojżesza, korzysta z tej samej formy prawniczej co teksty mezopotamskie: kazusów typu „jeśli ktoś… to…”. Widać to w rozdziale 22 Księgi Wyjścia.

Weźmy przepis o odszkodowaniu za kradzież zwierzęcia: „Jeśli ktoś ukradnie wołu lub owcę i zabije je albo sprzeda, odda pięć wołów za jednego wołu i cztery owce za jedną owcę” (Wj 22,1 UBG). To ta sama logika co w prawach mezopotamskich – odpowiedzialność materialna za szkodę – ale skala kar w prawie średnioasyryjskim bywa nieporównanie surowsza: tam, gdzie Tora każe zapłacić wielokrotność wartości, tabliczka A sięga po okaleczenie, chłostę lub śmierć, i to często za przewinienia, które w Izraelu kończyłyby się grzywną.

Bardziej bezpośrednie podobieństwo instytucjonalne dotyczy uwiedzenia niezamężnej dziewicy. Prawo biblijne stanowi: „Jeśli ktoś uwiedzie dziewicę, która nie jest poślubiona, i położy się z nią, musi jej dać posag i weźmie ją sobie za żonę. Jeśli jej ojciec żadną miarą nie zgodzi się dać mu jej, odważy pieniądze według zwyczaju panieńskiego posagu” (Wj 22,16–17 UBG). Paragrafy 55–56 tabliczki A regulują niemal identyczną sytuację: sprawca płaci ojcu odszkodowanie, a ten decyduje, czy wydać córkę za mąż. Różnica pojawia się w wariancie gwałtu – tekst asyryjski przewiduje tam potrójną cenę posagu oraz zasadę zastępczą (żona sprawcy mogła zostać wydana na analogiczną krzywdę), której Tora nie zna.

Podobną zbieżność, a zarazem różnicę w konsekwencjach, widać przy czarach. Tora nakazuje: „Nie zostawisz czarownicy przy życiu” (Wj 22,18 UBG) – a jeden z paragrafów tabliczki A przewiduje śmierć zarówno dla mężczyzny, jak i kobiety uprawiających czary. Najostrzej różnica wrażliwości społecznej widać jednak w przepisach o osobach słabszych. Zaraz po prawie o czarach Tora dodaje: „Nie zrobisz krzywdy przybyszowi ani nie będziesz go uciskać, gdyż i wy byliście przybyszami w ziemi Egiptu” oraz „Nie będziecie dręczyć żadnej wdowy ani sieroty” (Wj 22,21–22 UBG) – z zapowiedzią gniewu Bożego wobec krzywdzicieli. W prawach średnioasyryjskich wdowa ma wprawdzie zagwarantowane utrzymanie przez rodzinę zmarłego męża, ale w tym samym zbiorze mąż otrzymuje wyraźne prawo do bicia i okaleczania żony „bez wykroczenia”. Kontrast nie polega na tym, że jeden tekst jest „dobry”, a drugi „zły” – oba są prawem epoki patriarchalnej – lecz na tym, gdzie każdy z nich stawia granicę ochrony słabszych.

Co pewne, a co dyskutowane

Niepodważalne są: istnienie tabliczki A, jej numer inwentarzowy (VAT 10000) i miejsce przechowywania (Vorderasiatisches Museum, Berlin), okoliczności odkrycia (wykopaliska DOG w Assur, 1903–1914, kierownictwo Andrae), historia publikacji (Schroeder 1920, Driver i Miles 1935, Roth 1997) oraz treść większości paragrafów – od stu lat weryfikowana niezależnie przez różnych badaczy.

• Dokładna liczba paragrafów – w literaturze od „ponad 55” do 59, zależnie od tego, czy liczy się tylko czytelne klauzule, czy też rekonstrukcje z uszkodzeń.
• Data powstania samego prawa (nie tylko kopii) – egzemplarz wiąże formuła datacyjna z czasami Tiglat-Pilesera I, ale zwyczaje mogą sięgać XIV–XIII w. p.n.e. (czasy Aszur-uballita I lub Tukulti-Ninurty I). Nie ma zgody, czy to celowy kodeks królewski, czy szkolny zbiór kazusów.
• Charakter tekstu – jak przy Hammurabim, spór dotyczy tego, czy takie tabliczki były realnie egzekwowanym prawem sądowym, czy raczej scholastyczną kompilacją skrajnych kazusów bez dowodu na dosłowne stosowanie.
• Relacja do prawa biblijnego – część badaczy (np. David P. Wright) widzi bezpośredni wpływ tradycji mezopotamskiej na Kodeks Przymierza; inni (m.in. Tikva Frymer-Kensky) mówią raczej o wspólnym dziedzictwie regionu – nie ma dowodu, że autorzy biblijni znali tę konkretną tabliczkę.

Status „potwierdzony” dotyczy tu samego znaleziska archeologicznego i jego treści – to nie budzi wątpliwości. Nie oznacza to potwierdzenia bezpośredniej zależności tekstowej między prawem asyryjskim a Torą; to relacja porównawcza, a nie dowód wpływu.

Znaczenie

Wartość praw średnioasyryjskich dla czytelnika Biblii nie polega na tym, że „udowadniają” one cokolwiek w Piśmie – nie ma tu żadnego bezpośredniego odniesienia do historii biblijnej. Ich znaczenie jest inne: dają datowany punkt odniesienia, dzięki któremu można ocenić, co w prawie Tory było typowe dla regionu, a co wyjątkowe. Wspólna forma kazusowa, troska o odszkodowanie za szkodę czy instytucja uwiedzenia niezamężnej dziewicy pokazują, że Izrael nie tworzył swojego prawa w próżni, lecz w ramach szerszej kultury prawnej starożytnego Bliskiego Wschodu.

Zarazem zestawienie uwidacznia różnice, łatwe do przeoczenia przy lekturze Tory w oderwaniu od kontekstu. Prawo średnioasyryjskie należy do najsurowszych znanych kodeksów regionu pod względem kar cielesnych wobec kobiet i przyzwolenia na przemoc domową usankcjonowaną wprost przez tekst prawny. Prawo biblijne, choć wyrosłe w tej samej epoce patriarchalnej, w wielu miejscach – jak nakaz ochrony wdowy, sieroty i cudzoziemca w Wj 22 – formułuje wyraźne ograniczenia władzy silniejszego nad słabszym, motywowane teologicznie. To w takich zestawieniach – nie w sensacyjnych „dowodach” – archeologia klinowa oddaje realną przysługę studiowaniu Biblii: pozwala zobaczyć tekst na tle epoki, a nie w oderwaniu od niej.

Źródła

• Wikipedia (en), „Assyrian law” (przekierowanie z „Middle Assyrian Laws”) – zarys, odkrycie, fragmenty tekstu, bibliografia (Johns 1904, Jastrow 1921, Roth 1997).
• TheTorah.com, „The Rape of the Unbetrothed Virgin in Torah and Assyrian Law” – zestawienie Wj 22,16–17 z paragrafami 55–56 tabliczki A (D. P. Wright, T. Frymer-Kensky).
• TheTorah.com, „An Eye for an Eye or for Shekels: Canaan’s Cuneiform Laws” – talion w prawie biblijnym na tle Hammurabiego i praw średnioasyryjskich.
• Cuneiform Digital Library Initiative (CDLI) – baza tabliczek klinowych; potwierdzenie numeru inwentarzowego VAT 10000 (Vorderasiatisches Museum, Berlin).
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Wj 22,1.16–18.21–22.

Prawie cztery tysiące lat temu w szkole pisarzy sumeryjskiego miasta Nippur uczniowie przepisywali na glinianych tabliczkach żal nienazwanego młodzieńca, który mimo swej pobożności stracił zdrowie, majątek i przyjaciół. Skąd starożytny Bliski Wschód znał pytanie o cierpienie człowieka, który – jak mu się wydaje – niczym na to nie zasłużył? I czy sumeryjski poemat, dziś nazywany „Człowiek i jego bóg”, to rzeczywiście odległy pierwowzór biblijnego Hioba, czy tylko podobny temat opracowany zupełnie inaczej?

Czym jest to „odkrycie”

„Człowiek i jego bóg” (w transkrypcji sumeryjskiej czasem podawany jako lu2-tud… dingir-ra-na, w literaturze angielskiej Man and His God) to nie pojedyncza tabliczka, lecz utwór literacki odtworzony z dziewięciu szkolnych kopii znalezionych w ruinach Nippur – najważniejszego ośrodka religijnego Sumeru, dzisiaj w środkowym Iraku. Tabliczki i fragmenty noszą sygnatury takie jak CBS 15154, Ni 4578, N 2467 oraz kilka pozycji z serii UM; część z nich trafiła do Muzeum Uniwersytetu Pensylwanii w Filadelfii, część do Muzeów Archeologicznych w Stambule – taki podział był typowy dla znalezisk z Nippur, wykopywanych przez ekspedycję Uniwersytetu Pensylwanii w latach 1889–1900 pod egidą osmańskich władz.

Kopie pochodzą z okresu starobabilońskiego (mniej więcej XX–XVIII w. p.n.e.) i są typowymi ćwiczeniami szkolnymi – uczniowie sumeryjskich „domów tabliczek” przepisywali klasyczne utwory literackie, by doskonalić pismo klinowe. Sam tekst mógł powstać wcześniej, prawdopodobnie w kręgu tradycji literackiej okresu III dynastii z Ur (ok. XXI–XX w. p.n.e.), ale starobabilońskie odpisy ze szkół w Nippur są jedynym świadectwem jego istnienia. Poskładał je w spójną całość i opublikował w 1955 roku amerykański sumerolog Samuel Noah Kramer, w eseju „«Man and His God»: A Sumerian Variation on the ‘Job’ Motif”, wydanym w tomie „Wisdom in Israel and in the Ancient Near East” (Supplements to Vetus Testamentum, t. 3, s. 170–182) – księdze pamiątkowej ku czci biblisty Harolda H. Rowleya.

Utwór liczy około 145 wersów (z lukami w środkowej części) i opowiada o młodym, niegdyś zamożnym mężczyźnie, który nagle zapada na zdrowiu i traci przychylność otoczenia. Przyjaciele zaczynają mówić o nim fałszywie, nawet jego „pasterz” – opiekun czy zwierzchnik – staje się wrogi. Bohater lamentuje przed swoim osobistym bogiem, powtarzając, że „nigdy nie urodziło się bezgrzeszne dziecko swojej matce” – to nie deklaracja niewinności, lecz uznanie, że każdy człowiek z natury obciążony jest winą, choćby nieznaną mu samemu. Prosi boga, by wskazał mu jego przewinienie, aby mógł je wyznać. Płacz i błaganie w końcu poruszają boga: usuwa on chorobę, przywraca młodzieńcowi pomyślność, a utwór kończy się – tak jak się zaczął – pochwałą wielkości boga.

Powiązanie z Pismem

Naturalnym biblijnym odniesieniem dla tego odkrycia jest Księga Hioba, a konkretnie jej pierwszy rozdział, w którym poznajemy człowieka „doskonałego i prawego”, dotkniętego serią nieszczęść mimo swej prawości: „Był w ziemi Uz człowiek imieniem Hiob; ten człowiek był doskonały i prawy, i bojący się Boga, a stroniący od zła” (Hi 1,1 UBG). Sumeryjski poemat z Nippur bywa nazywany „sumeryjskim Hiobem”, bo to najstarszy znany tekst z Bliskiego Wschodu podejmujący ten sam dylemat: dlaczego pobożny człowiek cierpi i jak ma się wobec tego zachować.

Na poziomie tonu lamentu obydwa teksty brzmią czasem podobnie – poddanie się woli bóstwa mimo bólu. Gdy Hiob traci majątek i dzieci, mówi: „Nagi wyszedłem z łona swojej matki i nagi tam powrócę. Pan dał, Pan też wziął, niech imię Pana będzie błogosławione” (Hi 1,21 UBG) – to formuła pokornego uznania suwerenności Boga, zbliżona w nastroju do zawierzenia sumeryjskiego cierpiącego swemu bogu osobistemu. Warto od razu zaznaczyć: „Pan” w cytatach z UBG oddaje imię Jahwe (PAN) – jedynego Boga Izraela, którego charakter i relacja z człowiekiem różni się zasadniczo od panteonu bóstw osobistych czczonych w Mezopotamii.

Różnica ujawnia się jednak szybko i jest równie ważna jak podobieństwo. Sumeryjski bohater nigdy nie broni swojej niewinności – zakłada z góry, że musiał zgrzeszyć, tylko nie wie, w czym. Biblijny Hiob robi coś przeciwnego: uparcie broni swojej prawości aż do końca sporu z przyjaciółmi, mówiąc: „Nie daj Boże, abym miał was usprawiedliwiać; do śmierci nie odstąpię od swej niewinności” oraz „Będę trzymał się swojej sprawiedliwości i nie puszczę jej; moje serce nie oskarży mnie, póki żyję” (Hi 27,5–6 UBG). To zasadnicza różnica teologiczna, o której więcej w dalszej części artykułu. Obaj bohaterowie w finale odzyskują to, co stracili – u Hioba czytamy: „Pan przywrócił to, co zostało zabrane Hiobowi, gdy się modlił za swoich przyjaciół. Pan także pomnożył Hiobowi w dwójnasób wszystko, co miał” (Hi 42,10 UBG) – motyw odwrócenia losu po modlitwie i cierpieniu pojawia się więc w obu tradycjach, choć prowadzi do niego zupełnie inna droga.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest, że tabliczki z tekstem „Człowiek i jego bóg” rzeczywiście istnieją, pochodzą z Nippur, są datowane na okres starobabiloński i zostały poskładane oraz opublikowane przez Samuela Noaha Kramera w 1955 roku. Pewna jest też ogólna treść: młody człowiek cierpi mimo pobożności, lamentuje przed swoim bogiem osobistym, a po jego błaganiach zostaje uzdrowiony i przywrócony do dawnej pomyślności. Nie ma też wątpliwości, że jest to najstarszy znany z Bliskiego Wschodu utwór poruszający temat niezawinionego cierpienia – starszy niż akadyjski „Dialog człowieka z jego bogiem” (tabliczka z Luwru, sygn. AO 4462, z czasów króla Ammi-Ditany, ok. XVII w. p.n.e.) i dużo starszy niż babiloński „Ludlul bel nemeqi” („Chcę wysławiać Pana mądrości”, okres kasycki, ok. XIV–XIII w. p.n.e., cztery tabliczki, ok. 480 wersów).

• Dyskutowane jest dokładne pochodzenie kompozycji. Kopie są starobabilońskie, ale część badaczy wskazuje na stylistyczne pokrewieństwo z tradycją literacką okresu III dynastii z Ur, sugerując starszą metrykę utworu niż zachowanych odpisów – wniosek pośredni, oparty na analizie stylu, nie na datowanej wprost tabliczce.
• Dyskutowana jest trafność etykiety „sumeryjski Hiob”. Klein klasyfikuje ten utwór szerzej, jako przykład gatunku „pobożnego cierpiącego”, a nie ścisły odpowiednik Księgi Hioba – bohater sumeryjski nie utrzymuje niewinności, lecz zakłada powszechną grzeszność człowieka i prosi o wskazanie swej winy, co jest teologicznie przeciwne postawie Hioba broniącego swej prawości aż do rozdziału 27.
• Dyskutowana bywa też sama genealogia tekstów. Popularne opracowania czasem przedstawiają „Człowieka i jego boga”, akadyjski „Dialog” z Luwru oraz „Ludlul bel nemeqi” jako kolejne wersje jednego utworu. Asyriolodzy traktują je jednak jako trzy odrębne kompozycje z różnych okresów i języków, połączone wspólnym tematem (teodycea), a nie ciągłością tekstu.
• Nie ma dowodów na bezpośrednią zależność literacką między mezopotamskimi poematami a Księgą Hioba – nic nie wskazuje, by autor biblijny znał wprost którykolwiek z tych tekstów. Głównym wnioskiem badaczy jest istnienie wspólnej tradycji mądrościowej Bliskiego Wschodu podejmującej pytanie o sens cierpienia sprawiedliwego, a nie zapożyczenie fabuły.

Z uwagi na powyższe status tego tematu pozostaje „potwierdzone” w odniesieniu do samego istnienia, datowania i treści tabliczek – to fakty ugruntowane w literaturze asyriologicznej od siedemdziesięciu lat. Ostrożność wymagana jest natomiast przy etykiecie „sumeryjski Hiob”, która upraszcza i czasem zaciera różnice teologiczne między obydwoma tekstami.

Znaczenie

Znaczenie tego znaleziska nie polega na tym, że „dowodzi” ono czegokolwiek na temat historyczności Hioba czy autentyczności Biblii – to błędne rozumowanie. Wartość „Człowieka i jego boga” jest inna: pokazuje, że pytanie o cierpienie niewinnego i nadzieję na odwrócenie losu nurtowało ludzi Bliskiego Wschodu na tysiąc lat przed spisaniem Księgi Hioba. Temat okazał się na tyle uniwersalny, że przetrwał w kolejnych kulturach – sumeryjskiej, akadyjskiej, a wreszcie hebrajskiej – choć za każdym razem opracowany inaczej.

Właśnie te różnice są dla czytelnika Biblii najbardziej pouczające. Sumeryjski cierpiący rozwiązuje swój dylemat przez założenie powszechnej, nieuniknionej grzeszności człowieka: skoro nikt nie rodzi się bez winy, wystarczy jej poszukać i wyznać, a bóg okaże litość. Księga Hioba stawia sprawę inaczej – jej bohater odmawia fałszywego wyznania grzechów, których nie popełnił, i to właśnie uczciwość, a nie automatyczne uznanie winy, prowadzi ostatecznie do rozmowy z Bogiem i przywrócenia pomyślności. Zestawienie obu tekstów nie umniejsza więc oryginalności biblijnej opowieści, lecz pomaga dostrzec, na czym ta oryginalność polega: Bóg Izraela, w przeciwieństwie do bogów osobistych panteonu mezopotamskiego, dopuszcza spór i szczery protest człowieka, zamiast oczekiwać jedynie pokornego wyznania nieznanej winy.

Źródła

• The Electronic Text Corpus of Sumerian Literature (Oxford) – tłumaczenie „A man and his god” – pełny angielski przekład kompozycji 5.2.4 z podziałem na wersy i lukami tekstowymi.
• ETCSL – bibliografia „A man and his god” – lista dziewięciu tabliczek/fragmentów z Nippur (sygnatury CBS, Ni, N, UM) oraz kluczowych opracowań (Kramer, van Dijk, Gordon, Klein, Jacobsen).
• Cuneiform Digital Library Initiative (CDLI) – nota bibliograficzna – dane o publikacji Kramera z 1955 r. w „Wisdom in Israel and in the Ancient Near East” (Supplements to Vetus Testamentum, t. 3, s. 170–182).
• Wikipedia – „Dialogue between a Man and His God” – dane o odrębnym akadyjskim utworze z Luwru (AO 4462), pomocne do rozróżnienia od tekstu sumeryjskiego.
• World History Encyclopedia – „Ludlul-Bel-Nemeqi” – kontekst chronologiczny babilońskiej wersji „cierpiącego sprawiedliwego” i jej relacji wobec tekstów wcześniejszych.
• Penn Museum – Expedition Magazine, „Nippur and Hamdi Bey” – okoliczności wykopalisk w Nippur (1889–1900) i podziału znalezisk między Filadelfię a Stambuł.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Hi 1,1; Hi 1,21; Hi 27,5–6; Hi 42,10.

Chory bóg, ogród bez chorób i bogini, której imię można odczytać na dwa sposoby naraz — jako „pani żebra” i jako „pani życia”. Brzmi znajomo? Sumeryjska opowieść o Enki i Ninhursag, spisana na glinianych tabliczkach niemal cztery tysiące lat temu, od dawna intryguje badaczy Bliskiego Wschodu podobieństwem do drugiego rozdziału Księgi Rodzaju. Czy to echo wspólnego, jeszcze starszego przekazu, czy tylko przypadkowa zbieżność motywów, jakich w mitologiach starożytności było wiele?

Czym jest to „odkrycie”

„Enki i Ninhursag” to sumeryjski poemat mitologiczny, znany głównie z sześciokolumnowej tabliczki znalezionej w Nippur (dziś w Penn Museum w Filadelfii), uzupełnionej fragmentem z Luwru oraz odpisem odkopanym w Ur przez Leonarda Woolleya. Zachowane egzemplarze pochodzą z okresu starobabilońskiego (ok. 2000–1600 p.n.e.), ale sam tekst jest zapewne kopią starszej tradycji ustnej. Pierwsze wydanie opublikował Stephen Langdon, a krytyczne tłumaczenie i komentarz ogłosił w 1945 roku amerykański sumerolog Samuel Noah Kramer w artykule zatytułowanym wprost „Enki and Ninhursag: A Sumerian 'Paradise’ Myth” — to on jako pierwszy szeroko rozpropagował porównanie z Edenem.

Akcja rozgrywa się w Dilmun, krainie opisywanej jako czysta, dziewicza i jasna. Tekst wylicza, czego tam nie ma, niemal w formie litanii: w Dilmun lew nie zabija, wilk nie porywa jagniąt, kruk jeszcze nie krakał, nikt nie choruje na oczy ani na głowę i nikt nie mówi o sobie „jestem stary” — jak podaje angielskie tłumaczenie tekstu udostępnione w Electronic Text Corpus of Sumerian Literature (ETCSL) Uniwersytetu Oksfordzkiego. Bóg słodkich wód Enki na prośbę bogini Ninhursag sprowadza tam wodę i czyni z Dilmun żyzną krainę. Dalej mit prowadzi przez łańcuch szybkich, kazirodczych narodzin: Enki płodzi z Ninhursag córkę Ninsar, z Ninsar — Ninkurrę, z Ninkurrą — Uttu. Gdy Enki zbliża się także do Uttu, Ninhursag usuwa jego nasienie z jej łona i zasadza je w ziemi — wyrasta z niego osiem tajemniczych roślin.

Enki, niepytany o zgodę, zjada każdą z nich po kolei, za każdym razem jedynie stwierdzając (w tłumaczeniu ETCSL), że jeszcze nie osądził losu tej rośliny. Rozgniewana Ninhursag odwraca od niego swoje „życiodajne oko” i przeklina go na śmierć. Bóg zaczyna słabnąć w ośmiu częściach ciała naraz. Dopiero na prośbę lisa, który targuje się z bogiem Enlilem o nagrodę, Ninhursag wraca, siada przy umierającym Enki i pyta go kolejno, co go boli. Za każdą odpowiedzią rodzi bóstwo, które ma uleczyć daną część ciała — w sumie osiem bóstw na osiem organów. Gdy na pytanie, co go boli, Enki odpowiada, że żebra (sum. ti), Ninhursag rodzi boginię Ninti. Jej imię jest celową grą słów: sumeryjskie ti znaczy zarówno „żebro”, jak i „czynić żywym” — Ninti to więc jednocześnie „pani żebra” i „pani, która daje życie”.

Powiązanie z Pismem

Zapisany w rozdziale wskazanym w temacie fragment Księgi Rodzaju opisuje stworzenie kobiety w bardzo podobny sposób — z ciała mężczyzny, w kontekście krainy pozbawionej jeszcze cierpienia. Czytamy tam: „Wtedy Pan Bóg zesłał głęboki sen na Adama; a gdy zasnął, wyjął jedno z jego żeber i zapełnił ciałem miejsce po nim. I z tego żebra, które Pan Bóg wyjął z Adama, utworzył kobietę i przyprowadził ją do Adama” (Rdz 2,21–22 UBG). Sam Adam komentuje to słowami: „To teraz jest kość z moich kości i ciało z mojego ciała” (Rdz 2,23 UBG). Rozdział trzeci dodaje jeszcze jeden element gry znaczeń, uderzająco bliski sumeryjskiemu Ninti: „I Adam nadał swojej żonie imię Ewa, bo ona była matką wszystkich żyjących” (Rdz 3,20 UBG) — imię związane z życiem, podobnie jak drugie znaczenie imienia Ninti.

To właśnie na tym zestawieniu oparł swój słynny argument Kramer: skoro w sumeryjskim microświecie żebro i „dawanie życia” łączy jeden wyraz (ti), to hebrajski autor, sięgając po motyw żebra przy opisie powstania kobiety określanej potem jako „matka wszystkich żyjących”, mógł czerpać z szerszego, mezopotamskiego zasobu obrazów, nawet jeśli sam nie znał już sumeryjskiego kalamburu. Dodatkowe podobieństwo dotyczy scenerii: Dilmun, podobnie jak Eden, jest krainą bez chorób i śmierci, użyźnianą przez boga wodą, a w samym Edenie płynie rzeka, która „dzieliła się na cztery główne rzeki” (Rdz 2,10 UBG) — wśród nich Chiddekel, czyli Tygrys, i Eufrat (Rdz 2,14 UBG), rzeki tego samego regionu, z którym wiąże się historyczny Dilmun.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest istnienie i treść samego tekstu — mit „Enki i Ninhursag” jest dobrze udokumentowany filologicznie, dostępny w tłumaczeniu m.in. w ramach Electronic Text Corpus of Sumerian Literature (ETCSL) Uniwersytetu Oksfordzkiego, a gra słów wokół ti („żebro” / „czynić żywym”) jest realnym zjawiskiem językowym poświadczonym w sumeryjskim, a nie nowożytną naddinterpretacją. Pewne jest też, że Dilmun w literaturze sumeryjskiej wielokrotnie występuje jako kraina „czysta” i wolna od chorób, określana gdzie indziej mianem „krainy żyjących” — to nie jest cecha wymyślona wyłącznie na potrzeby tego jednego poematu. Osobną, potwierdzoną archeologicznie sprawą jest historyczny Dilmun jako realne państwo handlowe skupione wokół dzisiejszego Bahrajnu, zbadane głównie przez duńską ekspedycję archeologiczną w latach 50.–60. XX wieku — warto jednak odróżnić ten historyczny ośrodek handlowy od mitycznego, wyidealizowanego Dilmun z poematu.

Dyskutowane pozostaje natomiast, czy podobieństwo Ninti–Ewa świadczy o bezpośrednim zapożyczeniu literackim, czy o niezależnym posłużeniu się wspólnym, szeroko rozpowszechnionym repertuarem motywów starożytnego Bliskiego Wschodu. Sam argument Kramera bywa dziś relatywizowany: asyriolodzy tacy jak Dina Katz czy Jeremiah Peterson wskazują, że imiona wszystkich ośmiu uzdrawiających bóstw w tym micie są dobrane właśnie ze względu na potencjał do gry słów z nazwą chorego organu — Ninti nie jest więc odrębną, czczoną gdzie indziej „boginią żebra”, lecz efektem literackiego zabiegu wewnątrz tego konkretnego poematu, co osłabia tezę o jej głębszym związku teologicznym z motywem kobiety. Różni się też sam mechanizm kary: Enki zostaje ukarany chorobą, którą ta sama bogini w tym samym utworze leczy, podczas gdy w Rdz 3 następstwem nieposłuszeństwa jest śmiertelność i wygnanie z ogrodu, a stworzenie kobiety z żebra poprzedza upadek, nie jest jego skutkiem. Nie ma też zgody wśród badaczy co do tego, czy Dilmun należy utożsamiać z geograficznym Edenem — hipoteza Jurisa Zarinsa, lokalizująca Eden u wybrzeży Zatoki Perskiej, jest jedną z wielu propozycji, nie zaś ustalonym konsensusem. Warto dodać, że hebrajskie słowo „żebro” (cela) nie dzieli z sumeryjskim ti żadnego pokrewieństwa dźwiękowego — ewentualny wpływ mógł więc dotyczyć motywu i obrazu, a nie bezpośredniego zapożyczenia językowego. Z tych względów status tematu pozostaje „mieszany”: paralela jest realna i od ponad wieku obecna w poważnej literaturze naukowej, lecz jej interpretacja — zależność czy zbieżność — nie została rozstrzygnięta.

Znaczenie

Zestawienie obu tekstów nie ma na celu podważenia wyjątkowości biblijnego przekazu, lecz pokazuje, że autor Księgi Rodzaju posługiwał się obrazami i konwencjami zrozumiałymi dla mieszkańców starożytnej Mezopotamii — regionu, z którego wedle samej Biblii wyszedł Abraham. Tam, gdzie sumeryjski mit kończy się na poziomie ludowej etymologii i panteonu bóstw rodzących się z choroby, Księga Rodzaju buduje spójną teologię: jeden Bóg, Jahwe (PAN), świadomie i celowo kształtuje kobietę jako towarzyszkę mężczyzny, a jej imię wiąże się z nadzieją na życie mimo zapowiedzianej śmiertelności. Takie porównania pomagają czytelnikowi dostrzec, że pytania o pochodzenie choroby, cierpienia i różnicy płci nurtowały ludzi od zarania cywilizacji — a biblijna odpowiedź, mimo wspólnego językowego tła regionu, prowadzi w zupełnie inną stronę niż politeistyczna mitologia Sumeru.

Źródła

• Electronic Text Corpus of Sumerian Literature (ETCSL), Uniwersytet Oksfordzki — tłumaczenie „Enki and Ninhursanga”: etcsl.orinst.ox.ac.uk/section1/tr111.htm
• ETCSL — tekst kompozytowy (transliteracja sumeryjska) „Enki and Ninhursanga”: etcsl.orinst.ox.ac.uk/section1/c111.htm
• Wikipedia (EN) — hasło „Enki and Ninhursag”, fabuła mitu i tło wydawnicze tabliczek: en.wikipedia.org/wiki/Enki_and_Ninhursag
• Wikipedia (EN) — hasło „Ninti”, etymologia imienia i ocena Diny Katz oraz Jeremiaha Petersona co do charakteru gry słów: en.wikipedia.org/wiki/Ninti
• Wikipedia (EN) — hasło „Dilmun”, historyczna lokalizacja krainy (Bahrajn), status „krainy żyjących” w literaturze sumeryjskiej i hipoteza Jurisa Zarinsa o Edenie: en.wikipedia.org/wiki/Dilmun
• GatewaysToBabylon.com — przystępne streszczenie mitu z odniesieniem do klasycznego opracowania Samuela Noaha Kramera z 1945 roku: gatewaystobabylon.com/myths/texts/retellings/enkininhur.htm
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Rdz 2,9-14.21-23; 3,20.

Około tysiąc lat przed naszą erą pewien babiloński kapłan-egzorcysta napisał poemat, w którym cierpiący człowiek pyta przyjaciela: dlaczego bezbożni żyją bezpiecznie i w dostatku, podczas gdy on, pobożny od dziecka, traci wszystko? Przyjaciel odpowiada mu tradycyjną teologią odpłaty — i zostaje z niej niewiele. Czy to możliwe, że setki lat przed Hiobem ktoś w Mezopotamii zmagał się z dokładnie tym samym pytaniem, w niemal tej samej literackiej formie?

Czym jest to „odkrycie”

„Teodycea babilońska” to nowożytna nazwa nadana przez asyriologa Wilfreda G. Lamberta w pracy Babylonian Wisdom Literature (1960) — sam tekst w starożytności nie miał tytułu, znany był z pierwszego wersu. To nie jest odkrycie archeologiczne w sensie budowli czy pieczęci, lecz odczytany i zrekonstruowany tekst literacki spisany pismem klinowym w języku akadyjskim (dialekt środkowo-, później nowobabiloński).

Utwór ma niezwykłą formę: to akrostych sylabiczny złożony z 27 strof po 11 wersów każda. W każdej strofie wszystkie wersy zaczynają się od tego samego znaku klinowego, a odczytane po kolei znaki początkowe układają się w zdanie: „Ja, Saggil-kīnam-ubbib, kapłan zaklinający, jestem czcicielem boga i króla”. To właśnie z tego kryptogramu badacze wydobyli imię i zawód domniemanego autora — āšipu, czyli kapłana-egzorcystę, prawdopodobnie związanego ze świątynią Esagila, przybytkiem boga Marduka w Babilonie.

Tekst zachował się fragmentarycznie na kilku tabliczkach glinianych. Najstarsze znane kopie pochodzą z biblioteki Aszurbanipala w Niniwie (VII w. p.n.e.), a więc powstały kilkaset lat po domniemanym skomponowaniu poematu. Krytyczne wydanie Takayoshiego Oshimy z 2013 roku (State Archives of Assyria Cuneiform Texts, t. 9) opiera się na dziewięciu rękopisach, w tym dwóch odnalezionych już po pracy Lamberta. Powstał też osobny komentarz filologiczny do tego dzieła — tabliczka British Museum BM 66882 z połączonych fragmentów, prawdopodobnie z Borsippy, z okresu achemenidzkiego lub hellenistycznego — dowód, że skrybowie objaśniali ten poemat jeszcze osiemset lat po jego powstaniu.

Treść to dialog dwóch przyjaciół: Cierpiący (osierocony w dzieciństwie, bez rodziny i majątku) skarży się, że pobożność nie popłaca — modli się, składa ofiary, a mimo to głoduje, podczas gdy bezbożni bogacą się bezkarnie. Przyjaciel broni klasycznej teologii mezopotamskiej: cierpienie jest powszechne, bogowie widzą wszystko, a pozorna niesprawiedliwość ma ukryty sens. W ostatniej, najbardziej wstrząsającej strofie sam jednak przyznaje, że to bogowie „dali ludzkości kłamliwą mowę” i skłonność do fałszu — co podważa jego własną obronę boskiej sprawiedliwości. Poemat kończy się nie triumfalnym rozstrzygnięciem, lecz błaganiem cierpiącego o litość bogów-pasterzy, przede wszystkim boga słońca Szamasza.

Powiązanie z Pismem

Fragment biblijny wskazany przy tym temacie to Hi 21 — mowa Hioba, w której odpowiada on swoim przyjaciołom niemal tym samym argumentem, jaki wypowiada babiloński Cierpiący. Hiob pyta wprost: „Czemu niegodziwi żyją, starzeją się, a nawet wzrastają w bogactwie?” (Hi 21,7 UBG). Opisuje bezpieczeństwo domów bezbożnych, pomyślność ich potomstwa i całkowity brak kary — dokładnie te same obrazy, które wypowiada Cierpiący z Teodycei babilońskiej, skarżąc się na dobrobyt ludzi lekceważących bogów.

Co więcej, Hiob cytuje samych bezbożnych, którzy odrzucają sens pobożności: „Dlatego mówią do Boga: Odejdź od nas, bo nie chcemy poznać twoich dróg. Kim jest Wszechmocny, abyśmy mieli mu służyć? Cóż nam pomoże to, że będziemy się modlić do niego?” (Hi 21,14–15 UBG) — to niemal lustrzane odbicie pytania, jakie zadaje babiloński Cierpiący: skoro pobożność nie przynosi korzyści, po co w ogóle służyć bogom? Na końcu swojej mowy Hiob rzuca przyjaciołom zarzut, który równie dobrze mógłby paść pod adresem Przyjaciela z poematu akadyjskiego: „Czemu więc daremnie mnie pocieszacie, skoro w waszych odpowiedziach pozostaje fałsz?” (Hi 21,34 UBG).

Podobieństwo nie ogranicza się do treści. Oba utwory mają formę uczonego dialogu między cierpiącym a jego towarzyszem (czy towarzyszami), obaj cierpiący powołują się na własną nienaganną pobożność, a obaj rozmówcy bronią tradycyjnej teologii odpłaty — przekonania, że bogowie (czy Bóg) nagradzają cnotę i karzą występek już w tym życiu, tu i teraz. Badacze zwracają też uwagę na współczesny przydomek nadawany czasem Teodycei babilońskiej — „babiloński Kohelet” — ze względu na bliskie pokrewieństwo tematyczne z Księgą Koheleta, gdzie podobnie pojawia się gorzka obserwacja, że sprawiedliwym wiedzie się jak bezbożnym, a bezbożnym jak sprawiedliwym.

Różnica jest jednak równie ważna jak podobieństwo. W Biblii to jeden Bóg, Jahwe (PAN), stwórca i sędzia zarazem, ostatecznie przemawia do Hioba z wichru (Hi 38–41) i rozstrzyga spór autorytetem, jakiego nie ma żaden z bogów Mezopotamii — w poemacie babilońskim głosy bogów milczą, a rozmówcy sami muszą dojść do jakiegoś zawieszenia broni.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: istnienie i autentyczność tekstu, jego forma akrostychiczna (27 strof po 11 wersów) oraz odczytanie imienia autora z kryptogramu nie budzą sporu — to jedne z najlepiej potwierdzonych faktów asyriologii, zgodne u Lamberta (1960) i Oshimy (2013).
• Dyskutowane — datowanie: szacunki wahają się od schyłku okresu kasyckiego (ok. XII w. p.n.e.) do około 1000 r. p.n.e. Lambert argumentował na podstawie cech językowych (środkowobabiloński dialekt z elementami nowszymi) za datą bliską końcowi II tysiąclecia; ponieważ najstarsze zachowane kopie są o kilkaset lat młodsze (biblioteka Aszurbanipala, VII w. p.n.e.), precyzyjne ustalenie daty kompozycji pozostaje niepewne.
• Dyskutowane — tożsamość autora: Saggil-kīnam-ubbib znany jest wyłącznie z tego jednego akrostychu; nie ma niezależnych dowodów historyczności tej postaci — może to być rzeczywisty uczony-egzorcysta, ale równie dobrze literacka atrybucja podobna do przypisywania ksiąg mądrościowych Salomonowi.
• Dyskutowane — wymowa zakończenia: Lambert odczytywał końcową strofę jako w pewnym sensie pojednawczą (Cierpiący zwraca się o litość do bogów-pasterzy); część późniejszych badaczy (m.in. Oshima) podkreśla raczej otwartość i niejednoznaczność finału — przyznanie przez samego Przyjaciela, że bogowie „dali ludziom kłamstwo”, czyta się dziś częściej jako podważenie, a nie potwierdzenie klasycznej teodycei.
• Dyskutowane — relacja z Księgą Hioba: zdecydowana większość biblistów i asyriologów (idąc za Lambertem) wyklucza bezpośrednie zapożyczenie tekstu w jedną czy drugą stronę — obie tradycje czerpią raczej z szerszego, wspólnego dziedzictwa literatury mądrościowej Bliskiego Wschodu. Z tego względu status tego tematu w niniejszym cyklu obniżono z „potwierdzone” na „mieszany”: pewne jest istnienie uderzającej paraleli formalnej i tematycznej, natomiast niepewne pozostaje wszystko, co dotyczy dokładnej daty, autora i charakteru ewentualnego związku z tekstem biblijnym.

Znaczenie

Teodycea babilońska pokazuje, że pytanie o sens cierpienia niewinnego i pomyślność bezbożnych nie narodziło się w Izraelu — było jednym z centralnych tematów mezopotamskiej literatury mądrościowej na długo przed spisaniem Księgi Hioba. To samo pytanie zadawano w świątyniach Babilonu, Niniwy i Uruk: czy pobożność się opłaca, skoro rzeczywistość tak często temu przeczy? Znajomość takich tekstów pomaga czytać Hioba we właściwym kontekście kulturowym — nie jako odosobniony wybryk teologiczny, lecz jako głos w szerokiej, wielowiekowej debacie starożytnego Bliskiego Wschodu.

Zarazem uwidacznia to, co w Biblii wyjątkowe. Podczas gdy babiloński poemat kończy się błaganiem o litość wielu bogów i nierozstrzygniętym napięciem, Księga Hioba prowadzi czytelnika do bezpośredniego spotkania z jednym Bogiem, który nie tłumaczy się z każdego szczegółu cierpienia, lecz objawia swój majestat i suwerenność — a finał księgi przynosi przywrócenie i błogosławieństwo, którego próżno szukać w tekście z Mezopotamii. Podobieństwo formy uwypukla różnicę teologii: tam wielogłosowy, milczący panteon, tu jeden Bóg, który w końcu przemawia.

Źródła

• Wikipedia, „Babylonian Theodicy” — ogólne omówienie: datowanie, struktura akrostychu, treść, porównanie do Hioba i Koheleta.
• Electronic Babylonian Library (LMU Monachium), edycja tekstu „Theodicy” — akademicka baza tekstów klinowych z transliteracją i bibliografią.
• Cuneiform Commentaries Project (Yale), CCP 1.4 — komentarz do Teodycei — dane o tabliczce BM 66882+ (komentarz filologiczny, okres achemenidzki/hellenistyczny, prawdopodobnie Borsippa).
• Encyclopedia.com, hasło „Esagil-kina-ubbib” — biogram domniemanego autora i jego związek ze świątynią Esagila.
• T. Oshima, „The Babylonian Theodicy: An Ancient Babylonian Discourse on Human Piety and Divine Justice”, Religion Compass 9/12 (2015) — syntetyczny artykuł naukowy o datowaniu, autorstwie, treści i porównaniu z Hiobem.
• T. Oshima, „Babylonian Poems of Pious Sufferers: Ludlul Bēl Nēmeqi and the Babylonian Theodicy” — pełna monografia naukowa, wydanie krytyczne tekstu (dziewięć rękopisów).
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Hi 21,7.14–15.34.

W grobowcach nad Nilem, obok scen uczt i muzyki, egipscy artyści przedstawiali czasem niewidomego harfiarza śpiewającego gościom pieśń o zaskakująco śmiałej treści: skoro nikt jeszcze nie wrócił z krainy zmarłych, lepiej cieszyć się chlebem, winem i wonnym olejkiem, dopóki jeszcze można. Kilkanaście wieków później hebrajski mędrzec, autor Księgi Kaznodziei, formułuje niemal tę samą radę: „idź, jedz z radością swój chleb”. Przypadek, wspólne doświadczenie śmiertelności człowieka, czy ślad realnego kontaktu dwóch mądrościowych tradycji starożytnego Bliskiego Wschodu?

Czym jest to „odkrycie”

„Pieśni harfiarza” (ang. Harper’s Songs) to nie jeden zabytek, lecz cały gatunek egipskiej poezji pogrzebowo-biesiadnej, znany z inskrypcji grobowych, stel i papirusów od Średniego Państwa (ok. XX-XVIII w. p.n.e.) aż po epokę grecko-rzymską. Ich cechą rozpoznawczą jest wizerunek niewidomego harfiarza grającego przed zmarłym i jego rodziną podczas uczty żałobnej albo corocznych obrzędów przy grobowcu.

Najsłynniejszy egzemplarz to tzw. Pieśń z grobowca króla Antefa. Zachowała się w dwóch niezależnych źródłach: na Papirusie Harris 500 (nr inw. British Museum EA 10060) z okresu ramessydzkiego (XIX-XX dynastia, ok. 1292-1077 p.n.e.) oraz w kaplicy grobowej urzędnika Paatenemheba w Sakkarze — zmarłego u progu okresu amarneńskiego, ok. połowy XIV w. p.n.e. — skąd relief z harfiarzem trafił do Rijksmuseum van Oudheden w Lejdzie. Obie kopie odtwarzają, z drobnymi wariantami, starszy utwór sięgający jeszcze Średniego Państwa.

Treść jest wyjątkowo odważna jak na religijność egipską: pieśń poddaje w wątpliwość pewność szczęśliwego życia pozagrobowego i — w duchu, który egiptolodzy określają mianem „pieśni heretyckiej” — poleca: namaść głowę mirrą, ubierz się w cienki len, namaść się wybornymi olejkami, „idź za popędem serca, dopóki żyjesz”, bo przecież „nikt, kto odszedł, jeszcze nie wrócił”. To wezwanie do korzystania z chwili wobec nieuchronności i niepewnej natury śmierci.

Co istotne, egipska tradycja nie mówiła w tej sprawie jednym głosem. Inne pieśni harfiarza z Nowego Państwa — jak ta z tebańskiego grobowca kapłana Neferhotepa — świadomie polemizują z owym sceptycyzmem, przywracając wiarę w błogosławioną wieczność i krytykując „bezbożne” pieśni typu antefowego jako błąd. Gatunek ten był więc przedmiotem sporu w samym Egipcie, zanim ktokolwiek zaczął się zastanawiać nad jego echami w Biblii.

Powiązanie z Pismem

Rozdział 9 Księgi Kaznodziei zawiera jeden z najbardziej znanych fragmentów tej księgi — wezwanie do korzystania z życia wobec wspólnego wszystkim losu, jakim jest śmierć. Kaznodzieja przypomina najpierw, że ten sam los spotyka sprawiedliwego i niegodziwego (Koh 9,2), a „umarli o niczym nie wiedzą” (Koh 9,5), po czym formułuje praktyczny wniosek:

„Idź więc, jedz z radością swój chleb i pij z wesołym sercem swe wino, gdyż Bóg już przyjął twoje dzieła” (Koh 9,7 UBG).

„Niech twoje szaty będą zawsze białe i niech nie zabraknie olejku na twoją głowę” (Koh 9,8 UBG).

„Wszystko, cokolwiek twoja ręka postanowi czynić, czyń z całej swojej siły; nie ma bowiem żadnej pracy ani zamysłu, ani wiedzy, ani mądrości w grobie, do którego zmierzasz” (Koh 9,10 UBG).

Zestawienie z egipską pieśnią harfiarza rzuca się w oczy: tam mirra na głowę i cienki len — tu olejek na głowę i białe szaty; tam „idź za popędem serca” — tu „czyń z całej swojej siły”; tam argument, że nikt nie wraca z krainy umarłych — tu że „w grobie… nie ma żadnej pracy ani wiedzy”. Nawet kolejność motywów — jedzenie i picie, strój i namaszczenie, radość z małżonką (Koh 9,9), działanie za życia — jest zbliżona do schematu znanego z tekstów egipskich. Badacze, m.in. Stefan Fischer w artykule opublikowanym w „Journal for the Study of the Old Testament” (2002), wskazywali, że Kaznodzieja posługuje się nie tylko tym samym motywem, lecz miejscami także zbliżoną frazeologią.

Warto przy tym zauważyć rys teologiczny, który odróżnia oba teksty: u Koheleta radość z chleba i wina nie jest tylko osobistą decyzją wobec niepewności zaświatów, lecz — jak podkreśla werset 9,7 — została „już przyjęta” przez Boga. W całej Księdze Kaznodziei nie pada zresztą ani razu własne imię Boga, Jahwe (PAN) — autor konsekwentnie posługuje się ogólnym określeniem Elohim (Bóg), stosownym dla rozważań o ludzkim losie „pod słońcem”, wspólnym wszystkim narodom, nie tylko Izraelowi.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest istnienie samego gatunku i konkretnych zabytków: Papirus Harris 500 rzeczywiście znajduje się w British Museum, a relief z kaplicy Paatenemheba — w Lejdzie; obie kopie pieśni z grobowca Antefa są od dziesięcioleci publikowane w transliteracji i przekładzie (m.in. w klasycznym opracowaniu egiptolożki Miriam Lichtheim). Pewne jest też samo podobieństwo treści i sekwencji motywów między Koh 9,7-10 a pieśnią harfiarza — obserwacja powtarzana niezależnie przez wielu badaczy literatury biblijnej i egiptologów.

Dyskutowane pozostaje, czy mamy do czynienia z bezpośrednim zapożyczeniem literackim, czy z niezależnym wykorzystaniem wspólnego, szeroko rozpowszechnionego na starożytnym Bliskim Wschodzie toposu „ciesz się chwilą, bo śmierć jest pewna”. Za pierwszą tezą opowiada się Stefan Fischer, według którego „heretyckie” pieśni harfiarza trafiły do Izraela razem z egipską poezją miłosną, prawdopodobnie już w czasach przedmonarchicznych. Inni badacze, jak Michael V. Fox, podchodzą do sprawy ostrożniej, traktując ten motyw jako element szerszej mądrości starożytnego Bliskiego Wschodu, poświadczonej też w Mezopotamii: bardzo podobne rady (jedz, pij, ubierz się czysto, ciesz się żoną) wypowiada Siduri do Gilgamesza w babilońskim eposie o Gilgameszu — tekście niezależnym od Egiptu. Nie da się więc jednoznacznie rozstrzygnąć, czy podobieństwo wynika z zapożyczenia, czy z tego, że różne kultury niezależnie dochodziły do zbliżonych wniosków wobec tej samej granicznej sytuacji człowieka.

Drugą kwestią sporną jest datowanie samej Księgi Kaznodziei. Tradycja żydowska i konserwatywna egzegeza chrześcijańska łączą księgę z Salomonem (X w. p.n.e.), zgodnie z jej incipitem: „Słowa Kaznodziei, syna Dawida, króla w Jerozolimie” (Koh 1,1). Większość badaczy krytycznych, wskazując na cechy języka hebrajskiego (późna hebrajszczyzna, zapożyczenia z perskiego, np. „pardes”), datuje redakcję księgi na okres perski lub wczesnohellenistyczny — między 450 a 180 r. p.n.e.; najstarszy fragment rękopiśmienny, 4QQoha z Qumran, pochodzi paleograficznie z II w. p.n.e. Ma to znaczenie dla drogi przekazu: pieśń o Antefie powstała w Średnim Państwie i była wciąż kopiowana w okresie ramessydzkim, więc niezależnie od przyjętej datacji Kaznodziei, od egipskiego pierwowzoru do zapisania tekstu biblijnego upłynęło co najmniej kilka stuleci, a może i ponad tysiąc lat — co czyni prawdopodobnym, że motyw ten był w regionie znany od dawna, niezależnie od konkretnej drogi transmisji.

Znaczenie

Zestawienie egipskich pieśni harfiarza z Koh 9,7-10 nie służy dowodzeniu, że tekst biblijny „skopiował” pogańską poezję, lecz pokazuje coś innego: Kaznodzieja pisał w realnym kontekście literackim starożytnego Bliskiego Wschodu, posługując się formami znanymi czytelnikom z szerszej kultury regionu. To samo dotyczy innych ksiąg mądrościowych — Przypowieści Salomona czy Księgi Hioba — które również mają punkty styczne z egipską i mezopotamską literaturą mądrościową, bez utraty własnej, teologicznej tożsamości.

Świadomość tego kontekstu chroni też przed uproszczonym odczytaniem Koh 9,7-10 jako czystego hedonizmu w stylu „jedzmy i pijmy, bo jutro pomrzemy”. O ile egipska pieśń harfiarza opiera radę na niepewności, a nawet negacji zaświatów, o tyle Kaznodzieja umieszcza tę samą radę w relacji z Bogiem, który „już przyjął” ludzkie działania (Koh 9,7), i w ramach całej księgi, kończącej się wezwaniem, by „bać się Boga i zachowywać jego przykazania” (por. Koh 12,13). Egipska forma literacka zostaje przejęta i przeformułowana zgodnie z inną wizją rzeczywistości — taką, w której radość z codziennego chleba jest darem, a nie ucieczką przed rozpaczą.

Źródła

• Harper’s Songs — Wikipedia — omówienie gatunku, chronologii i przykładowych grobowców.
• Joshua J. Mark, „Harper’s Songs of Ancient Egypt”, World History Encyclopedia (2019) — periodyzacja Stare/Średnie/Nowe Państwo, nazwane teksty (Intef, Neferhotep), British Museum.
• Papyrus Harris 500 — Wikipedia — dane o papirusie BM EA10060, datowanie ramessydzkie, proweniencja.
• British Museum, obiekt EA10060 (Papyrus Harris 500) — rekord muzealny papirusu.
• Stefan Fischer, „Qohelet and 'Heretic’ Harpers’ Songs”, JSOT 26.4 (2002), s. 105-121 — argumentacja za bezpośrednią zależnością Koheleta od pieśni harfiarza.
• Michael V. Fox, „Qohelet on Pleasure”, TheTorah.com — wezwania do radości u Koheleta na tle mądrości starożytnego Bliskiego Wschodu.
• Ecclesiastes — Wikipedia — spór o datowanie i autorstwo księgi, cechy językowe, świadectwo z Qumran.
• „The Harpists’ Songs at Saqqara: Transmission, Performance, and Contexts” — kaplica Paatenemheba w Sakkarze i relief w Lejdzie.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Koh 1,1; 9,1-10; 12,13.

W dyplomatycznym archiwum egipskiego faraona, w piaskach Amarny, znaleziono glinianą tabliczkę z opowieścią, która brzmi dziwnie znajomo. Mędrzec obdarzony przez boga niezwykłą wiedzą staje przed bramą nieba, gdzie ofiarowują mu „chleb życia” i „wodę życia”. Odmawia — i traci nieśmiertelność na zawsze. Dlaczego ta mezopotamska historia tak przypomina trzeci rozdział Księgi Rodzaju? I czy to na pewno ta sama opowieść?

Czym jest to „odkrycie”

Mit o Adapie (znany też jako „Adapa i wiatr południowy”) to jeden z najstarszych zachowanych tekstów mezopotamskich poruszających temat utraconej nieśmiertelności. Nie jest to pojedyncze znalezisko, lecz zespół tabliczek pisanych pismem klinowym, odkrywanych na przestrzeni ponad stu lat w kilku miejscach.

• Fragment z Amarny (EA 356). Najobszerniejszy i najstarszy zachowany fragment akadyjski pochodzi z egipskiej Amarny (Achetaton), z archiwum korespondencji faraona Amenhotepa IV (Echnatona). Odkryto go w 1887 roku wśród tzw. listów amarneńskich. Tabliczka datowana jest na XIV wiek p.n.e. (okres kasycki / środkowobabiloński) i przechowywana jest w Muzeum Bliskowschodnim w Berlinie (Vorderasiatisches Museum) pod numerem inwentarzowym VAT 348. Co ciekawe, choć znaleziono ją w Egipcie, analizy wskazują na jej babilońskie pochodzenie — służyła zapewne jako tekst ćwiczebny dla egipskich skrybów uczących się akadyjskiego.
• Fragmenty z Niniwy. Kolejne fragmenty (w wydaniach naukowych oznaczane literami A, A1, C, D, E) pochodzą z biblioteki króla asyryjskiego Aszurbanipala (668–627 p.n.e.) w Niniwie i są dziś częścią zbiorów British Museum. Powstały około siedmiu wieków po wersji z Amarny, ale kopiowano je ze starszych babilońskich oryginałów.
• Sumeryjskie ślady. Najstarsze wzmianki o Adapie odnaleziono na tabliczkach z Tell Haddad (starożytne Meturan), datowanych mniej więcej na lata 1900–1600 p.n.e.

Sama fabuła jest zwięzła i dramatyczna. Adapa to mędrzec i kapłan boga Ea (Enki) z miasta Eridu — w tradycji mezopotamskiej pierwszy z siedmiu apkallu, przedpotopowych mędrców, których bóg wysłał, by nauczyli ludzkość sztuk cywilizacji. Późniejszy autor Berossos utożsamił go z „człowiekiem-rybą” Oannesem. Ea obdarzył Adapę ogromną mądrością, ale nie dał mu życia wiecznego. Pewnego dnia, gdy Adapa łowił ryby, wiatr południowy wywrócił jego łódź. Rozgniewany mędrzec „złamał skrzydła” wiatru, unieruchamiając go na siedem dni. Za ten czyn najwyższy bóg nieba Anu wezwał go przed swoje oblicze.

Przed drogą Ea udzielił Adapie rady: ma okazać żałobę, by przychylnie nastawić strażników bramy niebios (bogów Dumuziego i Gizzidę), a przede wszystkim — gdy zaoferują mu „chleb śmierci” i „wodę śmierci”, nie wolno mu tknąć ani jednego, ani drugiego; może natomiast przyjąć szatę i olejek. Adapa posłuchał dokładnie. Tyle że Anu, ułagodzony, kazał podać mu nie pokarm śmierci, lecz chleb i wodę życia, które dałyby człowiekowi nieśmiertelność. Adapa, wierny ostrzeżeniu swojego boga, odmówił. Anu roześmiał się i zapytał, dlaczego nie chce jeść i pić — a gdy usłyszał o radzie Ea, odesłał mędrca z powrotem na ziemię. Szansa na życie wieczne przepadła: człowiek pozostał śmiertelny.

Powiązanie z Pismem

Tematyczne pokrewieństwo z opowieścią o Adamie z Księgi Rodzaju jest wyraźne: w obu przypadkach człowiek zostaje obdarzony wyjątkową mądrością, ale dostęp do nieśmiertelności zostaje przed nim zamknięty, a rozstrzyga o tym spożycie albo odmowa spożycia pokarmu, powiązane z posłuszeństwem wobec bóstwa.

W Edenie Jahwe (PAN) stawia człowiekowi wyraźny zakaz, którego złamanie oznacza śmierć:

„Ale z drzewa poznania dobra i zła jeść nie będziesz, bo tego dnia, kiedy zjesz z niego, na pewno umrzesz” (Rdz 2,17 UBG).

Wąż odwraca tę groźbę, obiecując zamiast śmierci — boską wiedzę:

„Na pewno nie umrzecie; Ale Bóg wie, że tego dnia, gdy z niego zjecie, otworzą się wasze oczy i będziecie jak bogowie znający dobro i zło” (Rdz 3,4–5 UBG).

Najbliższa mitowi o Adapie jest jednak scena wygnania z ogrodu, gdzie chodzi wprost o odcięcie człowieka od źródła nieśmiertelności — drzewa życia:

„Oto człowiek stał się jak jeden z nas, znający dobro i zło. Wygnajmy go więc, aby nie wyciągnął swej ręki i nie wziął z drzewa życia, by jeść i żyć na wieki” (Rdz 3,22 UBG).

W obu opowieściach powraca ten sam motyw: gdyby człowiek uzyskał życie wieczne, „stałby się jak” istota boska, dlatego zostaje mu ono odebrane. W micie o Adapie decyduje odmowa spożycia pokarmu życia; w Księdze Rodzaju — spożycie owocu wbrew zakazowi, po którym cheruby strzegą „drogi do drzewa życia” (Rdz 3,24 UBG).

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest istnienie samego tekstu i jego dawność. Tabliczki są realnymi, opublikowanymi znaleziskami: fragment z Amarny (VAT 348) i fragmenty z biblioteki Aszurbanipala w British Museum to zabytki o solidnej proweniencji, a standardowe wydanie krytyczne opracował Shlomo Izre’el (Adapa and the South Wind: Language Has the Power of Life and Death, 2001). Mit jest zatem starszy od zachowanych rękopisów Księgi Rodzaju i niezależnie poświadcza, że temat utraconej nieśmiertelności był w starożytnym Bliskim Wschodzie żywy na długo przed spisaniem hebrajskiej wersji.

Dyskutowana pozostaje natomiast rzekoma bezpośrednia zależność między tekstami. Wcześni badacze, jak Albert T. Clay, dostrzegali w Adapie pierwowzór biblijnego Adama. Stanowczo zaprzeczył temu asyriolog Alexander Heidel, pisząc, że „legenda o Adapie i biblijna historia (Adama) są w gruncie rzeczy tak odległe jak antypody”. Późniejsi autorzy (np. Niels-Erik Andreasen w 1981 r.) uznawali paralele za warte analizy, ale nie za dowód literackiego zapożyczenia. Dziś przeważa ostrożność: podobieństwo jest tematyczne, nie da się wykazać, że autor Księgi Rodzaju znał czy przepisywał akurat ten mit.

Sporne bywa też samo brzmienie klinowego tekstu. Nie zachowało się zakończenie, a kluczowa scena dopuszcza dwie interpretacje. Czy Ea celowo oszukał Adapę, by człowiek nie osiągnął boskiego statusu i pozostał związany ze służbą świątynną — czy raczej sam pomylił się co do zamiaru Anu? Uczeni (m.in. Izre’el) nie są tu zgodni, a od tego rozstrzygnięcia zależy cały sens opowieści.

Ostrożnie należy też traktować popularne zestawienie imion Adapa i Adam. Bywa, że wywodzi się je od wspólnego rdzenia, jednak związek etymologiczny nie jest udowodniony i większość badaczy uznaje go za spekulację.

Znaczenie

Mit o Adapie nie „potwierdza” ani nie „obala” Księgi Rodzaju — pokazuje coś subtelniejszego. Ludzkość Bliskiego Wschodu od tysiącleci zmagała się z tym samym pytaniem: dlaczego istota tak mądra jak człowiek musi umierać? Biblia wchodzi w tę rozmowę, ale udziela zdecydowanie odmiennej odpowiedzi.

W micie mezopotamskim człowiek traci nieśmiertelność przez posłuszeństwo — słucha rady Ea, a bogowie okazują się kapryśni, może i podstępni; wina leży niejako po stronie niejasnych intencji bóstw. W Księdze Rodzaju jest odwrotnie: człowiek traci dostęp do drzewa życia przez nieposłuszeństwo wobec jednoznacznego słowa Boga, a sam Bóg pozostaje sprawiedliwy i spójny. Zamiast panteonu rywalizujących bogów mamy jednego Stwórcę; zamiast fatalizmu — moralną odpowiedzialność człowieka.

Dla czytelnika Pisma to kontekst cenny właśnie przez kontrast. Wspólne tło kulturowe uwiarygadnia starożytność biblijnej problematyki, a jednocześnie uwypukla oryginalność przesłania: utrata życia wiecznego nie jest u Mojżesza dziełem boskiego kaprysu, lecz konsekwencją zerwanego zaufania — i to właśnie do „drogi do drzewa życia” prowadzi dalej cała biblijna narracja o odkupieniu.

Źródła

• Adapa — hasło encyklopedyczne omawiające fabułę, rękopisy (Amarna, Niniwa), datowanie i spór o paralele z Adamem. en.wikipedia.org/wiki/Adapa
• Joshua J. Mark, The Myth of Adapa, World History Encyclopedia — przystępne omówienie mitu, roli Ea i Anu oraz paraleli edeńskich. worldhistory.org/article/216/the-myth-of-adapa/
• Shlomo Izre’el, Adapa and the South Wind: Language Has the Power of Life and Death (Mesopotamian Civilizations 10, 2001) — standardowe wydanie krytyczne wszystkich fragmentów. muse.jhu.edu/book/80889/
• EA 356 — The Myth of Adapa and the South Wind (VAT 348), w: The Amarna Scholarly Tablets, Brill — opis tabliczki z Amarny, jej numeru inwentarzowego i babilońskiego pochodzenia. brill.com/display/book/9789004676596
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Rdz 2,17; 3,4–5.22.24.

Między przednimi łapami Wielkiego Sfinksa w Gizie stoi granitowa płyta wysoka na ponad trzy metry. Wyryto na niej opowieść, jaką młody egipski książę kazał utrwalić na początku swego panowania: sen, w którym bóg obiecuje mu koronę, jeśli odkopie jego posąg z piasku. Zapis autentycznego przeżycia czy skrojona na miarę propaganda mająca uciszyć wątpliwości co do prawa do tronu? I na ile ten egipski „sen intronizacyjny” da się w ogóle zestawić ze snami, w których Bóg przemawia do biblijnych władców i patriarchów?

Czym jest to „odkrycie”

Stela znana jako Stela Snu (ang. Dream Stele, czasem Sphinx Stele) to prostokątna płyta z różowego granitu, wysoka na ok. 3,6 metra i ważąca około 15 ton. Stoi in situ między łapami Wielkiego Sfinksa w Gizie, gdzie niegdyś tworzyła tylną ścianę niewielkiej, otwartej kaplicy. Sam kamień nie był nowy: to wtórnie użyte nadproże z bramy świątyni grobowej faraona Chefrena (IV dynastia, o tysiąc lat starsza), co potwierdzają zachowane na odwrocie steli gniazda czopowe pasujące do progu tamtej świątyni.

Stelę wystawił faraon Totmes IV z XVIII dynastii, najprawdopodobniej w pierwszym roku swego panowania — konwencjonalnie datowanym na ok. 1401 r. p.n.e. (inne zestawienia chronologiczne przesuwają początek jego rządów do ok. 1397 r. p.n.e.). Przez stulecia monument zasypywały piaski pustyni razem z całym ciałem Sfinksa. Odsłonił go w 1818 roku włoski badacz Giovanni Battista Caviglia, prowadzący prace odsłaniające posąg — pierwsze tak dokładne od niemal dwóch tysiącleci.

Zachowany tekst hieroglificzny jest fragmentaryczny: przez stelę biegnie duże, asymetryczne pęknięcie zaczynające się od dwunastej linijki, przez co — zdaniem badaczy — bezpowrotnie zaginęła mniej więcej połowa inskrypcji. To, co się zachowało, opowiada w pierwszej osobie: młody książę Totmes wyruszył na polowanie w okolicach Gizy, a w skwarze południa zmęczony odpoczął w cieniu głowy Sfinksa, uznawanego za wcielenie boga słońca pod imieniem Horemachet („Horus na horyzoncie”, utożsamiany też z Chepri-Re-Atumem). We śnie bóstwo przemówiło do niego (w tłumaczeniu): „Jestem twoim ojcem, Horemachet-Chepri-Re-Atum. Dam ci moje królestwo na ziemi (…) będziesz nosił białą i czerwoną koronę” — pod warunkiem że książę oczyści posąg z piasku, który go wówczas przykrywał. Inskrypcja kończy się identyfikacją władcy jako panującego faraona, co sugeruje, że stela powstała już po objęciu tronu, jako uzasadnienie tego, co się wydarzyło, a nie bieżący zapis.

Powiązanie z Pismem

Zestawienie steli Totmesa IV z Biblią nie polega na wspólnym wydarzeniu historycznym — dzieli je kilka wieków i zupełnie inny krąg kulturowy — lecz na wspólnym motywie: śnie, w którym bóstwo przemawia do człowieka i wyznacza jego przyszłość, zwłaszcza przyszłość związaną z władzą.

Najbliższym echem sytuacji egipskiej jest opowieść o śnie Salomona w Gibeonie, do którego odnosi się temat tego artykułu. Czytamy tam: „W Gibeonie Pan ukazał się Salomonowi w nocy we śnie. Bóg powiedział: Proś o to, co mam ci dać” (1 Krl 3,5 UBG). Salomon, podobnie jak Totmes, jest młodym władcą u progu panowania, a sen staje się miejscem spotkania z Bogiem i punktem zwrotnym jego rządów: „Daj więc swemu słudze serce rozumne, aby mógł sądzić twój lud i rozróżniać między dobrem a złem” (1 Krl 3,9 UBG). Bóg odpowiada obietnicą: „Dam ci także to, o co nie prosiłeś, a więc bogactwo i sławę, tak że wśród królów nie będzie nikogo równego tobie po wszystkie twoje dni” (1 Krl 3,13 UBG).

Ten sam schemat — sen jako narzędzie Boga wyznaczające los i pozycję — pojawia się w historii Józefa: „Wiązaliśmy snopy na polu, a oto mój snop podniósł się i stanął, a wasze snopy otoczyły go i pokłoniły się mojemu snopowi” (Rdz 37,7 UBG), na co bracia reagują pytaniem: „Czyżbyś miał królować nad nami?” (Rdz 37,8 UBG). Podobnie u progu panowania Nabuchodonozora: „W drugim roku panowania Nabuchodonozora miał Nabuchodonozor sen i strwożył się jego duch, i nie mógł spać” (Dn 2,1 UBG) — sen, który Daniel zinterpretuje jako objawienie dotyczące losu królestw.

Różnica jest jednak równie istotna jak podobieństwo. W steli egipskiej bóstwo — utożsamione wprost z konkretnym posągiem — zawiera z władcą coś w rodzaju transakcji: korona w zamian za odkopanie kamienia. W tekstach biblijnych sen nie jest elementem targu o władzę, lecz przestrzenią relacji: Bóg pyta Salomona, czego pragnie, i chwali go za to, że nie prosił o bogactwo ani zemstę, lecz o mądrość służącą sprawiedliwości. Egipski Horemachet legitymizuje tron; Jahwe (PAN) Starego Testamentu formuje charakter władcy — to rozróżnienie jest kluczowe, by nie sprowadzać obu tradycji do tego samego zjawiska.

Co pewne, a co dyskutowane

Niepodważalne są fakty materialne: istnienie, wymiary, materiał i lokalizacja steli, jej wtórne pochodzenie z nadproża świątyni Chefrena, data odsłonięcia przez Caviglię w 1818 roku oraz ogólna treść zachowanej inskrypcji (tłumaczenie hieroglifów, mimo luk, jest wśród egiptologów zgodne co do sensu).

• Czy Totmes IV rzeczywiście „ominął” starszego brata. Część badaczy, począwszy od egiptologa Selima Hassana (wykopaliska w Gizie, lata 30. XX w.), wskazuje na trzy dziś zaginione stele przedstawiające innych synów Amenhotepa II składających ofiary Sfinksowi — z imionami celowo wyskrobanymi. Interpretuje się to jako ślad sporu sukcesyjnego. To jednak wnioskowanie pośrednie: równie dobrze mogło chodzić o zwykłą selekcję spośród wielu synów faraona, a stela snu — o standardowy w XVIII dynastii zabieg propagandowy, niezależnie od realnego sporu.
• Gatunek literacki opowieści. Egiptolodzy klasyfikują tekst jako przykład tzw. Königsnovelle („nowelli królewskiej”) — konwencji Nowego Państwa, w której władca opowiada o osobistym, cudownym zdarzeniu potwierdzającym boskie namaszczenie. Otwarte pozostaje pytanie, na ile tekst odzwierciedla rzeczywiste przeżycie, a na ile jest od początku fikcją literacką skomponowaną przez skrybów dworskich.
• Popularna teza łącząca stelę z Wyjściem. Niektórzy konserwatywni autorzy (m.in. Charles Aling w „Journal of the Evangelical Theological Society”, film „Patterns of Evidence: Exodus”) łączą fakt, że Totmes IV nie był pierworodnym następcą, z biblijną plagą śmierci pierworodnych — sugerując, że starszy brat Totmesa zginął wtedy, o ile faraonem Wyjścia był jego ojciec Amenhotep II. Teza zakłada tzw. wczesną datację Wyjścia (ok. 1446 r. p.n.e.), sporną nawet wśród biblistów. Egiptologia głównego nurtu jej nie przyjmuje — zmiana kolejności sukcesji miała wiele możliwych przyczyn, a sama stela niczego w tej sprawie nie mówi.
• Skala „oczyszczenia” Sfinksa z piasku. Zakres i chronologia rzeczywistych prac Totmesa IV przy posągu są rekonstruowane głównie na podstawie tej samej steli, co ogranicza niezależną weryfikację.

Znaczenie

Stela snu Totmesa IV nie jest „dowodem” na żadne konkretne wydarzenie biblijne — i nie taka jest jej wartość dla czytelnika Pisma. Jej znaczenie jest inne: pokazuje, jak szeroko w świecie starożytnego Bliskiego Wschodu funkcjonował motyw snu jako miejsca spotkania władcy z bóstwem, wyznaczającego jego los i legitymizację. Egipt, Mezopotamia i Izrael czerpały z podobnego repertuaru wyobrażeń o objawieniu przez sen, wypełniając go jednak zupełnie różną treścią teologiczną.

Dla czytelnika Biblii taki materiał porównawczy jest pomocny, bo pozwala dostrzec, co w narracjach biblijnych jest kulturowo „zwyczajne” (sen jako medium objawienia, obecny też u sąsiadów Izraela), a co swoiste: Bóg Izraela nie potrzebuje snu, by potwierdzić posąg, lecz posługuje się nim, by kształtować relację i odpowiedzialność władcy wobec ludu. Salomon budzi się nie z gwarancją bezwarunkowej władzy, lecz ze świadomością zadania: „zrozumiał, że to był sen” (1 Krl 3,15 UBG) i idzie złożyć ofiary przed arką przymierza — gest religijny, nie tylko polityczny. Egipska stela służy więc dobrze jako tło kontrastowe: przypomina, jak powszechnie władcy starożytności sięgali po język snu i boskiego namaszczenia, a zarazem uwidacznia, jak odmiennie ten motyw wybrzmiewa w biblijnym monoteizmie, gdzie władza pozostaje podporządkowana prawu i sprawiedliwości.

Źródła

• Wikipedia (en), „Dream Stele” — opis fizyczny, odkrycie przez Caviglię (1818), tekst inskrypcji, nadproże świątyni Chefrena: https://en.wikipedia.org/wiki/Dream_Stele
• Wikipedia (en), „Thutmose IV” — biografia, chronologia panowania, sukcesja po Amenhotepie II: https://en.wikipedia.org/wiki/Thutmose_IV
• PBS NOVA / Providence Pictures, „The Dream Stela of Thutmosis IV” (wywiad z egiptolożką Kasią Szpakowską) — treść inskrypcji i kontekst historyczny panowania Totmesa IV: https://www.pbs.org/wgbh/nova/article/sphinx-stela/
• Digital Giza / Mused (Giza Project, Harvard) — nota katalogowa steli i kaplicy: https://mused.com/en/items/497/dream-stela-of-thutmose-iv
• Charles F. Aling, „The Sphinx Stele of Thutmose IV and the Date of the Exodus”, JETS 22/2 (1979) — sporna interpretacja łącząca stelę z wczesną datacją Wyjścia: https://www.galaxie.com/article/jets22-2-01
• Associates for Biblical Research, „Amenhotep II and the Historicity of the Exodus Pharaoh” — spór o datację Wyjścia: https://biblearchaeology.org/research/exodus-from-egypt/3147-amenhotep-ii-and-the-historicity-of-the-exodus-pharaoh
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), 1 Krl 3,4-15; Rdz 37,5-11; Dn 2,1