Kategoria: Odkrycia archeologiczne

Na glinianych tabliczkach z bibliotek Mezopotamii zachował się poemat o człowieku sprawiedliwym, którego nagle opuszcza jego bóstwo, dotyka nieuleczalna choroba i porzucają najbliżsi — a on mimo wszystko nie przeklina swojego boga. Brzmi znajomo? Na wiele stuleci przed powstaniem Księgi Hioba Babilończycy zapisali własną opowieść o niezawinionym cierpieniu. Podobieństwa bywają uderzające, ale różnice okazują się równie wymowne.

Czym jest to „odkrycie”

Ludlul bēl nēmeqi to akkadyjski (standardowobabiloński) poemat, którego tytuł jest zarazem jego pierwszym wersem i znaczy mniej więcej „Wysławiać będę pana mądrości”. W literaturze bywa nazywany Poematem o sprawiedliwym cierpiącym, a popularnie — „babilońskim Hiobem”. „Panem mądrości” jest tu Marduk, główny bóg Babilonu.

Utwór jest pierwszoosobowym monologiem Szubszi-meszre-Szakkana — wysokiego dostojnika, który opowiada, jak runął z wyżyn pomyślności. Kolejno: opuszczają go osobisty bóg i bogini, traci łaskę króla i pozycję, odwracają się od niego przyjaciele i rodzina, a wróżby oraz obrzędy zawodzą. Potem ciało pokrywa dotkliwa choroba, opisana z niemal medyczną drobiazgowością, i żaden zaklinacz ani wróżbita nie potrafi mu pomóc. Przełom przynoszą sny: pojawiają się postacie zwiastujące miłosierdzie Marduka. W końcowej części bóg uzdrawia cierpiącego, przywraca mu zdrowie i majątek, a on przechodzi przez bramy Babilonu i składa dziękczynny hymn.

Powstanie poematu datuje się na drugą połowę II tysiąclecia p.n.e., w okresie kasyckim. Asyriolog W. G. Lambert wiązał go z panowaniem króla Nazi-Maruttasza (ok. 1307–1282 p.n.e.), którego imię pojawia się w tekście, a bohatera utożsamiał z historycznym urzędnikiem o tym samym imieniu, poświadczonym w dokumentach z tego panowania. To datowanie jest najczęściej przyjmowane, choć ostrożniej mówi się po prostu o schyłku II tysiąclecia.

Ważne, że nie jest to jedna, spektakularna tabliczka, lecz tekst zrekonstruowany z kilkudziesięciu (blisko sześćdziesięciu) fragmentarycznych kopii z I tysiąclecia p.n.e. Egzemplarze pochodzą m.in. z biblioteki Aszurbanipala w Niniwie (VII w. p.n.e.), a także z Sippar, Babilonu, Aszur, Nippur i Sultantepe. Niemal kompletny egzemplarz Tablicy I odkryto w bibliotece świątyni Ebabbar w Sippar (nr inw. IM 132669) i opublikowali go A. R. George i F. N. H. Al-Rawi w 1998 r. Materiały przechowują m.in. British Museum i Muzeum Irackie.

Klasyczne wydanie Lamberta (1960) obejmowało cztery tablice, ok. 480 wersów. Nowsze prace korzystają z nowych fragmentów: edycja Amara Annusa i Alana Lenziego (2010, SAACT 7) porządkuje Tablicę IV, a Takayoshi Oshima (2014) argumentuje za istnieniem piątej tablicy i łączną liczbą blisko 600 wersów. Poemat tworzy parę z „Babilońską teodyceą” (akrostychowym dialogiem cierpiącego z przyjacielem) — to dwa najważniejsze mezopotamskie teksty mądrościowe o niezawinionym cierpieniu.

Powiązanie z Pismem

Zbieżność tematyczna z Księgą Hioba jest wyraźna: pobożny, prawy człowiek traci majątek, zdrowie i pozycję, doświadcza milczenia lub niezrozumiałości bóstwa, a na końcu zostaje przywrócony do dawnej pomyślności. Biblia otwiera opowieść podobnym portretem bohatera:

„Był w ziemi Uz człowiek imieniem Hiob; ten człowiek był doskonały i prawy, i bojący się Boga, a stroniący od zła” (Hi 1,1, UBG).

Reakcja Hioba na utratę wszystkiego stała się jednym z najbardziej znanych wyznań wiary w cierpieniu — skierowanym do Boga Izraela, Jahwe (PAN):

„Nagi wyszedłem z łona swojej matki i nagi tam powrócę. Pan dał, Pan też wziął, niech imię Pana będzie błogosławione. W tym wszystkim Hiob nie zgrzeszył ani nie oskarżał Boga o nic niewłaściwego” (Hi 1,21–22, UBG).

A gdy żona namawia go do przekleństwa, pada zdanie streszczające cały problem:

„Czy tylko dobro będziemy przyjmować od Boga, a zła przyjmować nie będziemy? W tym wszystkim Hiob nie zgrzeszył swymi ustami” (Hi 2,10, UBG).

W babilońskim poemacie pojawia się refleksja pokrewna Bożej mowie „z wichru” (Hi 38–41): cierpiący stwierdza, że to, co człowiek uważa za dobre, w oczach boga bywa przewinieniem, i pyta, kto z ludzi jest w stanie pojąć zamysły bogów. Podobnie jak Hiob nie otrzymuje wyjaśnienia, dlaczego cierpiał — dostaje natomiast to, co dla Mezopotamii charakterystyczne: przywrócenie. Motyw ten wraca również w zakończeniu Hioba: „Pan przywrócił to, co zostało zabrane Hiobowi, gdy się modlił za swoich przyjaciół. Pan także pomnożył Hiobowi w dwójnasób wszystko, co miał” (Hi 42,10, UBG).

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne: istnienie i treść Ludlul bēl nēmeqi są znakomicie udokumentowane. To realny, wielokrotnie kopiowany tekst akkadyjski, poświadczony w kilkudziesięciu rękopisach z I tysiąclecia p.n.e., przechowywany dziś w renomowanych zbiorach. Powstał wcześniej niż Księga Hioba i należy do rdzenia mezopotamskiej literatury mądrościowej.

Dyskutowane:

• Zależność Hioba od Ludlul. Większość badaczy nie widzi bezpośredniego zapożyczenia literackiego. Mowa raczej o wspólnej, starożytnej bliskowschodniej tradycji „sprawiedliwego cierpiącego”, do której nawiązują niezależnie oba teksty. Podobieństwo motywów nie dowodzi, że autor Hioba znał babiloński poemat.
• Mit „sumeryjskiego oryginału”. Popularne opracowania (np. World History Encyclopedia) mówią o „sumeryjskiej wersji” z bohaterem Tabu-utul-Bel. To nieporozumienie: Ludlul jest utworem akkadyjskim, a jego bohater nazywa się Szubszi-meszre-Szakkan; forma „Tabu-utul-Bel” to przestarzały odczyt imienia z dawnych tłumaczeń. Odrębnym, wcześniejszym tekstem sumeryjskim o cierpiącym sprawiedliwym jest „Człowiek i jego bóg” (wyd. S. N. Kramer, 1955), którego nie należy mylić z Ludlul.
• Czy to w ogóle „teodycea”? Część uczonych podkreśla, że poemat nie roztrząsa sprawiedliwości bogów, lecz ją zawiesza: bogowie są niepojęci, a utwór jest przede wszystkim osobistym hymnem dziękczynnym dla Marduka. To istotna różnica wobec Hioba, gdzie problem sprawiedliwości Boga zostaje postawiony wprost.
• Różnice konstrukcyjne. W Ludlul nie ma oskarżyciela ani „zakładu” otwierającego próbę, nie ma debaty z rozmówcami ani teofanii wyjaśniającej sens cierpienia; rozwiązanie przychodzi przez sny i uzdrowienie. Hiob osadzony jest w kontekście monoteistycznym, poemat babiloński — politeistycznym.
• Zakres tekstu. Sama liczba tablic i wersów (cztery czy pięć) wciąż bywa rewidowana wraz z każdym nowym fragmentem.

Dlatego status tego wpisu pozostawiamy jako mieszany: sam zabytek jest solidnie potwierdzony, natomiast jego związek z Biblią to paralela tematyczna — przedmiot sporu, a nie historyczne „potwierdzenie” treści Księgi Hioba.

Znaczenie

Odkrycie i odczytanie Ludlul bēl nēmeqi pokazuje, że pytanie o cierpienie niewinnego nie było wynalazkiem Izraela — nurtowało cały starożytny Bliski Wschód. Księga Hioba staje w długiej tradycji, ale przetwarza ją po swojemu: przenosi problem w ramy monoteizmu, stawia kwestię sprawiedliwości Boga wprost, prowadzi spór bohatera z przyjaciółmi i kończy się bezpośrednim spotkaniem z Bogiem, który nie tyle tłumaczy cierpienie, ile objawia własną wielkość.

To zestawienie nie „obala” ani nie „udowadnia” Biblii — ono ją osadza w realnym świecie, w którym powstawała hebrajska literatura mądrościowa. Właśnie różnice bywają tu najbardziej pouczające: pokazują, co w biblijnym ujęciu cierpienia jest wspólne dawnemu Wschodowi, a co dla niego nowe.

Źródła

• Wikipedia (ang.), Ludlul bēl nēmeqi — przegląd treści, datowania, liczby rękopisów i wydań: en.wikipedia.org/wiki/Ludlul_bēl_nēmeqi
• World History Encyclopedia, Ludlul-Bel-Nemeqi — popularny przegląd (z ostrożnością co do „wersji sumeryjskiej”): worldhistory.org/article/226/ludlul-bel-nemeqi
• A. R. George, F. N. H. Al-Rawi, Tablets from the Sippar Library — publikacja niemal kompletnej Tablicy I (IM 132669), 1998: academia.edu — Sippar Library I
• A. Annus, A. Lenzi, Ludlul bēl nēmeqi (SAACT 7, 2010) — naukowa edycja tekstu: eisenbrauns.org
• T. Oshima, Babylonian Poems of Pious Sufferers: Ludlul Bēl Nēmeqi and the Babylonian Theodicy (2014) — nowa rekonstrukcja i przekład: academia.edu — Oshima 2014
• S. N. Kramer, „Man and His God”: A Sumerian Variation on the „Job” Motif (1955) — odrębny sumeryjski tekst o sprawiedliwym cierpiącym: semanticscholar.org
• History & Myths, The Babylonian Job — omówienie porównania z Hiobem: historyandmyths.com
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Hi 1,1.21–22; 2,10; 42,10.

Wśród kilkuset postrzępionych fragmentów papirusu kupionego w Egipcie pod koniec XIX wieku odnaleziono coś, czego nikt się nie spodziewał: spis służby pewnej egipskiej wdowy, w którym niemal połowa imion brzmi obco — semicko. Jedno z nich, zapisane pismem hieratycznym, brzmi łudząco podobnie do imienia hebrajskiej położnej ze Księgi Wyjścia. Przypadek, czy realny ślad ludzi, których potomkowie mieli opuścić Egipt w Wyjściu?

Czym jest to „odkrycie”

Papirus katalogowany jako Brooklyn 35.1446 (od numeru inwentarzowego Brooklyn Museum w Nowym Jorku) trafił do zbiorów za sprawą amerykańskiego kolekcjonera Charlesa Edwina Wilboura, który kupował egipskie starożytności w latach 1881–1896. W chwili zakupu dokument był w kawałkach — dopiero w latach 1950–1952 konserwatorzy poskładali z niego spójny tekst z ok. 600 fragmentów. Pełne wydanie naukowe ogłosił w 1955 roku egiptolog William C. Hayes, kurator Brooklyn Museum; analizowali go później też William F. Albright i Kenneth A. Kitchen.

Papirus zapisano po obu stronach, w dwóch różnych momentach. Strona recto (przednia) zawiera ok. 80 linijek hieratyckiego tekstu administracyjnego — fragment „rejestru przestępców” Wielkiego Więzienia w Tebach, dotyczący osób uchylających się od przymusowych prac publicznych (rodzaj pańszczyzny), wraz z kopią dekretu królewskiego do wezyra Anchu. Ta część pochodzi z lat panowania Amenemhata III, ok. 1813 r. p.n.e. Na verso (odwrocie), zapisanym inną ręką i później, widnieje inny tekst: spis 95 służących, których prawną własność potwierdzano dla tebańskiej szlachcianki Senebtisi, wdowy po wezyrze Ressenebie (synu wspomnianego Anchu). Dokumenty w papirusie obejmują okres od roku panowania Amenemhata III po rok 2 Sobekhotepa III, co odpowiada datom ok. 1809–1743 r. p.n.e. — schyłek Średniego Państwa, XIII dynastia.

To właśnie spis służby budzi największe zainteresowanie biblistów. Spośród 95 wymienionych osób 45 opisano jako „Aamu” — egipskim określeniem ludów azjatyckich, czyli mieszkańców Kanaanu i szerzej rejonu północno-zachodniosemickiego — i noszą one imiona wyraźnie semickie, nie egipskie. Wśród nich pojawiają się imiona teoforyczne, budowane od imion bóstw kananejskich (m.in. Reszef), oraz — co wywołało największy oddźwięk — imię zapisywane jako Šp-rˁ, transkrybowane najczęściej jako Shiphrah. Brzmi ono niemal identycznie jak imię jednej z hebrajskich położnych w Księdze Wyjścia.

Powiązanie z Pismem

Kontekst biblijny, do którego odnosi się ten dokument, otwiera drugą księgę Pisma: „Wówczas nastał nad Egiptem nowy król, który nie znał Józefa. I powiedział do swego ludu: Oto lud synów Izraela stał się liczniejszy i potężniejszy od nas” (Wj 1,8–9 UBG). Kolejne wersety opisują, jak Egipcjanie „zmuszali synów Izraela do ciężkiej pracy” i „uprzykrzali im życie uciążliwą pracą przy glinie i przy cegłach” (Wj 1,13–14 UBG) — a gdy to nie ograniczyło wzrostu liczby Izraelitów, faraon wydał rozkaz wprost hebrajskim położnym: „I król Egiptu rozkazał hebrajskim położnym, z których jedna miała na imię Szifra, a druga Pua” (Wj 1,15 UBG), by zabijały nowo narodzonych chłopców.

Papirus Brooklyn nie opowiada tej historii ani nie wspomina Izraela — to zwykły dokument majątkowy, spis „inwentarza” ludzkiego w jednym tebańskim domu. Jego wartość dla czytelnika Biblii jest inna: pokazuje, że w realiach schyłku Średniego Państwa (a więc na długo przed tradycyjnie datowanym Wyjściem) w zamożnych domach egipskich pracowała liczna służba zachodnioazjatycka — potomkowie ludów semickich znad Kanaanu, sprowadzani lub sprzedawani do niewoli domowej. To ten sam typ relacji, jaki opisuje Księga Rodzaju w historii Józefa sprzedanego do domu Potifara (Rdz 39) i jaki zakłada początek Księgi Wyjścia. A imię bardzo bliskie formie „Szifra” w takim spisie pokazuje, że nie było to imię wymyślone przez późniejszego redaktora biblijnego, lecz realnie noszone przez semickie kobiety w Egipcie tamtej epoki.

Warto jednak zaznaczyć, czego papirus nie mówi: nie stwierdza, że opisana służąca nazywała się dokładnie tak jak biblijna położna, nie umiejscawia bohaterów w Delcie Nilu (krainie Goszen, gdzie według Pisma osiedlili się Izraelici), i nie wiąże spisu z żadnym konkretnym wydarzeniem z Biblii. Jest to świadectwo tła kulturowego i językowego, nie ilustracja konkretnej sceny biblijnej.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne (potwierdzone niezależnie przez Brooklyn Museum, Hayesa i późniejszych badaczy, w tym Hoffmeiera):

• Papirus jest autentycznym egipskim dokumentem administracyjnym z schyłku Średniego Państwa (XIII dynastia), datowanym metodą paleograficzną i prozopograficzną na ok. 1809–1743 r. p.n.e.
• Verso zawiera spis 95 służących przypisanych szlachciance Senebtisi; 45 z nich określono jako „Aamu” (Azjaci) i nadano im imiona północno-zachodniosemickie, w tym co najmniej jedno teoforyczne (od Reszefa).
• Jedno z imion, zapisane jako Šp-rˁ, ma formę bardzo bliską imieniu „Szifra” z Wj 1,15.

Dyskutowane:

• Czy to imiona „hebrajskie”, czy tylko „semickie”? Poważni badacze — Hayes, Albright, Kitchen, a współcześnie James K. Hoffmeier — mówią konsekwentnie o imionach „azjatyckich” lub „północno-zachodniosemickich”, nie „hebrajskich”. W XVIII w. p.n.e. odrębny język i tożsamość hebrajska (w sensie znanym z I tysiąclecia p.n.e.) nie są poświadczone — takie imiona były wspólne wielu ludom kananejskim i amoryckim, nie tylko przodkom Izraela. Krytyczny przegląd na blogu amateurexegete.com (wpis gościnny „Lex Lata”) zwraca uwagę, że popularne, apologetyczne zestawienia (np. Titusa Kennedy’ego), łączące z Biblią nawet dziesięć imion z listy (rzekome odpowiedniki Menachema, Hioba czy Jakuba), opierają się na etymologiach niepewnych w językoznawstwie semickim — i przeceniają siłę dowodu.
• Lokalizacja. Spisana służba należała do domu w Tebach, w Górnym Egipcie — biblijna tradycja umiejscawia zaś osiedlenie Izraelitów w Delcie Nilu (Goszen), setki kilometrów na północ. Papirus nie łączy więc swoich bohaterów z regionem, w którym Pismo umieszcza Izraela.
• Chronologia względem Józefa i Wyjścia. Kitchen widzi w dokumencie cenne tło dla historii Józefa — sprzedaż Azjatów do niewoli w bogatych domach, praktykowana kilkadziesiąt lat przed przyjmowaną przez niego datą jego pobytu w Egipcie. To wciąż inna sprawa niż samo Wyjście, datowane (zależnie od chronologii biblijnej) na wiek XV lub XIII p.n.e. — kilka lub kilkaset lat później niż spis z Brooklyn 35.1446.
• Liczby. Większość źródeł (Brooklyn Museum, Wikipedia, Hoffmeier) podaje 95 służących, z czego 45 azjatyckich; w starszej literaturze (Kitchen) pojawia się też liczba 79 — zapewne odnosząca się do wpisów czytelnych, a nie do całości pierwotnego rejestru.

Sumując: status tego „odkrycia” jest mieszany — dokument jest bezsporny i dobrze udokumentowany, ale wnioski łączące go wprost z konkretnymi postaciami czy wydarzeniami biblijnymi wykraczają poza to, co tekst faktycznie mówi.

Znaczenie

Nawet bez rozstrzygania sporów o nazewnictwo, papirus Brooklyn 35.1446 ma realną wartość dla czytelnika Biblii. Po pierwsze, potwierdza coś, co bywa kwestionowane przez sceptyków historyczności Wyjścia: że w domach egipskich Średniego Państwa faktycznie służyli ludzie z Kanaanu i Lewantu, sprowadzani lub sprzedawani jako niewolna siła robocza — dokładnie tak, jak zakłada tło Rdz 37–50 i Wj 1. Po drugie, pokazuje mechanikę takiej niewoli od strony administracyjnej — właściciele spisywali służbę, przekazywali w spadku, potwierdzali prawnie tytuł własności z pokolenia na pokolenie (od wezyra Anchu, przez syna Ressenba, po wdowę Senebtisi) — co koresponduje z obrazem długotrwałego, wielopokoleniowego zniewolenia z Wj 1,8–14. Po trzecie, samo istnienie imienia bliskiego „Szifrze” w egipskim dokumencie sprzed kilkunastu wieków p.n.e. pokazuje realistyczną, osadzoną w epoce nomenklaturę biblijnych autorów.

To znaczenie ma granice: papirus wspiera prawdopodobieństwo tła biblijnej narracji o zniewoleniu ludu semickiego w Egipcie, nie jest dowodem na historyczność konkretnych osób czy samego Wyjścia. Uczciwe podejście — Hayesa, Kitchena i Hoffmeiera, w odróżnieniu od części ujęć apologetycznych — traktuje go jako cenne, lecz ograniczone świadectwo kontekstu, nie „dowód” w sensie sądowym.

Źródła

• Papyrus Brooklyn 35.1446 — Wikipedia (en) — streszczenie treści recto/verso, dat, liczby służących i historii publikacji przez Hayesa.
• Portion of a Historical Text — Brooklyn Museum, katalog obiektu 35.1446 — opis muzealny: 95 służących, 45 pochodzenia azjatyckiego, właścicielka Senebtisi, różne ręce skrybów na przestrzeni pokoleń.
• „Direct Evidence of Hebrew Slaves in Bronze Age Egypt?” — amateurexegete.com (wpis gościnny Lex Lata) — krytyczny przegląd nadużyć apologetycznych, z odniesieniami do Hayesa, Albrighta, Kitchena, Hoffmeiera i argumentacją przeciw etykiecie „hebrajski”.
• Kenneth A. Kitchen, „A Recently Published Egyptian Papyrus and Its Bearing on the Joseph Story”, Tyndale Bulletin — wczesna naukowa ocena znaczenia papirusu dla tła historii Józefa.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Wj 1,8–22.

Gliniana tabliczka wyciągnięta z gruzu spalonej świątyni w południowej Turcji zawiera coś znajomego dla czytelnika Biblii: przysięgę wierności zwieńczoną długą litanią przekleństw za jej złamanie. Kiedy zestawi się ją z 28. rozdziałem Księgi Powtórzonego Prawa, kolejność nieszczęść i sam sposób ich formułowania okazują się miejscami niemal identyczne. Czy to przypadek, wspólna kultura Bliskiego Wschodu, czy świadome nawiązanie? Wokół tej tabliczki toczy się jeden z najgorętszych sporów współczesnej biblistyki.

Czym jest to „odkrycie”

Chodzi o tzw. traktat sukcesyjny Asarhaddona (ang. Esarhaddon’s Succession Treaty, EST, dawniej Vassal Treaties of Esarhaddon, VTE). Jest to nowoasyryjski adê — akadyjskie słowo oznaczające wiążącą przysięgę lojalności — narzucony w 672 r. p.n.e. przez króla Asyrii Asarhaddona. Dokument zobowiązywał poddanych i wasali do uznania jego syna Aszurbanipala za następcę tronu i do bezwzględnej wierności wobec niego. Po klauzulach nakazów następuje rozbudowana sekcja klątw: bogowie asyryjscy mają zesłać na krzywoprzysięzcę choroby, głód, klęski i śmierć.

Tekst znano od dawna dzięki znalezisku z Nimrud (starożytne Kalhu w północnym Iraku). W 1955 r. ekspedycja British School of Archaeology in Iraq pod kierunkiem Maxa Mallowana odkryła w sali tronowej budynku obok świątyni boga Nabu (Ezida) ponad 350 fragmentów wypalonych tabliczek. Opracował je i wydał D. J. Wiseman w czasopiśmie Iraq (1958). Były to kopie przysięgi składanej przez medyjskich naczelników — stąd długo sądzono, że traktat obowiązywał głównie zewnętrznych wasali imperium.

Ten obraz zmienił nowy egzemplarz wykopany w 2009 r. w Tell Tajinat na równinie Amuk w południowej Turcji (starożytne Kunulua/Kullania). Zespół Tayinat Archaeological Project (Uniwersytet w Toronto) pod kierunkiem Timothy’ego Harrisona natrafił na tabliczkę (nr inw. T-1808) w wewnętrznym sanktuarium świątyni oznaczonej jako Budynek XVI. Tablica (ok. 40 × 26 cm) była przewiercona — przygotowana do zawieszenia i ekspozycji w miejscu kultu. Wydał ją Jacob Lauinger (Johns Hopkins University) w Journal of Cuneiform Studies (2012). Tekst zobowiązywał nie obcego króla, lecz namiestnika prowincji, jego urzędników i całą ludność — dowód, że przysięgę składano także rdzennym poddanym, a jej tekst przechowywano w świątyni.

Powiązanie z Pismem

Struktura obu tekstów należy do tej samej rodziny form: traktatu suzeren–wasal. Suzeren (u Asarhaddona król, w Biblii Jahwe (PAN)) narzuca przysięgę wyłącznej lojalności, po której następują błogosławieństwa i klątwy. Najbardziej uderzają jednak konkretne zbieżności.

Po pierwsze — obraz nieba i ziemi. Powtórzonego Prawa 28 zapowiada:

„Niebo nad twoją głową stanie się miedzią, a ziemia pod tobą – żelazem” (Pwt 28,23 UBG).

Klątwy asyryjskie posługują się bliźniaczym obrazem: niebo ma być jak brąz/miedź, z którego nie spada deszcz, a gleba twarda jak żelazo, tak by nic nie wzeszło.

Po drugie — kolejność plag według bogów. W traktacie klątwy ułożone są według rangi bóstw: bóg księżyca Sin zsyła trąd/chorobę skóry, bóg słońca Szamasz odbiera wzrok i sprawiedliwy sąd. Dokładnie w tej sekwencji czytamy:

„Pan dotknie cię wrzodem egipskim, hemoroidami, świerzbem i liszajem, z których nie zdołasz się wyleczyć. Pan dotknie cię obłędem, ślepotą i przerażeniem serca. W południe będziesz chodził po omacku, jak ślepy w ciemności” (Pwt 28,27–29 UBG).

Badacze (m.in. Hans Ulrich Steymans) wskazują, że porządek nieszczęść w Pwt 28,27–34 odpowiada kolejności klątw w traktacie — nie jest przypadkowy, lecz odzwierciedla hierarchię asyryjskiego panteonu.

Po trzecie — Powtórzonego Prawa 13. Traktat nakazuje donieść i zabić każdego, kto namawiałby do złamania wierności następcy tronu — nawet gdyby był to brat, syn czy żona. Biblijny zakaz odstępstwa ma tę samą logikę i ten sam katalog najbliższych krewnych:

„Jeśli twój brat, syn twojej matki, albo twój syn bądź twoja córka albo żona spoczywająca na twym łonie (…) będą cię namawiać, mówiąc potajemnie: Pójdźmy i służmy innym bogom (…) Ale koniecznie go zabijesz” (Pwt 13,6.9 UBG).

Bernard Levinson i Jeffrey Stackert argumentują, że autorzy Pwt 13 przekształcili asyryjską formułę żądającą wierności „słowu Asarhaddona” w żądanie wierności słowu Jahwe (PAN). Już wcześniej Moshe Weinfeld zestawiał biblijny nakaz miłości „z całego serca” (Pwt 6,5) z językiem lojalności adê.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest samo znalezisko i jego datacja: tabliczka z Tajinat to autentyczny egzemplarz traktatu Asarhaddona z 672 r. p.n.e., a jej odkrycie i wydanie (Lauinger 2012) są dobrze udokumentowane. Pewne jest też, że Biblia i traktat dzielą formę suzeren–wasal oraz szereg konkretnych motywów klątw. Status „potwierdzone” dotyczy więc obiektu i jego cech, nie zaś teorii o zapożyczeniu.

Dyskutowany jest natomiast charakter związku z Księgą Powtórzonego Prawa. Ścierają się co najmniej trzy stanowiska:

• Bezpośrednie zapożyczenie. Steymans, Levinson, Eckart Otto i inni twierdzą, że judzcy skrybowie znali tekst traktatu i celowo go przerobili — podstawiając Jahwe (PAN) w miejsce asyryjskiego króla jako akt teologicznej „subwersji”. Fragmenty Pwt 13 i 28 powstałyby wówczas między 672 a ok. 622 r. p.n.e., a znalezisko z Tajinat pokazuje, że traktat rzeczywiście docierał na zachód imperium.
• Wspólna tradycja, nie kopiowanie. Inni podkreślają, że klątwy o chorobie, ślepocie czy jałowej ziemi to obiegowy repertuar całego Bliskiego Wschodu — obecny również w traktatach aramejskich. Podobieństwo nie musi więc oznaczać, że jeden tekst przepisano z drugiego.
• Sceptycyzm wobec „subwersji”. Carly L. Crouch (2014) kwestionuje samą tezę o antyasyryjskim przesłaniu Powtórzonego Prawa: gdyby księga celowo polemizowała z Asyrią, jej realia pojawiałyby się w niej wyraźniej. Nie wiadomo też, na ile akadyjski tekst był dostępny judzkim odbiorcom.

Warto dodać kontekst, który bywa pomijany: forma traktatu suzeren–wasal nie narodziła się w VII w. p.n.e. Znamy ją już z traktatów hetyckich z drugiego tysiąclecia p.n.e., a badacze tacy jak Kenneth Kitchen wskazywali, że biblijne przymierze bliskie jest właśnie tym wcześniejszym wzorcom. Sam fakt podobieństwa formy nie przesądza więc o dacie powstania Powtórzonego Prawa — jest argumentem w sporze, nie jego rozstrzygnięciem.

Znaczenie

Niezależnie od przyjętego stanowiska tabliczka z Tell Tajinat ma realną wagę. Po pierwsze — pokazuje świat, w którym powstawała Biblia. Przymierze, przysięga wierności jednemu władcy, błogosławieństwa i klątwy — to nie była abstrakcyjna teologia, lecz język polityki, który każdy w VII w. p.n.e. rozumiał. Biblijne wezwanie do wyłącznej lojalności wobec Boga przemawiało do słuchacza w kategoriach, jakie znał z realnych traktatów.

Po drugie — uczy ostrożności. Zbieżności są autentyczne, ale „podobne” nie znaczy „przepisane”. Rzetelna lektura oddziela fakt (istnienie traktatu, wspólnota formy, konkretne motywy) od interpretacji (kto, od kogo i kiedy). Dla czytelnika Pisma to nie zagrożenie, lecz przypomnienie, jak głęboko Boże przymierze zakorzenione jest w materialnej historii Bliskiego Wschodu.

Źródła

• Tayinat Archaeological Project (Uniwersytet w Toronto), strona o tabliczce EST T-1808 z Budynku XVI — okoliczności odkrycia 2009, datacja 672 p.n.e.: tayinat.artsci.utoronto.ca
• Jacob Lauinger, „Esarhaddon’s Succession Treaty at Tell Tayinat: Text and Commentary”, Journal of Cuneiform Studies 64 (2012) — pierwsze naukowe wydanie tabliczki: academia.edu
• Hans U. Steymans, „Deuteronomy 28 and Tell Tayinat”, Verbum et Ecclesia 34(2), 2013 — analiza paraleli klątw i sekwencji motywów: scielo.org.za
• D. J. Wiseman, „The Vassal-Treaties of Esarhaddon”, Iraq 20 (1958) — edycja egzemplarzy z Nimrud odkrytych przez M. Mallowana w 1955 r.: cambridge.org
• ORACC / Nimrud, „The Succession Treaties of Esarhaddon” — kontekst znaleziska w świątyni Nabu (Ezida): oracc.museum.upenn.edu
• B. M. Levinson, J. Stackert, „Between the Covenant Code and Esarhaddon’s Succession Treaty” — teza o zapożyczeniu w Pwt 13: papers.ssrn.com
• C. L. Crouch, „Israel and the Assyrians” (SBL Press, 2014) — stanowisko sceptyczne wobec tezy o subwersji: nottingham-repository.worktribe.com
• Biblical Archaeology Society, „Understanding Israel’s 10 Commandments” — traktat Asarhaddona jako model Powtórzonego Prawa: biblicalarchaeology.org
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Pwt 6,5; 13,6.9; 28,23.27–29.

Cztery tysiące lat temu, gdy Ur — jedno z największych miast świata — legło w gruzach, ktoś napisał dla niego żałobną pieśń: bogini miasta płacze w niej nad opuszczonymi ulicami, milknącą muzyką i lisami buszującymi w ruinach. Setki lat później, po zburzeniu zupełnie innego miasta przez inne wojsko, ktoś inny napisał: „Ach, jak samotnie siedzi miasto niegdyś tak pełne ludzi!”. Czy to przypadek, wspólny język epoki, czy ślad literackiego pokrewieństwa między Mezopotamią a Biblią?

Czym jest to „odkrycie”

Lament nad Ur (The Lamentation over the Destruction of Ur) to sumeryjski utwór liczący ok. 438 wersów w jedenastu częściach (kirugu), z wersami ułożonymi w strofy po sześć linijek. Opłakuje upadek miasta Ur (dziś Tell al-Muqajjar w płd. Iraku) i koniec III dynastii z Ur — państwa sumeryjskiego, które przez ok. sto lat rządziło Mezopotamią. Miasto zniszczyła ok. 2004 roku p.n.e. koalicja Elamitów i ludów z górskiego regionu Szimaszki; ostatni król dynastii, Ibbi-Sin, trafił w niewolę do Elamu, gdzie zmarł.

Treść utworu ma formę teologicznego dramatu. Wielcy bogowie panteonu, An i Enlil, na naradzie bogów postanawiają, że przeznaczenie Ur — mimo stuletniego panowania — ma się dopełnić. Bogini Ningal, małżonka boga księżyca Nanny (patrona Ur), błaga oboje bóstwa, by cofnęły wyrok, lecz zostaje odprawiona z niczym. Gdy na miasto spada „niszczycielska burza” — poetycki obraz najazdu i pożogi — Ningal opuszcza świątynię i płacze nad zrujnowanym domem: „Jestem Ningal, której miasto obrócono w ruiny, której dom zniszczono” (przekład ETCSL, Oksford). Dalsze wersy opisują opustoszałe ulice, umilkłą muzykę świątynną, zarośnięte kanały i lisie nory wykopane w korytach rzek miasta.

Tabliczki klinowe z tekstem lamentu pochodzą głównie z Nippur — świętego miasta boga Enlila z rozległą biblioteką świątynną — wydobyte podczas amerykańskich wykopalisk (Uniwersytet Pensylwanii) na przełomie XIX i XX w. Trafiły do Muzeum Uniwersytetu Pensylwanii (Penn Museum, tabliczki katalogowane m.in. jako CBS 2204, 2270, 2302, 19751) oraz — na mocy ówczesnego prawa osmańskiego o podziale znalezisk — do Muzeum Archeologicznego w Stambule; pojedyncze fragmenty są też w Luwrze i Ashmolean Museum w Oksfordzie. Jedna z tabliczek (CBS 7080+) zawiera niemal cały tekst, zapisany drobniutkim pismem o wysokości znaków ok. 3 mm.

Pierwsze fragmenty opublikował George Barton w 1918 roku, ale dopiero Samuel Noah Kramer złożył z 22 tabliczek pierwsze pełne wydanie: Lamentation over the Destruction of Ur (Assyriological Studies nr 12, Oriental Institute Uniwersytetu w Chicago, 1940 — dziś Institute for the Study of Ancient Cultures, ISAC). Nowszą edycję krytyczną, opartą na 92 rękopisach, opublikowała w 2014–2015 r. Nili Samet z Uniwersytetu Bar-Ilan. Lament nad Ur to jeden z pięciu sumeryjskich „lamentów miejskich” — obok lamentów nad Sumerem i Ur, Uruk, Eridu i Nippur. Wszystkie zachowane egzemplarze pochodzą z okresu starobabilońskiego (ok. XX–XVII w. p.n.e.), czyli z kopii szkolnych sporządzonych kilka wieków po wydarzeniach z 2004 r. p.n.e.

Powiązanie z Pismem

Skojarzenie z biblijną Księgą Lamentacji nasuwa się od dawna — i to nie przypadkiem: badacze (najobszerniej F. W. Dobbs-Allsopp) opisali sumeryjskie lamenty miejskie i biblijne Lamentacje jako przykłady tego samego gatunku literackiego, o wspólnych elementach: zniszczone miasto jako temat, opuszczenie przez bóstwo, przypisanie winy, boski „wykonawca” zniszczenia, opis spustoszenia, motyw płaczącej bogini/uosobionego miasta i sam lament.

Lamentacje otwierają się dokładnie takim obrazem uosobionego miasta: „Ach, jak samotnie siedzi miasto niegdyś tak pełne ludzi! Stało się jak wdowa! Niegdyś wielka wśród narodów i księżniczka wśród prowincji, teraz stała się podwładną” (Lm 1,1 UBG). Podobnie jak Ningal opłakuje umilkłą muzykę Ur, autor Lamentacji pisze: „Starcy w bramach już nie siadają, młodzieńcy przestali śpiewać swoje pieśni” (Lm 5,14 UBG) — tam kapłani i muzycy znikają ze świątyni, tu starsi i młodzieńcy z bram miasta. Jeszcze bliższy jest obraz dzikich zwierząt w ruinach: sumeryjski lament mówi o lisich norach w wyschniętych kanałach Ur, a Lamentacje kończą: „Z powodu spustoszonej góry Syjonu lisy chodzą po niej” (Lm 5,18 UBG).

Różnice są równie ważne jak podobieństwa. W lamencie sumeryjskim zniszczenie jest wynikiem decyzji rady bogów, której nawet płacz bogini opiekuńczej nie jest w stanie odwrócić — obraz niemal deterministyczny, w którym samo Ur jest bez winy. W Lamentacjach zburzenie Jerozolimy (wojska babilońskie Nabuchodonozora, 586 r. p.n.e.) jest sprawiedliwą karą jedynego Boga za grzech: „Pan jest sprawiedliwy, bo zbuntowałam się przeciwko jego słowu” (Lm 1,18 UBG). Miasto samo uznaje winę — czego w sumeryjskim pierwowzorze nie ma. To różnica teologiczna pierwszego rzędu: politeistyczny fatalizm kontra monoteistyczna odpowiedzialność moralna, z furtką do żalu i nawrócenia.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne: istnienie i treść sumeryjskiego lamentu, data zburzenia Ur (ok. 2004 r. p.n.e.), miejsce znalezienia większości tabliczek (Nippur) oraz wydania Kramera (1940) i Samet (2014/2015) nie budzą sporu. Niekwestionowany jest też fakt, że lamenty miejskie i biblijna Księga Lamentacji dzielą wspólne cechy gatunkowe — to ustalenie akceptowane w głównym nurcie badań biblijnych i asyriologicznych.

Dyskutowane — czy istniało bezpośrednie zapożyczenie literackie. Część wcześniejszych badaczy sugerowała, że autorzy hebrajscy mogli znać sumeryjskie teksty wprost. Dziś przeważa ostrożniejsze stanowisko (m.in. Nili Samet): lamenty miejskie przestały być kopiowane w szkołach pisarskich najpóźniej w XVI w. p.n.e., podczas gdy Lamentacje powstały po 586 r. p.n.e. — dzieli je przepaść niemal tysiąca lat, bez znanego ogniwa pośredniego. Podobieństwo tłumaczy się raczej wspólnym repertuarem obrazów starożytnego Bliskiego Wschodu niż „ściąganiem” tekstu.

Dyskutowane — czy w Izraelu istniała wcześniejsza, rodzima tradycja lamentu miejskiego. Dobbs-Allsopp argumentuje, że gatunek mógł być znany w Izraelu na długo przed 586 r. p.n.e., niezależnie od Mezopotamii (np. poprzez szerszą kulturę literacką Lewantu). Inni badacze są ostrożniejsi, wskazując na brak dowodów istnienia wcześniejszych izraelskich lamentów miejskich — kwestia pozostaje otwarta. Sporne jest też autorstwo Lamentacji: tradycja przypisuje księgę Jeremiaszowi, lecz tekst nigdzie nie podaje imienia autora, a część badaczy uważa ją za dzieło anonimowe.

Sam artefakt — tabliczki, ich datowanie i treść — jest pewny i dobrze udokumentowany, relacja między nim a Biblią to jednak podobieństwo gatunkowe, nie dowód wpływu czy zapożyczenia. Dlatego status „mieszany” pozostaje trafny.

Znaczenie

Lament nad Ur pokazuje, że obraz zburzonego, uosobionego miasta opłakiwanego jak wdowa nie jest wynalazkiem autora biblijnych Lamentacji — to znany w starożytnej Mezopotamii sposób mówienia o katastrofie, użyty także w Jerozolimie, zapewne za pośrednictwem szerszej kultury literackiej regionu, a nie wprost z sumeryjskiego oryginału. Dzięki temu łatwiej docenić, jak świadomie autor Lamentacji przekształcił znany schemat: z fatalistycznej opowieści o kaprysie rady bogów uczynił wyznanie winy i wołanie o miłosierdzie do jednego Boga, Jahwe (PAN), który — inaczej niż An i Enlil wobec błagań Ningal — pozostaje tym, do kogo można się zwrócić: „Spójrz, Panie, na moje utrapienie” (Lm 1,9 UBG).

Co ciekawe, samo Ur pojawia się w Biblii jeszcze gdzie indziej — jako „Ur chaldejskie”, miejsce pochodzenia rodziny Abrahama (Rdz 11,31), choć to odrębny wątek. Dla czytelnika Pisma ważniejsza jest lekcja metodologiczna: podobieństwo literackie między starożytnymi tekstami nie musi oznaczać zależności jednego od drugiego — czasem oznacza po prostu, że ludzie w podobny sposób opłakiwali podobne nieszczęścia, a natchniony autor biblijny przekuł ten wspólny język w wyznanie wiary, które przetrwało zniszczenie samego miasta, jakie opisywał.

Źródła

• Wikipedia — „Lament for Ur”: przegląd treści, historii odkrycia tabliczek, wydań (Barton, Kramer, Civil, Jacobsen) i lokalizacji rękopisów.
• ETCSL (Oksford) — „The lament for Urim: translation”: pełny angielski przekład, w tym słowa Ningal i opis spustoszenia (lisy, umilkła muzyka).
• Eisenbrauns — Nili Samet, „The Lamentation over the Destruction of Ur: A Revised Edition”: nota wydawnicza krytycznej edycji (92 rękopisy, Bar-Ilan University).
• TheTorah.com — N. Samet, „The Sumerian City Laments and the Book of Lamentations” (2015): podobieństwa i różnice, argument przeciw tezie o bezpośrednim zapożyczeniu (przepaść chronologiczna).
• Institute for the Study of Ancient Cultures (dawn. Oriental Institute), Uniwersytet w Chicago — S.N. Kramer, „Lamentation over the Destruction of Ur” (1940): oryginalna edycja naukowa.
• World History Encyclopedia — „The Mesopotamian City Laments”: kontekst gatunku w literaturze sumeryjskiej.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Lm 1,1.9.18; Lm 5,14.18; Rdz 11,31.

Matka ukrywa niemowlę, wkłada je do koszyka uszczelnionego smołą i puszcza z nurtem rzeki, a dziecko zostaje wyłowione i wychowane przez kogoś obcego. Brzmi jak początek Księgi Wyjścia — ale to streszczenie mezopotamskiej opowieści o narodzinach Sargona z Akadu, spisanej klinowym pismem na tabliczkach starszych niż niejeden zwój biblijny. Czy Mojżesz „pożyczył” swoją historię od asyryjskiego króla? A może obie opowieści czerpią z czegoś znacznie starszego?

Czym jest to „odkrycie”

Mowa o tekście zwanym dziś Legendą o narodzinach Sargona (ang. Sargon Birth Legend). To krótka, pisana w pierwszej osobie „autobiografia” Sargona z Akadu (akad. Šarru-kīn, „prawdziwy” lub „prawowity król”), historycznego władcy, który w XXIV–XXIII w. p.n.e. zbudował pierwsze znane imperium w Mezopotamii. Sama postać Sargona jest jak najbardziej realna — legendarna jest natomiast opowieść o jego narodzinach, którą tekst wkłada w jego usta.

Zachowany fragment (znane są tylko dwie pierwsze kolumny) brzmi mniej więcej tak: matka Sargona była entu — wysoką kapłanką zobowiązaną do bezżenności — a ojca „nie znał”. Miasto Azupiranu leżało nad Eufratem. Kapłanka poczęła go w tajemnicy i w tajemnicy urodziła, po czym:

• włożyła go do koszyka z trzciny,
• uszczelniła zamknięcie smołą (bitumen),
• puściła z nurtem rzeki.

Rzeka zaniosła dziecko do Aqqiego (Akkiego), „czerpacza wody”, który wyłowił je, zaczerpując wiadrem, wychował jak własnego syna i uczynił ogrodnikiem. Podczas pracy w ogrodzie pokochała Sargona bogini Isztar — i tak, jak głosi tekst, chłopiec z koszyka został królem.

To nie jest zapis współczesny Sargonowi. Tekst należy do mezopotamskiego gatunku narû — fikcyjnej „autobiografii królewskiej” spisywanej wieki po śmierci bohatera (gatunek ten opisywał m.in. asyriolog O. R. Gurney). Znamy go z czterech fragmentarycznych tabliczek: trzech z okresu nowoasyryjskiego i jednej nowobabilońskiej. Najsłynniejsze pochodzą z biblioteki Aszurbanipala w Niniwie (dziś północny Irak) i datowane są na VII w. p.n.e. (pierwsze ułomki odnaleziono już około 1850 r.). Dziś przechowuje je British Museum w Londynie; standardowa publikacja tekstu to Cuneiform Texts from Babylonian Tablets, tom 13, tablice 42–43 (skrót CT 13, 42–43).

Powiązanie z Pismem

Paralela z opowieścią o Mojżeszu jest uderzająca. W Księdze Wyjścia matka z rodu Lewiego ukrywa nowo narodzonego syna przed nakazem faraona, by zabijać hebrajskich chłopców, a gdy nie może już go dłużej ukryć:

„Ale gdy nie mogła go dłużej ukrywać, wzięła koszyk z sitowia, wysmarowała żywicą i smołą, włożyła do niego dziecko i umieściła między trzcinami na brzegu rzeki” (Wj 2,3 UBG).

Zbieżność dotyczy nie tylko ogólnego zarysu, lecz konkretnego szczegółu: uszczelnienia koszyka smołą. Motyw „wyłowienia z wody” wraca również u Mojżesza:

„Kiedy go otworzyła, zobaczyła dziecko, a chłopiec płakał. Ulitowała się nad nim i powiedziała: To jedno z hebrajskich dzieci” (Wj 2,6 UBG).

A imię bohatera zostaje wprost powiązane z wodą:

„A gdy dziecko podrosło, przyprowadziła je do córki faraona i stało się jej synem. I nadała mu imię Mojżesz, bo mówiła: Wyciągnęłam go z wody” (Wj 2,10 UBG).

Mamy więc w obu przypadkach: tajemnicze narodziny, ukrycie dziecka, koszyk uszczelniony smołą, powierzenie go rzece i uratowanie przez kogoś, kto wychowa je jako własne. Właśnie ten zestaw podobieństw sprawił, że tekst o Sargonie od XIX wieku regularnie wraca w dyskusjach nad tłem literackim Wj 2.

Co pewne, a co dyskutowane

Co jest pewne: tabliczki są autentyczne i dobrze udokumentowane — to realne zabytki w zbiorach British Museum, a treść legendy jest odczytana i wielokrotnie przetłumaczona. Pewne jest też, że podobieństwo do historii Mojżesza nie jest wymysłem — dostrzega je zdecydowana większość badaczy.

Co jest dyskutowane — po pierwsze, datowanie samego tekstu. Popularne ujęcia (np. przegląd Joshuy J. Marka w World History Encyclopedia) mówią, że legenda powstała „za Sargona”, około 2300 r. p.n.e., jako jego własna propaganda: król-podrzutek, który wszystko zawdzięcza samemu sobie i łasce bogów, a nie dziedzicznemu prawu. Problem w tym, że między historycznym Sargonem a najstarszą znaną kopią leży około 1600 lat, a gatunek narû jest znacznie późniejszy. Dlatego wielu asyriologów — m.in. Brian Lewis (monografia The Sargon Legend, 1980) i Joan Goodnick Westenholz (Legends of the Kings of Akkade, 1997) — sądzi, że tekst w znanej nam postaci zredagowano dopiero w okresie nowoasyryjskim. Kusząca jest hipoteza wiążąca go z Sargonem II (panował 722/721–705 p.n.e.), który świadomie przyjął to samo tronowe imię co starożytny władca Akadu i miał wyraźny interes, by wskrzesić jego legendę.

Po drugie — kierunek zależności. Jeśli tekst o Sargonie skomponowano dopiero w VIII–VII w. p.n.e., to jest on mniej więcej współczesny okresowi, w którym spisywano tradycje o wyjściu z Egiptu — a nie o osiem stuleci od nich starszy. To podważa proste twierdzenie „Mojżesz przepisał Sargona”. Rozważa się dziś zwykle trzy możliwości: (1) izraelscy skrybowie, mający w VIII–VII w. bliski kontakt z Asyrią, znali motyw i go wykorzystali; (2) obie opowieści niezależnie sięgają do rozpowszechnionego bliskowschodniego wątku „porzuconego i ocalonego bohatera”; (3) podobieństwo jest po części przypadkowe. Już Otto Rank w pracy Mit narodzin bohatera (1909) zestawił Sargona z Mojżeszem, Cyrusem, Edypem, Parysem czy Romulusem i Remusem, a egiptolog Donald Redford skatalogował kilkadziesiąt wariantów tego samego schematu. Sam intertextual.bible zaznacza, że paralela jest realna, lecz „niejednoznaczna” co do bezpośredniego wpływu.

Po trzecie — różnice, które łatwo przeoczyć. Bohaterowie zmierzają w przeciwnych kierunkach:

• Cel ukrycia: matkę Sargona motywuje wstyd (dziecko kapłanki, która nie powinna rodzić); matkę Mojżesza — ratunek przed ludobójstwem.
• Kto ratuje: Sargona wyławia pokorny czerpacz wody; Mojżesza — córka faraona, dziecko trafia więc do pałacu (ruch w górę drabiny społecznej, a nie w dół).
• Rola matki: w Księdze Wyjścia rodzona matka zostaje mamką własnego syna (Wj 2,7–9) — więź zostaje zachowana; u Sargona (porzuconego na Eufracie, nie na Nilu) matka znika z opowieści.
• Wymowa: Sargon wynosi się do władzy dzięki łasce Isztar; Mojżesz jest narzędziem wybawienia całego ludu przez Boga Izraela, Jahwe (PAN).

Znaczenie

Co z tego wynika dla czytelnika Biblii? Przede wszystkim ostrożność w obie strony. Z jednej strony byłoby nadużyciem twierdzić, że „tabliczka z Niniwy potwierdza Mojżesza” — legenda o Sargonie nie jest dowodem historyczności wyjścia z Egiptu i nie o to w niej chodzi. Z drugiej strony równie pochopne jest hasło, że „Mojżesz to tylko przeróbka Sargona”: chronologia tego nie przesądza, a różnice w sensie i celu obu opowieści są głębokie.

Najuczciwszy wniosek jest wyważony. Autorzy biblijni pisali w konkretnym świecie kulturowym starożytnego Bliskiego Wschodu i posługiwali się jego językiem obrazów. Motyw „dziecka ocalonego z wód, które staje się wybawcą” był w tym świecie rozpoznawalny — i właśnie dlatego nośny. Że opowieść o Mojżeszu brzmi znajomo dla ucha oswojonego z Mezopotamią, nie umniejsza jej — pokazuje raczej, jak Pismo bierze znany schemat i nadaje mu własny, teologiczny sens: dziecko z koszyka nie sięga po tron dla siebie, lecz zostaje powołane, by wyprowadzić naród z niewoli. Podobieństwo formy uwydatnia różnicę treści.

Źródła

• Wikipedia — „Sargon of Akkad” (sekcja Legend of the birth of Sargon) — przegląd treści legendy, liczby zachowanych tabliczek i datowania kopii; punkt startowy.
• World History Encyclopedia — Joshua J. Mark, „The Legend of Sargon of Akkad” — omówienie gatunku narû, tłumaczenie tekstu i propagandowej funkcji legendy.
• British Museum — tabliczka klinowa z Niniwy (biblioteka Aszurbanipala) — okres nowoasyryjski; Muzeum przechowuje Legendę o narodzinach Sargona.
• Slightly Alive Translations — „The Birth Legend of Sargon (CT 13 42–43)” — pełne tłumaczenie z przypisami o entu, Azupiranu i uszczelnieniu koszyka smołą.
• Joan Goodnick Westenholz, „Legends of the Kings of Akkade: The Texts” (Eisenbrauns, 1997) — naukowa edycja legend akadyjskich; podstawa dyskusji o datowaniu i redakcji tekstu.
• Brian Lewis, „The Sargon Legend” (ASOR, 1980) — monografia o tekście akadyjskim i o wątku „bohatera porzuconego przy narodzinach”.
• intertextual.bible — Legenda o Sargonie a Wj 2,3 — zestawienie fragmentów obu tekstów z zastrzeżeniem o „niejednoznaczności” bezpośredniego wpływu.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Wj 2,1–10 (cytowane: Wj 2,3.6.10; przywołane 2,7–9).

Zanim na Synaju spisano przepisy o pożyczonym wole czy odszkodowaniu za kradzioną owcę, bardzo podobne paragrafy od pokoleń zapisywano klinem na glinianych tabliczkach w Mezopotamii. Czy prawodawstwo Pięcioksięgu powstało w prawnej próżni, czy raczej korzystało z powszechnie znanego, starszego wzorca? W Penn Museum w Filadelfii i w paryskim Luwrze przetrwały fragmenty kodeksu sumeryjskiego króla Lipit-Isztara – spisanego niemal dwieście lat przed słynniejszym kodeksem Hammurabiego.

Czym jest to „odkrycie”

Lipit-Isztar był piątym władcą dynastii z Isin, panującym najprawdopodobniej w latach ok. 1934–1924 p.n.e. (chronologia średnia). To on – jak głosi prolog przypisywanego mu zbioru praw – miał zostać wyznaczony przez bogów An i Enlil, by „ustanowić sprawiedliwość w kraju” i „siłą powstrzymać zbrodnię i przemoc”. Prolog wspomina też, że władca uwolnił niewolników z Nippur, Ur i Isin – gest znany z innych mezopotamskich „edyktów sprawiedliwości” ogłaszanych na początku panowania.

Sam zbiór praw to drugi najstarszy zachowany kodeks prawny na świecie – starszy jest tylko kodeks Ur-Nammu. Tekst ma trójdzielną budowę znaną też z późniejszego kodeksu Hammurabiego: prolog legitymizujący władzę króla, właściwe prawa w formie kazuistycznej („jeśli człowiek…, to…”) oraz epilog z błogosławieństwem dla szanujących tekst i przekleństwem dla tych, którzy go zniszczą. Zachowało się w całości lub części ok. 38 paragrafów z szacowanych pierwotnie do pięćdziesięciu; dotyczą sadów i pól, zbiegłych niewolników, fałszywych oskarżeń, opieki nad dziećmi, małżeństwa, dziedziczenia oraz wynajmu wołów.

Tabliczki pochodzą z Nippur, wykopanego przez ekspedycje Uniwersytetu Pensylwanii prowadzone w latach 1889–1900. Trzy fragmenty (katalogowane m.in. jako CBS 100, 101 i 102, przy czym dwa pierwsze to niemal identyczne kopie) trafiły do Penn Museum, gdzie przez pół wieku leżały nierozpoznane – dopiero w latach 1947–1948 asyriolog Francis R. Steele powiązał je z innymi fragmentami i opublikował pierwszą pełną rekonstrukcję tekstu. Fragment z prologiem (AO 5473, znany też jako TCL 15,34) znajduje się w paryskim Luwrze, tuż obok słynnej steli z kodeksem Hammurabiego. Łącznie znanych jest dziś ok. dwudziestu fragmentarycznych tabliczek z tego tekstu – większość to najprawdopodobniej szkolne kopie uczniów-skrybów, a nie oryginał wystawiony publicznie za życia króla.

Co istotne, żadne z zachowanych praw nie przewiduje kary śmierci – w przeciwieństwie do części paragrafów Hammurabiego. Dominuje logika odszkodowania w srebrze: kto ukradnie w sadzie, płaci określoną liczbę szekli; kto fałszywie oskarży bliźniego, ponosi karę, jaką chciał ściągnąć na niego.

Powiązanie z Pismem

Temat wiąże się z rozdziałem 22 Księgi Wyjścia – częścią tzw. Kodeksu Przymierza (Wj 20,23–23,19), zbioru praw przekazanych Izraelowi wkrótce po wyjściu z Egiptu. Podobieństwo w formie jest uderzające: podobnie jak u Lipit-Isztara, wiele przepisów Kodeksu Przymierza ma kazuistyczną budowę „jeśli… to…” – dotyczy to zwłaszcza kradzieży zwierząt, sporów o zgubione mienie czy odpowiedzialności za pożyczone bydło, czyli codzienności rolniczej wspólnoty.

Weźmy przepis o kradzieży inwentarza: „Jeśli ktoś ukradnie wołu lub owcę i zabije je albo sprzeda, odda pięć wołów za jednego wołu i cztery owce za jedną owcę” (Wj 22,1 UBG) – zasada wielokrotnego odszkodowania przypomina logikę paragrafów Lipit-Isztara o karze za kradzież w sadzie, choć proporcje są inne. Podobnie brzmi zasada rozstrzygania sporu o własność: „W każdej spornej sprawie o wołu, osła, owcę, szatę czy jakąkolwiek zgubę, gdyby ktoś powiedział, że to jest jego, sprawa obydwu ma trafić do sędziów; kogo sędziowie uznają winnym, ten wynagrodzi podwójnie swemu bliźniemu” (Wj 22,9 UBG). Podobna jest też odpowiedzialność za wypożyczone zwierzę, bliska mezopotamskim przepisom o wynajętych wołach: „Jeśli ktoś pożyczy zwierzę od swego bliźniego, a ono zostanie okaleczone lub zdechnie podczas nieobecności jego właściciela, musi wypłacić odszkodowanie. Jeśli jego właściciel był przy nim, nie zapłaci; a jeśli było wynajęte, zapłaci tylko za wynajem” (Wj 22,14–15 UBG).

Także temat niewolnictwa, tak eksponowany w prologu Lipit-Isztara (uwolnienie niewolników jako gest sprawiedliwego władcy), ma swój odpowiednik w prawie Izraela – choć w innej ramie teologicznej. Prawo hebrajskie ogranicza czas niewoli rodaka i nakazuje jego uwolnienie: „Jeśli kupisz niewolnika – Hebrajczyka, sześć lat będzie ci służyć, a w siódmym roku wyjdzie na wolność bez wykupu” (Wj 21,2 UBG). Różnica jest jednak zasadnicza: u Lipit-Isztara sprawiedliwość i uwolnienie niewolników są aktem łaski króla wobec poddanych, u Izraela – nakazem samego Jahwe (PAN), wynikającym wprost z pamięci o własnym niewolnictwie w Egipcie (Wj 22,21).

Nie ma dowodu, że autorzy biblijni znali akurat ten sumeryjski tekst czy że go „przepisywali” – kodeks Lipit-Isztara przestał być kopiowany na długo przed powstaniem większości ksiąg biblijnych. Chodzi raczej o wspólną, wielowiekową tradycję prawną starożytnego Bliskiego Wschodu, w której forma kazuistyczna i odszkodowanie zamiast zemsty były standardem – a Izrael, żyjąc w tym samym kręgu kulturowym, posługiwał się znajomym „językiem prawnym”, nadając mu własną treść teologiczną.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest istnienie i lokalizacja artefaktów: fragmenty tabliczek z tekstem kodeksu, pochodzące z wykopalisk w Nippur, znajdują się w zbiorach Penn Museum (m.in. CBS 100, 101, 102) oraz Luwru (AO 5473 z prologiem). Datowanie na panowanie Lipit-Isztara (ok. 1934–1924 p.n.e., chronologia średnia) jest powszechnie przyjęte, a strukturę prolog–prawa–epilog i sporą część treści zrekonstruowano i przetłumaczono (Steele 1948, Roth 1995, Wilcke 2014).

• Czy istniał oryginalny monument. Część opracowań (za Marthą Roth) mówi o oryginalnej steli z ciemnego kamienia wystawionej w Nippur, z której przetrwały dwa fragmenty. Katalog Luwru opisuje jednak zachowany fragment prologu (AO 5473) jako zwykłą glinę, a inne źródła wskazują, że wszystkie ok. dwudziestu znanych dziś tabliczek to najpewniej szkolne kopie skrybów, a monument publicznie eksponowany za życia króla w ogóle się nie zachował lub nigdy nie istniał jako kamienna stela. Kwestia jest nierozstrzygnięta.
• Dokładna liczba paragrafów. Źródła podają różne liczby zachowanych praw – od 37–38 (Penn Museum, katalog Luwru) do „niemal pięćdziesięciu” (Wikipedia za Wilcke) – zależnie od tego, czy liczy się tylko fragmenty kompletne, czy numerację obejmującą luki w tekście.
• Charakter powiązania z prawem biblijnym. Nie ma sporu co do formalnego podobieństwa (kazuistyka, odszkodowania, troska o słabszych), jest spór o to, na ile Kodeks Przymierza powstał pod bezpośrednim wpływem starszych tradycji mezopotamskich, a na ile to efekt niezależnego rozwoju wspólnej, regionalnej kultury prawnej, do której Izrael miał dostęp pośrednio – poprzez zwyczaj, a nie znajomość konkretnych tekstów klinowych. Dochodzi do tego odrębny spór o datowanie samego Kodeksu Przymierza w biblistyce historyczno-krytycznej, co dodatkowo utrudnia ocenę kierunku i siły ewentualnego wpływu.

Znaczenie

Kodeks Lipit-Isztara pokazuje, że zapisane prawo w formie „jeśli – to”, chroniące własność i rozstrzygające spory sąsiedzkie, funkcjonowało w Mezopotamii już na kilka wieków przed powstaniem znanych nam dziś ksiąg Tory. To ważny kontekst do czytania biblijnego prawa: Izrael nie „wynalazł” kazuistycznej formy prawnej ani troski o odszkodowanie zamiast odwetu – korzystał ze wspólnego repertuaru prawnego swojej epoki i regionu.

Zarazem właśnie na tle takich tekstów najlepiej widać, co w prawie biblijnym jest inne: u Sumerów źródłem prawa jest wola i łaska króla, budująca jego prestiż wobec bogów i poddanych; w Kodeksie Przymierza prawodawcą jest sam Jahwe (PAN), a troska o cudzoziemca, wdowę i sierotę wynika wprost z doświadczenia niewoli w Egipcie, nie z wielkoduszności władcy. Znajomość takich paraleli pozwala czytać biblijne prawo bez dwóch skrajności: ani jako tekst bez żadnego kontekstu historycznego, ani jako zwykłe zapożyczenie – lecz jako głos osadzony w realnej kulturze prawnej Bliskiego Wschodu, a przy tym wyraźnie się od niej odróżniający.

Źródła

• Code of Lipit-Ishtar – Wikipedia – historia, struktura i datowanie kodeksu, z odniesieniami do prac Marthy Roth i Clausa Wilcke.
• „Law and Love, A Hymn, A Prayer, and a Word to the Wise” – Penn Museum Bulletin – identyfikacja tabliczek z Nippur przez Francisa Steele’a.
• „The Oldest Written Code” – The Museum Journal (Penn Museum) – wczesna publikacja o tabliczkach CBS 100–102 i porównanie z kodeksem Hammurabiego.
• Law Code of Lipit-Ishtar – katalog obiektu, Penn Museum – dane katalogowe fragmentu w zbiorach Penn Museum.
• Tablette: prologue du code de lois de Lipit-Ishtar (AO 5473) – katalog kolekcji Luwru – dane inwentarzowe fragmentu z prologiem.
• Code of Lipit-Ištar (tłum. ang.) – Wikisource – tekst poszczególnych paragrafów kodeksu.
• Lipit-Ishtar Law Code – Center for Online Judaic Studies – fragmenty kodeksu w kontekście prawa starożytnego Bliskiego Wschodu.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Wj 21,2; Wj 22,1.9.14–15; Wj 22,21.

Prawo o wole, który kogoś ubódł, brzmi jak wyjątkowo szczegółowy przepis — a jednak spisano je nie tylko w Księdze Wyjścia. Niemal identyczny paragraf widnieje na glinianych tabliczkach o kilka wieków starszych od Mojżesza, wydobytych na przedmieściach dzisiejszego Bagdadu. Czy to znaczy, że biblijne prawo „przepisano” od Babilończyków? A może obie tradycje czerpały z tego samego, wspólnego świata prawnego starożytnego Bliskiego Wschodu?

Czym jest to „odkrycie”

Prawa z Esznunny (ang. Laws of Eshnunna) to akadyjski zbiór blisko sześćdziesięciu zachowanych przepisów pochodzący z królestwa Esznunna w środkowej Mezopotamii. Dwie kopie tekstu — oznaczane przez badaczy jako tabliczka A i tabliczka B — odkryto w Tell Abu Harmal (starożytne Szaduppum), niewielkim ośrodku administracyjnym tego królestwa, leżącym dziś w granicach Bagdadu.

Tabliczki wydobył iracki archeolog Taha Baqir z ramienia irackiej Dyrekcji Starożytności podczas wykopalisk w latach 1945 i 1947 (badania stanowiska trwały do 1949). Obie tabliczki są niezależnymi odpisami starszego wzorca. Przechowuje się je w Muzeum Irackim w Bagdadzie pod numerami inwentarzowymi IM 51059 (A) i IM 52614 (B); później znaleziono jeszcze fragment tekstu w Me-Turan.

• Język i pismo: akadyjski, zapisany pismem klinowym na niewypalonej glinie.
• Zawartość: luźno pogrupowane przepisy — urzędowe taryfy cen i płac (jęczmień, srebro, olej, wełna, sól), pożyczki, sprawy rodzinne i małżeńskie, kradzież, napaść, obrażenia ciała oraz odpowiedzialność za szkody, w tym słynne prawo o bodącym wole.
• Wiek: to jeden z najstarszych znanych zbiorów prawa — starszy o około dwa stulecia od Kodeksu Hammurabiego, a w szeregu praw bliskowschodnich sytuuje się po sumeryjskim kodeksie Ur-Nammu (ok. 2100 p.n.e.) i prawach Lipit-Isztara.

Datowanie bywa różnie podawane. Tradycyjnie zbiór łączono z królem Bilalamą i datowano na ok. 1930 p.n.e. (stąd dawna nazwa „Prawa Bilalamy”), jednak same odnalezione tabliczki pochodzą z kontekstu związanego z królem Dadushą, a analiza pisma wskazuje raczej na początek XVIII w. p.n.e. Prolog, w którym padałoby imię władcy nadającego prawa, jest w tym miejscu uszkodzony — o czym niżej.

Powiązanie z Pismem

Najczęściej przywoływany paralel dotyczy właśnie bodącego wołu. W Prawach z Esznunny odpowiadają mu kolejne paragrafy:

• § 53 — jeśli wół ubodzie innego wołu na śmierć, obaj właściciele dzielą się ceną żywego wołu oraz mięsem padłego zwierzęcia.
• § 54 — jeśli wół był znany z bodzenia, władze ostrzegły właściciela, a ten go nie upilnował i wół zabił człowieka, właściciel płaci dwie trzecie miny srebra (40 syklów).
• § 55 — jeśli taki wół zabije niewolnika, właściciel płaci 15 syklów srebra.

Ten sam schemat — najpierw przypadek wołu bodącego wołu, potem stopniowana odpowiedzialność za śmierć człowieka i osobno za niewolnika — odnajdujemy w Wj 21. Prawo dane, według Księgi Wyjścia, przez Jahwe (PAN) w tzw. Księdze Przymierza, mówi wprost:

„Jeśli czyjś wół ubodzie na śmierć mężczyznę lub kobietę, ten wół musi zostać ukamienowany, a jego mięsa nie wolno jeść. Właściciel wołu zaś będzie niewinny” (Wj 21,28 UBG).

„Jeśli jednak wół bódł przedtem i ostrzegano o tym jego właściciela, ten zaś nie pilnował go, i wół zabił mężczyznę lub kobietę, wół będzie ukamienowany i jego właściciel poniesie śmierć” (Wj 21,29 UBG).

Przypadek szkody „wół za wołu” jest wręcz bliźniaczy wobec § 53 z Esznunny:

„Także jeśli czyjś wół ubodzie na śmierć wołu jego sąsiada, wtedy sprzedadzą żywego wołu i podzielą się zapłatą za niego; podzielą się też tym zdechłym” (Wj 21,35 UBG).

Podobnie stopniowana jest kara za śmierć niewolnika — choć biblijna stawka (30 syklów) jest wyższa niż w Esznunnie (15 syklów): „Jeśli wół ubodzie niewolnika lub niewolnicę, da ich panu trzydzieści syklów srebra, a wół będzie ukamienowany” (Wj 21,32 UBG).

Drugi zestaw paraleli to taryfy za obrażenia ciała. Prawa z Esznunny wyceniają w srebrze konkretne uszkodzenia: odgryziony nos — 60 syklów (jedna mina), oko — 60 syklów, ząb — 30, ucho — 30, policzek (uderzenie) — 10 syklów (§ 42), odcięty palec — 20 syklów (§ 43), złamana w bójce ręka — 30 syklów (§ 44). Biblijne prawo o obrażeniach zadanych w kłótni oraz zasada odpłaty (Wj 21,18–27, w tym „oko za oko, ząb za ząb”) porusza się w tym samym kręgu tematów i tej samej „kazuistycznej” formie: jeśli zajdzie taki a taki przypadek, to zapada takie a takie rozstrzygnięcie. Ta warunkowa konstrukcja przepisów była wspólnym językiem prawa całego starożytnego Bliskiego Wschodu.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest to, co materialne. Tabliczki istnieją, są datowane, opisane i przechowywane w Muzeum Irackim; editio princeps — przekład i publikację tekstu (Sumer 4, 1948) — przygotował Albrecht Goetze (Yale), a dalsze klasyczne opracowania i przekłady zawdzięczamy m.in. jemu oraz Reuvenowi Yaronowi (Uniwersytet Hebrajski w Jerozolimie), którego monografia The Laws of Eshnunna pozostaje wydaniem wzorcowym. Realne są też same podobieństwa do Księgi Wyjścia — nikt poważny ich nie kwestionuje.

Dyskutowane jest ich datowanie i autorstwo. Nie wiadomo na pewno, który władca nadał zbiór: dawna atrybucja Bilalamie (ok. 1930 p.n.e.) rywalizuje z odczytaniem prologu i kontekstu znaleziska wskazującym na Dadushę (i data ok. 1770 p.n.e. na podstawie paleografii). Uszkodzony prolog nie rozstrzyga sporu.

Najbardziej dyskutowane jest znaczenie paraleli. Część badaczy — najdobitniej David P. Wright (Inventing God’s Law, Oxford 2009) — dowodzi bezpośredniej literackiej zależności biblijnej Księgi Przymierza od praw mezopotamskich (zwłaszcza Kodeksu Hammurabiego). Inni widzą tu nie „przepisywanie”, lecz udział we wspólnej, wielowiekowej tradycji prawnej regionu, w której pewne wzorcowe kazusy (jak bodący wół) krążyły niezależnie. Klasyczne studium J.J. Finkelsteina (The Ox That Gored, 1981) podkreśla, że mimo wspólnej formy biblijne prawo wyraża odmienne założenia.

Różnice są bowiem równie wymowne jak podobieństwa:

• W Esznunnie i u Hammurabiego śmierć człowieka od wołu to sprawa rekompensaty pieniężnej (Esznunna § 54 — 40 syklów; Hammurabi § 251 — pół miny za wolnego, § 252 — jedna trzecia miny za niewolnika). Wół nie ponosi żadnej kary.
• W Wj 21 wół ma zostać ukamienowany, a jego mięsa nie wolno jeść — jakby samo zwierzę obciążała wina za przelaną krew człowieka. Tej reakcji nie ma w żadnym znanym prawie mezopotamskim.
• Przy wole znanym z bodzenia biblijne prawo stawia na szali życie właściciela (z możliwością okupu, Wj 21,30), a nie samą grzywnę — życie człowieka nie jest tu po prostu wyceniane w srebrze.

Dlatego status tego hasła pozostaje mieszany: samo odkrycie i jego datowanie są solidnie udokumentowane, natomiast wnioski o kierunku zależności i o teologicznym sensie podobieństw są przedmiotem realnego sporu uczonych.

Znaczenie

Prawa z Esznunny pokazują, że biblijne przepisy Księgi Przymierza nie „wiszą w próżni” ani nie są anachronizmem dopisanym w późniejszych wiekach. Kazuistyczna forma, konkretne kazusy i sam scenariusz bodącego wołu należą do autentycznego, dobrze poświadczonego świata prawnego II tysiąclecia p.n.e. — Biblia mówi tu językiem swojej epoki i doskonale do niej pasuje.

Jednocześnie porównanie studzi dwie skrajności. Nie jest tak, że „archeologia udowodniła Biblię” — tabliczki niczego nie dowodzą co do jej natchnienia. Nie jest też tak, że biblijni prawodawcy jedynie skopiowali cudze prawo — bo tam, gdzie mezopotamskie kodeksy wyceniają śmierć człowieka w srebrze, prawo Księgi Wyjścia traktuje ludzkie życie jako nietykalne, a przelaną krew jako winę domagającą się odpowiedzi. Podobieństwo formy uwypukla różnicę treści. To właśnie na tym styku — wspólny język, odmienne przekonania o wartości człowieka — leży najciekawsza lekcja tego znaleziska.

Źródła

• Wikipedia — Laws of Eshnunna: odkrycie, tabliczki A i B, numery IM 51059/52614, datowanie, spór o autorstwo (Bilalama/Dadusha), przekłady Goetzego i Yarona.
• Wikipedia — Shaduppum: identyfikacja Tell Abu Harmal ze starożytnym Szaduppum, przynależność do królestwa Esznunna, wykopaliska Tahy Baqira 1945–1949, kontekst króla Dadushy.
• Bethany Bible Church — Property Damage Laws in the Ancient Near East: zestawienie Wj 21 z § 53 Esznunny i szerszym tłem bliskowschodnim.
• eHammurabi § 251–252: paralelne prawa o bodącym wole w Kodeksie Hammurabiego (pół miny / jedna trzecia miny).
• TheTorah.com — How Exodus Revises the Laws of Hammurabi: omówienie relacji Księgi Przymierza do praw mezopotamskich i różnic w karach.
• Reuven Yaron, The Laws of Eshnunna (2. wyd. 1988) — wzorcowe wydanie tekstu; A. Goetze, przekład i komentarz (1948/1956); J.J. Finkelstein, The Ox That Gored (1981); David P. Wright, Inventing God’s Law (Oxford 2009) — opracowania naukowe cytowane w tekście.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Wj 21,18–36 (zwł. 21,28–36).

Ponad dwa metry ciemnego kamienia, u szczytu bóg słońca wręczający władcy insygnia sprawiedliwości, a niżej setki drobno rytych praw — wśród nich zdanie brzmiące niepokojąco znajomo: oko za oko, ząb za ząb. Kodeks Hammurabiego jest starszy od Mojżesza o kilka stuleci, a jednak część jego przepisów przypomina Księgę Wyjścia tak bardzo, że od ponad wieku pada pytanie: czy Izrael przepisał prawo od Babilonu? Odpowiedź jest ciekawsza niż proste „tak” lub „nie”.

Czym jest to „odkrycie”

Chodzi o kamienną stelę wysoką na około 2,25 m, tradycyjnie opisywaną jako diorytowa (dziś Luwr klasyfikuje jej materiał jako bazalt). U góry umieszczono płaskorzeźbę: bóg Szamasz — słoneczne bóstwo sprawiedliwości — siedzi na tronie i przekazuje królowi Hammurabiemu z Babilonu symbole władzy sądowniczej (pierścień i laskę). Pod reliefem biegnie ponad 4000 wierszy pisma klinowego w języku akadyjskim: rozbudowany prolog sławiący króla powołanego przez bogów, około 282 przepisów prawnych oraz epilog z błogosławieństwami dla tych, którzy praw przestrzegą, i klątwami na tych, którzy je naruszą.

Hammurabi panował mniej więcej w latach 1792–1750 p.n.e., a stelę spisano pod koniec jego rządów (ok. 1754 p.n.e.). Przepisy mają formę kazuistyczną — „jeśli ktoś… to…” — i regulują kradzież, rodzinę, dzierżawę, wynagrodzenie, odpowiedzialność za zwierzęta, honorarium lekarza czy kary za pobicie. Znany dziś zabytek nie stał jednak od początku w Babilonie: około 1155 p.n.e. elamicki król Szutruk-Nahhunte uprowadził go jako łup wojenny do Suzy (Elam, dzisiejszy południowo-zachodni Iran) i kazał wytrzeć kilka kolumn tekstu, prawdopodobnie pod własną inskrypcję.

Tam właśnie stelę odnaleziono. Francuska misja archeologiczna kierowana przez Jacques’a de Morgana wydobyła ją w trzech fragmentach na przełomie grudnia 1901 i stycznia 1902 roku. Tekst odczytał i wydał już w 1902 roku dominikanin i asyriolog Jean-Vincent Scheil, epigrafik wyprawy. Zabytek trafił do paryskiego Luwru, gdzie jest eksponowany do dziś pod numerem inwentarzowym Sb 8.

Powiązanie z Pismem

Naturalnym punktem odniesienia dla biblisty jest tzw. Kodeks Przymierza (Wj 20,22 – 23,33), a zwłaszcza rozdział 21 Księgi Wyjścia. Oba zbiory posługują się tą samą, warunkową formą prawniczą, wspólną kulturze prawnej całego starożytnego Bliskiego Wschodu. Trzy zestawienia rzucają się w oczy najmocniej.

• Zasada talionu. U Hammurabiego (§196) czytamy: „jeśli człowiek wybije oko innemu człowiekowi, wybiją jego oko”. Prawo Mojżeszowe formułuje to niemal identycznie: „Oko za oko, ząb za ząb, rękę za rękę, nogę za nogę;” (Wj 21,24 UBG).
• Bodący wół. Oba zbiory rozróżniają, czy właściciel wiedział wcześniej o niebezpieczeństwie. Babilońskie §250–252 nakładają grzywnę w srebrze (mniej więcej pół miny za zabitego wolnego, jedną trzecią miny, gdy ofiarą był niewolnik). Wyjście stawia sprawę ostrzej: „Jeśli czyjś wół ubodzie na śmierć mężczyznę lub kobietę, ten wół musi zostać ukamienowany, a jego mięsa nie wolno jeść. Właściciel wołu zaś będzie niewinny.” (Wj 21,28 UBG). Gdy jednak wół był znany z bodzenia i właściciel go nie pilnował, kara sięga życia (Wj 21,29).
• Niewolnik za długi. Hammurabi (§117) każe dłużnikowi sprzedanemu w niewolę służyć trzy lata i uwolnić go w czwartym. Tora zna podobną, ograniczoną w czasie służbę: „Jeśli kupisz niewolnika – Hebrajczyka, sześć lat będzie ci służyć, a w siódmym roku wyjdzie na wolność bez wykupu.” (Wj 21,2 UBG).

Podobieństwa są realne i nie warto ich pomniejszać. Pokazują, że Izrael mówił językiem prawnym swojej epoki, a nie tworzył go w kulturowej próżni.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest istnienie i autentyczność steli, jej datowanie na czasy Hammurabiego, okoliczności odkrycia w Suzie oraz to, że powstała o kilka wieków przed tradycyjną datą Mojżesza. Bezsporne jest też, że Kodeks Przymierza dzieli z prawem babilońskim kazuistyczną formę i część tematów.

Dyskutowane pozostaje kilka kwestii:

• Materiał. Klasyczne opisy mówią o „czarnym diorycie”, lecz sam Luwr oraz badania petrograficzne (m.in. analiza z 2026 r. w npj Heritage Science) skłaniają się ku bazaltowi. Spór o skałę nie jest do końca rozstrzygnięty.
• Zależność literacka. To najgorętszy punkt. David P. Wright w książce Inventing God’s Law (2009) dowodzi, że autor Kodeksu Przymierza bezpośrednio korzystał z tekstu Hammurabiego. Większość badaczy jest ostrożniejsza: brak dowodu, by hebrajski skryba czytał akadyjską stelę; podobieństwa lepiej tłumaczy wspólna tradycja prawna Bliskiego Wschodu niż kopiowanie. To spór interpretacyjny, nie archeologiczny.
• Czym w ogóle jest ten zbiór. Część uczonych podkreśla, że „kodeks” to raczej królewski pomnik i tekst dla szkół skrybów (pismo było archaiczne, niedostępne przeciętnemu poddanemu) niż obowiązujący na co dzień kodeks w nowoczesnym sensie.

Dlatego status tego wpisu pozostaje mieszany: sam obiekt jest w pełni potwierdzony, natomiast jego „powiązanie z Biblią” jest porównawcze i interpretacyjne, a nie potwierdzeniem historyczności konkretnej sceny biblijnej.

Znaczenie

Ani hasło „archeologia udowodniła Biblię”, ani „Biblia przepisała Babilon” nie oddają rzeczy sprawiedliwie. Zestawienie obu zbiorów jest cenne z innego powodu: uwypukla odmienność etyki izraelskiej właśnie na tle tego, co wspólne.

• Źródło prawa. U Hammurabiego prawo daje król — to „prawa Hammurabiego”, a prolog i epilog sławią jego mądrość. W Izraelu prawo pochodzi od Jahwe (PAN), dane pod Synajem całemu ludowi w ramach przymierza; Mojżesz jest pośrednikiem, nie autorem.
• Równość wobec prawa. Babilon stopniuje kary według stanu (awīlum – wolny, muškēnum – poddany, wardum – niewolnik); nawet talion obowiązywał w pełni tylko między równymi, a za oko poddanego czy niewolnika płaciło się srebrem. Tora zna jedną miarę: „Będziecie mieli jedno prawo zarówno dla przybysza, jak i dla rodowitego mieszkańca, gdyż ja jestem Pan, wasz Bóg.” (Kpł 24,22 UBG).
• Wartość życia i mienia. Prawo babilońskie dopuszczało wykup pieniężny w wielu sprawach, a za niektóre kradzieże karało śmiercią. Tora odwraca tę skalę: za zwykłą kradzież żąda zwrotu i naddatku, ale życia mordercy nie da się przeliczyć na pieniądze — „Nie weźmiecie też okupu za życie zabójcy, który zasługuje na śmierć. Musi ponieść śmierć.” (Lb 35,31 UBG).

Widać tu dwie różne teologie sprawiedliwości. Talion, który dziś brzmi surowo, w obu kulturach był w istocie ograniczeniem zemsty — karą współmierną do szkody, nie ponad nią. Ale prawo Mojżeszowe osadza tę zasadę w innej ramie: świętości życia noszącego obraz Boga, równości ubogiego i możnego oraz przymierza z Bogiem, który wpierw wyzwolił swój lud, a dopiero potem dał mu prawo. Kodeks Hammurabiego pomaga nam docenić, jak głęboko biblijna etyka różniła się od najlepszego, co miał do zaoferowania jej świat.

Źródła

• Louvre, katalog zbiorów — nota o steli „Law Code of Hammurabi” (numer inwentarzowy Sb 8, materiał, wymiary, datowanie): collections.louvre.fr
• Code of Hammurabi, Wikipedia (przegląd: wymiary, ~282 prawa, odkrycie 1901–1902, de Morgan, Scheil, Szamasz): en.wikipedia.org/wiki/Code_of_Hammurabi
• World History Encyclopedia, hasło Code of Hammurabi (kontekst historyczny, relief, wywóz do Suzy): worldhistory.org/Code_of_Hammurabi
• Tyndale House, The „Law Code” of Hammurabi (dyskusja o charakterze zbioru i relacji do Wj 21; przekłady wg M. T. Roth): tyndalehouse.com/2023/11/22/hammurabi
• D. P. Wright, Inventing God’s Law (Oxford), rozdz. o wole bodącym — teza o zależności literackiej: academic.oup.com
• npj Heritage Science (2026), analiza materiału steli — spór dioryt/bazalt: nature.com/articles/s40494-026-02411-z
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Wj 21,2.24.28–29; Kpł 24,22; Lb 35,31.

Prawie trzy stulecia przed Hammurabim, w mieście, którego ziggurat do dziś wznosi się nad południowym Irakiem, ktoś spisał na glinianej tabliczce zasadę inną niż „oko za oko” — za wybity ząb kazał zapłacić srebrem, nie oddać zębu za ząb. Tabliczka rozpadła się na kawałki i przeleżała dziesięciolecia niezauważona w muzealnym magazynie, a jej sens odczytano dopiero w połowie XX wieku. Co dokładnie mówi ten najstarszy zachowany zbiór praw ludzkości i dlaczego jego istnienie nakazuje ostrożność wobec „biblijnego prawa talionu” jako czegoś oczywistego dla starożytnego Bliskiego Wschodu?

Czym jest to „odkrycie”

Kodeks Ur-Nammu to zbiór sumeryjskich praw spisanych pismem klinowym, powstały w kręgu władzy króla Ur-Nammu, założyciela III dynastii z Ur (Ur III), panującego około 2112–2095/2094 p.n.e. Sam tekst datuje się na okres jego rządów lub tuż po nich, czyli mniej więcej 2100–2050 p.n.e. Zachowane egzemplarze to jednak późniejsze kopie szkolne z okresu staro-babilońskiego (ok. 1800 p.n.e.), a nie oryginalny dokument z czasów samego króla.

Zbiór otwiera rozbudowany prolog, w którym król — powołany przez bogów Nannę (bóstwo księżyca, patron Ur) i Utu (bóstwo słońca i sprawiedliwości) — chwali się zaprowadzeniem ładu: usunięciem nieuczciwych urzędników, ujednoliceniem miar i wag oraz obroną słabszych. Dalej następuje właściwy zbiór, szacowany na około 57 praw w formie kazuistycznej „jeśli ktoś… to…”, z których zrekonstruowano dotąd około 30. Za większość uszkodzeń ciała kodeks przewiduje grzywnę w srebrze, a nie odwet: za odcięty nos — dwie trzecie miny, za złamaną kość — jedną minę, za wybity ząb — dwa sykle, za odciętą stopę — dziesięć sykli. Najcięższe przestępstwa — zabójstwo, rozbój, cudzołóstwo i gwałt — nadal jednak karano śmiercią, więc „kodeks samych grzywien” to uproszczenie.

Historia odczytania jest równie ciekawa co sama treść. Fragmenty tabliczki Ni 3191 wykopano podczas wykopalisk Uniwersytetu Pensylwanii w Nippur (1889–1900) i trafiły do zbiorów muzealnych w Stambule, gdzie długo leżały nierozpoznane. Dopiero kurator F. R. Kraus zestawił dwa pasujące fragmenty, a sumerolog Samuel Noah Kramer, powiadomiony korespondencyjnie, w 1952 roku opublikował pierwszy przekład. Tabliczka była w ponad połowie zniszczona — dawało się odczytać tylko prolog i pięć praw. Dopiero w 1965 roku opublikował kolejne fragmenty z Ur, dzięki czemu zrekonstruowano już około 30 z 57 praw. Dziś tabliczki z Nippur i Sippar są w Stambulskich Muzeach Archeologicznych, fragmenty z Ur — w Muzeum Iraku w Bagdadzie, kolejny fragment z Sippar — w British Museum, a jeden egzemplarz — w prywatnej kolekcji Schøyen (budzi to zastrzeżenia wobec braku kontekstu wykopaliskowego). Kodeks wyprzedza Hammurabiego o blisko trzy stulecia i uznaje się go za najstarszy zachowany zbiór praw — starsze reformy Urukaginy (XXIV w. p.n.e.) znamy z jego własnych, współczesnych mu inskrypcji, ale nie zachował się z nich spisany kodeks praw.

Powiązanie z Pismem

Głównym punktem odniesienia jest Księga Wyjścia, rozdział 21, czyli tzw. Kodeks Przymierza — najstarszy zbiór praw w Torze, zapisany w tej samej kazuistycznej formie „jeśli ktoś…”, znanej całemu prawnemu światu Mezopotamii; Izrael formułował więc prawo językiem powszechnie zrozumiałym w regionie, nie w kulturowej izolacji. Zasada zastępowania odwetu odszkodowaniem, obecna u Ur-Nammu, ma odpowiednik w prawie o pobiciu: „A jeśli mężczyźni się pokłócą i jeden uderzy drugiego kamieniem lub pięścią, tak że ten nie umrze, ale musi położyć się w łóżku; To jeśli wstanie i będzie mógł chodzić po ulicy o lasce, ten, który uderzył, będzie niewinny; wypłaci mu tylko odszkodowanie i będzie łożyć na jego leczenie” (Wj 21,18–19 UBG) — dokładnie ta sama logika, co w tabliczce sprzed niemal czterech tysiącleci: szkodę cielesną wyrównuje się zapłatą i kosztami leczenia, bez odwetu.

Warto jednak zauważyć, że ten sam rozdział zawiera też słynną formułę: „Oko za oko, ząb za ząb, rękę za rękę, nogę za nogę” (Wj 21,24 UBG) — Tora, wbrew uproszczonemu skojarzeniu „Mezopotamia = grzywny, Biblia = talion”, w praktyce łączy obie zasady, podobnie jak Ur-Nammu łączy grzywny za drobne obrażenia z karą śmierci za najcięższe zbrodnie. Czy „oko za oko” to dosłowny odwet, czy formuła odszkodowania — to spór ciągnący się w tradycji rabinicznej od stuleci (Talmud, traktat Bawa Kamma). Wyrazistą różnicą pozostaje los niewolnika: „Jeśli ktoś uderzy w oko swego niewolnika lub w oko swojej niewolnicy, tak że je wybije, za jego oko wypuści go na wolność” (Wj 21,26 UBG) — Tora każe uwolnić poszkodowanego, nie tylko wypłacić odszkodowanie właścicielowi, czego w zbiorach mezopotamskich brak.

Ciekawe jest wreszcie podobieństwo idei, a nie tylko litery prawa. Prolog kodeksu Ur-Nammu głosi w przekładzie: „sieroty nie oddawano bogaczowi, wdowy nie oddawano możnemu” — król chwali się ochroną najsłabszych. Tora wymaga tego samego, ale jako nakazu samego Boga: „Nie będziecie dręczyć żadnej wdowy ani sieroty. Jeśli będziesz je dręczył, a one będą wołać do mnie, na pewno wysłucham ich wołania” (Wj 22,22–23 UBG). U psalmisty ta sama troska staje się opisem charakteru Boga: „Ojcem dla sierot i sędzią dla wdów jest Bóg w swym świętym przybytku” (Ps 68,5 UBG). Różnica jest teologicznie istotna: w Ur mówi o tym król, chwaląc własne rządy; w Torze mówi to sam Jahwe (PAN), stawiając się w roli osobistego obrońcy słabych.

Co pewne, a co dyskutowane

Poza sporem pozostaje istnienie kilku niezależnie zachowanych kopii tekstu (Nippur, Ur, Sippar), miejsca ich przechowywania (Stambuł, Bagdad, Londyn), historia odczytania przez Kramera (1952 i 1965), przybliżone datowanie na czasy III dynastii z Ur oraz ogólny charakter zbioru: forma kazuistyczna, przewaga grzywien za uszkodzenia ciała przy zachowaniu kary śmierci za najcięższe zbrodnie.

• Autorstwo. Prolog przypisuje prawa Ur-Nammu, ale część badaczy — w tym sam Kramer — sugerowała, że spisanie zbioru nastąpiło dopiero za rządów syna, Szulgiego, po śmierci ojca. Nowsze analizy skłaniają się ku powstaniu tekstu za życia Ur-Nammu, ale pewności nie ma.
• Rekonstrukcja treści. Żadna tabliczka nie zachowała całości — prawa składa się z fragmentów z Nippur, Ur i Sippar, a sumerolodzy (m.in. Martha T. Roth, Miguel Civil) proponują czasem odmienne odczytania uszkodzonych znaków.
• Status prawny zbioru. Jak przy Hammurabim, dyskutuje się, czy był to realnie stosowany kodeks, czy raczej pomnik ideologiczny i tekst dla szkół skrybów — wszystkie znane kopie to kopie szkolne, sporządzone długo po rzekomym wydaniu prawa.
• Uproszczenie „grzywny kontra talion”. Zestawienie „Mezopotamia karała grzywnami, Biblia — okiem za oko” nie oddaje złożoności żadnej ze stron: Ur-Nammu zachowuje karę śmierci za najcięższe zbrodnie, a Kodeks Przymierza w Wj 21 obficie posługuje się odszkodowaniem (w. 18–19, 22, 30, 32) obok talionu.

Dlatego status materiału określamy jako mieszany: istnienie, wiek i treść zabytku są potwierdzone niezależnie w wielu źródłach, natomiast autorstwo, rekonstrukcja uszkodzonych fragmentów i odczytanie relacji z prawem biblijnym pozostają przedmiotem dyskusji naukowej.

Znaczenie

Kodeks Ur-Nammu nie dowodzi, że Mojżesz „skądś przepisał” prawo — dzieli go od Wyjścia kilka wieków i inny język — ale pokazuje coś równie ważnego: idea spisanego prawa chroniącego słabszych, z jasno określonymi karami za konkretne przewinienia, była częścią wspólnego dziedzictwa prawnego Bliskiego Wschodu na długo przed Synajem. Prawo Mojżeszowe nie powstało w próżni kulturowej, lecz w świecie, który od wieków znał kazuistyczne „jeśli ktoś… to…” i ideę władcy broniącego sierot i wdów.

Tym wyraźniej widać, gdzie biblijne prawo odrywa się od tego wzorca. W Ur to władca chwali się swoją sprawiedliwością we wstępie do własnego pomnika; w Torze prawodawcą jest Bóg, a troska o wdowę, sierotę i cudzoziemca wynika z Jego charakteru — sam król izraelski miał obowiązek przepisać sobie Prawo i czytać je do końca życia (Pwt 17,18–19), a nie stać ponad nim. Zestawienie grzywien i talionu uczy też ostrożności wobec łatwych uogólnień: żadna z tych tradycji nie mieściła się w prostej etykietce „zemsta” albo „miłosierdzie”. Żmudne odczytanie tabliczek Ur-Nammu przypomina wreszcie, jak wiele o starożytnym prawie wciąż układamy z fragmentów — dosłownie, kawałek po kawałku.

Źródła

• Wikipedia, „Code of Ur-Nammu” — datowanie, prolog, przykłady praw, odkrycie Ni 3191 i fragmentów z Ur, muzea, spór o autorstwo Ur-Nammu/Szulgi.
• World History Encyclopedia, „Code of Ur-Nammu” — kontekst historyczny, prolog, porównanie z Hammurabim.
• Penn Museum Bulletin, „Law and Love…” — relacja Kramera z odczytania Ni 3191, rola F. R. Krausa.
• Wikipedia, „Ur-Nammu” — daty panowania, III dynastia z Ur, następstwo Szulgiego.
• History of Information, „The Ur-Nammu Law Code” — fakty o odkryciu, dacie i strukturze zbioru.
• Wikipedia, „Code of Hammurabi” — porównanie czasowe (ok. 1754 p.n.e.) i talion w prawie babilońskim.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Wj 21,18–19.24.26; 22,22–23; Ps 68,5; Pwt 17,18–19.

Zanim ktokolwiek spisał historię Noego, w ruinach sumeryjskiego Nippuru ktoś inny wycisnął rylcem na glinianej tabliczce opowieść o pobożnym królu, który na rozkaz boga zbudował łódź, przetrwał siedmiodniowy kataklizm i otrzymał życie wieczne. Tabliczka leżała nierozpoznana przez dwie dekady, zanim ktoś w ogóle zauważył, co się na niej kryje. Czy to zbieżny motyw, wspólna pamięć starożytnego Bliskiego Wschodu, czy ślad tego samego wydarzenia opowiedzianego dwoma głosami? Fragment znany jako „Eridu Genesis” każe zadawać to pytanie od ponad stu lat.

Czym jest to „odkrycie”

Podczas trzeciej kampanii wykopaliskowej Uniwersytetu Pensylwanii w Nippur (1893–1896, pod kierunkiem J. H. Haynesa i H. Hilprechta) natrafiono na fragment gliniannej tabliczki, dziś w zbiorach Penn Museum w Filadelfii pod numerem CBS 10673. To wypalony fragment gliny o wymiarach ok. 13,3 × 10,2 × 1,9 cm — dolna część większej tabliczki liczącej pierwotnie sześć kolumn pisma (po trzy z każdej strony) i zapewne ok. 260 wierszy. Zachowała się z tego niespełna jedna trzecia, dodatkowo poprzecinana lukami.

Tabliczka spisana jest po sumeryjsku pismem klinowym; paleografowie datują ją na okres starobabiloński, ok. XVII w. p.n.e. Przez dwie dekady leżała nieprzetłumaczona — dopiero w 1912 roku niemiecki asyriolog Arno Poebel rozpoznał w niej spójny tekst mitologiczny, a w 1914 roku opublikował transliterację, tłumaczenie i komentarz. Roboczą nazwę „Eridu Genesis” — od miasta Eridu, najstarszego z miast założonych przed potopem — nadał tekstowi dopiero w 1981 roku asyriolog Thorkild Jacobsen.

Treść, na ile udaje się ją odtworzyć mimo ubytków, opisuje: stworzenie ludzi i zwierząt, zesłanie królestwa „z nieba” oraz założenie pięciu miast — Eridu, Bad-tibiry, Larak, Sippar i Szuruppak — z których każde oddano pod opiekę innego bóstwa (Eridu przypadło bogu Enki). Po dużej luce następuje fragment, w którym ludzki hałas irytuje boga Enlila na tyle, że postanawia zesłać potop. Bóg Enki ostrzega jednak pobożnego króla Szuruppak imieniem Ziusudra (przybliżone znaczenie: „znalazł długie życie”) i każe mu zbudować wielką łódź. Potop trwa siedem dni i nocy; gdy słońce (bóg Utu) znów się pokazuje, Ziusudra otwiera okno łodzi i składa ofiarę z wołu i owcy, a bogowie An i Enlil obdarowują go „tchnieniem wiecznym”, osiedlając w odległej krainie Dilmun.

To najstarszy znany spisany tekst potopu na świecie, choć nie jedyny mezopotamski. Ten sam motyw wraca w akadyjskim eposie o Atrahasisie oraz w XI tabliczce Eposu o Gilgameszu (bohater Utnapisztim, tekst znany od 1872 roku, gdy George Smith odczytał go z biblioteki Aszurbanipala). W III w. p.n.e. babiloński kapłan Berossos, piszący po grecku, przekazał tę postać jako Ksisuthrosa, ostatniego króla przed potopem — zgodnie z niezależnym źródłem, sumeryjską Listą Królów (recenzja WB-62), gdzie Ziusudra jest ostatnim władcą Szuruppak przed katastrofą.

Powiązanie z Pismem

Fragment tematycznie odpowiada opisowi potopu z Księgi Rodzaju (rozdziały 6–9), gdzie Bóg biblijny — Jahwe (PAN) — nakazuje Noemu zbudować arkę, zabrać do niej rodzinę i po parze zwierząt, po czym zsyła na ziemię wody niszczące ludzkość poza ocalałymi w arce. Struktura opowieści jest uderzająco podobna do sumeryjskiej: boskie ostrzeżenie dla jednego sprawiedliwego człowieka, budowa łodzi, ocalenie zwierząt, policzony czas kataklizmu, opadnięcie wód i ofiara po wyjściu.

Księga Rodzaju precyzyjnie datuje kataklizm: „W sześćsetnym roku życia Noego, w drugim miesiącu, siedemnastego dnia tego miesiąca, w tym właśnie dniu, przerwały się wszystkie źródła wielkiej głębi i otworzyły się okna nieba” (Rdz 7,11 UBG) — u Ziusudry potop trwa krócej, siedem dni i nocy, ale schemat „policzonego” czasu kary jest ten sam. Po opadnięciu wód arka osiada na górach: „I arka osiadła na górach Ararat w siódmym miesiącu, siedemnastego dnia tego miesiąca” (Rdz 8,4 UBG) — podobnie jak łódź Ziusudry, po ustaniu burzy, pozwala mu otworzyć okno i zobaczyć suchy ląd. Obaj bohaterowie po wyjściu składają ofiarę: Noe „zbudował ołtarz dla Pana i wziął z każdego czystego zwierzęcia i z każdego czystego ptactwa, i złożył całopalenia na tym ołtarzu” (Rdz 8,20 UBG), a Ziusudra ofiarowuje wołu i owcę bogom An i Enlil.

Różnice są równie ważne co podobieństwa. W Rodzaju przyczyną potopu jest moralne zepsucie ludzkości, nie irytacja bogów hałasem; jest jeden Bóg, nie panteon; a nagrodą dla Noego nie jest osobista nieśmiertelność w rajskiej krainie, lecz przymierze dla całej przyszłej ludzkości: „Ustanowię moje przymierze z wami. Nie będzie już więcej zgładzone wszelkie ciało wodami potopu ani nie będzie już więcej potopu, który miałby zniszczyć ziemię” (Rdz 9,11 UBG). Noe wraca do budowania świata z potomkami; Ziusudra znika z historii, osiedlony w Dilmun.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest istnienie samej tabliczki CBS 10673 — skatalogowanego zabytku w Penn Museum, zbadanego paleograficznie i datowanego na okres starobabiloński — oraz że tekst rozpoznał i opublikował Arno Poebel (1912/1914). Pewne jest też, że Ziusudra jako ostatni król Szuruppak przed potopem występuje niezależnie w trzech nurtach przekazu: na tabliczce z Nippur, w Liście Królów i — jako Ksisuthros — u Berossosa; zbieżność tych źródeł jest wśród asyriologów bezsporna. Dyskutowany jest dokładny rok znalezienia tabliczki: część opracowań podaje 1893, katalog Penn Museum wiąże ją z sezonem 1896 — oba lata mieszczą się w tej samej, trwającej od 1893 do 1896 kampanii, więc rozbieżność wynika z niedokładnej dokumentacji polowej, nie z realnego sporu.

Poważniejszy spór dotyczy tego, czy za mitami o potopie stoi jedno, historyczne wydarzenie. W 1929 roku Leonard Woolley ogłosił w Ur odkrycie grubej warstwy mułu bez śladów osadnictwa, uznanej za pozostałość „potopu Noego”. Podobne warstwy znaleziono w Kiszu, a w 1931 roku Erich Schmidt natrafił na warstwę powodziową w Szuruppak (Tell Fara), datowaną radiowęglowo na ok. 2900 r. p.n.e., nad poziomem kultury Jemdet Nasr. Hipotezę Woolleya podważył jego własny zastępca, Max Mallowan; późniejsze porównania wykazały, że warstwy z Ur, Kisz i Szuruppak pochodzą z różnych stuleci i nie są śladem jednej katastrofy — dziś przeważa pogląd o serii osobnych, lokalnych wylewów Eufratu i Tygrysu, złożonych z czasem w jedną opowieść mityczną.

Nierozstrzygnięta jest też relacja literacka między mezopotamskimi eposami a biblijnym opisem potopu. Alan Millard i William G. Lambert podkreślają brak dowodów na bezpośrednie zapożyczenie tekstu przez autorów biblijnych z konkretnego eposu — obie tradycje mogły czerpać niezależnie ze wspólnego, starszego zasobu opowieści Bliskiego Wschodu. Kenneth Kitchen zwraca uwagę, że schemat „stworzenie – kryzys – ocalenie” pojawia się w tej literaturze na tyle systematycznie, iż można mówić o wspólnym gatunku, w obrębie którego autor Rodzaju formułował własną, odmienną teologicznie opowieść. Sam Ziusudra jako postać historyczna nie ma potwierdzenia poza przekazem literackim — żadna inskrypcja czy pieczęć nie poświadcza realnego władcy o tym imieniu, więc dla większości asyriologów jest on postacią legendarną, a nie zweryfikowanym królem.

Znaczenie

Eridu Genesis nie jest dowodem na historyczność Noego ani na jeden, globalny kataklizm opisany w Rodzaju — i nie taka jest jego wartość. Jego znaczenie polega na czymś innym: to najstarszy zachowany spisany tekst pokazujący, że opowieść o boskim ostrzeżeniu, łodzi ocalenia, policzonych dniach potopu i ofierze po katastrofie krążyła po Mezopotamii na długo przed powstaniem znanych nam rękopisów biblijnych, docierając do odbiorców sumeryjskich, akadyjskich, a później greckich. Autor biblijny pisał więc w świecie, który już znał ten gatunek opowieści, i w tym kontekście tym wyraźniej widać, co zmienił: jednego Boga zamiast panteonu, moralną przyczynę kary zamiast boskiej irytacji, przymierze dla całej ludzkości zamiast osobistej nagrody dla jednego króla. Warstwy powodziowe z Ur, Kisz i Szuruppak przypominają zarazem, że w dolinie Eufratu i Tygrysu wielkie powodzie były elementem powtarzającym się, a nie jednorazowym — realnym zagrożeniem, które mogło stać się wspólnym punktem odniesienia dla wielu kultur regionu.

Źródła

• Penn Museum — katalog obiektu CBS10673 — materiał, wymiary, proweniencja, datowanie.
• Wikipedia — Eridu Genesis — treść tabliczki, historia odkrycia i wydań tekstu.
• Wikipedia — Ziusudra — etymologia imienia, miejsce w Liście Królów, powiązanie z Berossosem.
• World History Encyclopedia — Eridu Genesis — synteza treści mitu i datowania.
• Livius.org — Eridu Genesis — tłumaczenie fragmentu (wg T. Jacobsena) z komentarzem.
• Penn Museum, Expedition Magazine — „Reflections on the Mesopotamian Flood” — historia odkrycia i sporu o warstwy powodziowe w Ur, Kisz, Szuruppak.
• National Center for Science Education — „The Flood: Mesopotamian Archaeological Evidence” — hipoteza Woolleya i jej krytyka (Mallowan i in.).
• Associates for Biblical Research — „Genesis and ANE Stories of Creation and Flood, Part III” — stanowiska Millarda, Lamberta i Kitchena w sporze o zależność literacką.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Rdz 7,11; 8,4.20; 9,11.

Osiem imion, pięć miast i liczba, która przyprawia o zawrót głowy: 241 200 lat panowania, zanim „potop zmiótł” ziemię. Tak zaczyna się najsłynniejsza sumeryjska lista królów, spisana klinowym pismem na glinianej pryzmie starszej od Abrahama. Czy te fantastycznie długie rządy mają coś wspólnego z równie długimi rodowodami z 5. rozdziału Księgi Rodzaju — a jeśli tak, co z tego wynika dla czytelnika Biblii?

Czym jest to „odkrycie”

Sumeryjska lista królów to starożytny tekst, który wylicza kolejne miasta Sumeru, ich władców oraz długość każdego panowania — od mitycznych początków, „gdy królestwo zstąpiło z nieba”, aż po historyczne dynastie. Zachowała się w około 25 mniej lub bardziej kompletnych odpisach (stan na 2016 r.). Najpełniejszym z nich jest Pryzma Weld-Blundella, w literaturze oznaczana jako WB 444.

• Przedmiot: gliniana, czworoboczna pryzma o wymiarach ok. 20 × 9 cm, z otworem na osi; każdy z czterech boków zapisano dwiema kolumnami sumeryjskiego pisma klinowego.
• Znalezisko: pochodzi z Larsy (dzisiejszy Irak), z ekspedycji z 1922 r. finansowanej przez brytyjskiego kolekcjonera Herberta Weld-Blundella.
• Miejsce przechowywania: Ashmolean Museum w Oksfordzie, numer inwentarzowy AN1923.444 (dar Weld-Blundella z 1923 r.).
• Datowanie: ok. 1800 r. p.n.e., okres starobabiloński; lista kończy się na królu Sin-magirze z dynastii Isin (ok. 1827–1817 p.n.e.), a jej trzon sięga korzeniami III dynastii z Ur (ok. XXI w. p.n.e.).

Najbardziej intryguje początek. Sekcja przedpotopowa wymienia ośmiu królów panujących w pięciu miastach, zanim świat pochłonął potop:

• Eridu: Alulim (28 800 lat), Alalgar (36 000)
• Bad-tibira: En-men-lu-ana (43 200), En-men-gal-ana (28 800), Dumuzi „pasterz” (36 000)
• Larak: En-sipad-zid-ana (28 800)
• Sippar: En-men-dur-ana (21 000)
• Szuruppak: Ubara-Tutu (18 600)

Suma tych panowań to dokładnie 241 200 lat. Liczby zapisano w sumeryjskim systemie sześćdziesiątkowym, w jednostkach sar (3600), ner (600) i soss (60). Po ostatnim władcy tekst podsumowuje: „W 5 miastach 8 królów; panowali przez 241 200 lat. Wtedy nadszedł potop” (tłum. wg ETCSL). Zaraz potem następuje formuła cezury: „Gdy potop przeszedł i królestwo znów zstąpiło z nieba, było ono w Kisz” — i od tego miejsca długości panowań stają się coraz bardziej realistyczne. Warto dodać, że sam „przedpotopowy” prolog jest nieobecny w odpisach z Nippur, dlatego wielu badaczy uznaje go za późniejszy dodatek do rdzenia listy.

Powiązanie z Pismem

Piąty rozdział Księgi Rodzaju prowadzi dziesięć pokoleń od Adama do Noego, przypisując patriarchom niezwykle długie życie zamknięte powtarzającym się refrenem „i umarł”:

„A tak wszystkich dni, które żył Adam, było dziewięćset trzydzieści lat i umarł” (Rdz 5,5 UBG).

„Wszystkich dni Matuzalema było dziewięćset sześćdziesiąt dziewięć lat i umarł” (Rdz 5,27 UBG).

Podobnie jak lista sumeryjska, Biblia rysuje świat przed potopem jako epokę nadzwyczajnej długowieczności, którą przecina kataklizm wód (Rdz 7,11), po czym ludzkie życie gwałtownie się skraca — w Rdz 11 kolejni potomkowie Sema dożywają już „tylko” kilkuset lat (Terach 205 lat, Rdz 11,32), a Rdz 6,3 zapowiada granicę 120 lat. Struktura obu przekazów jest zaskakująco zbieżna: długowieczna epoka pierwotna → potop jako cezura → drastyczne skrócenie życia.

Badacze wskazują kilka bardziej szczegółowych paralel, o których warto wiedzieć:

• Liczba dziesięć. Babiloński kapłan Berossos (III w. p.n.e.) zapisał wersję z dziesięcioma przedpotopowymi królami panującymi łącznie 432 000 lat — co odpowiada dziesięciu patriarchom od Adama do Noego.
• Siódma postać. Siódmym patriarchą jest Henoch, o którym mówi się inaczej niż o pozostałych: „Henoch chodził z Bogiem, a potem już go nie było, bo Bóg go zabrał” (Rdz 5,24 UBG); żył 365 lat (Rdz 5,23) — tyle, ile dni w roku słonecznym. Siódmym królem listy jest zaś En-men-dur-ana z Sippar, miasta boga słońca; w akadyjskiej tradycji został on wzięty do nieba i pouczony o „tajemnicach nieba i ziemi”. Zbieżność siódmej pozycji, motywu wzięcia do Boga oraz liczby 365 od dawna zwraca uwagę uczonych.
• Bohater potopu. Ostatnim przedpotopowym królem w WB 444 jest Ubara-Tutu z Szuruppak. W innej wersji listy (tabliczka WB 62) władcą Szuruppak i ocalonym z potopu jest Ziusudra — sumeryjski „Noe”, ostrzeżony przez boga Enki. To ten sam wątek co biblijna arka.

Co pewne, a co dyskutowane

Co pewne:

• Sama pryzma jest autentyczna, ma udokumentowane pochodzenie i pewne datowanie na ok. 1800 r. p.n.e. To realny, materialny zabytek, a nie rekonstrukcja.
• Przedpotopowi królowie nie są potwierdzeni historycznie — żadne wykopaliska ani inskrypcje nie poświadczają ich panowań; badacze zgodnie traktują tę sekcję jako legendarną.
• Całą listę powszechnie odczytuje się jako ideologię władzy: przedstawia ona Sumer tak, jakby zawsze rządziło nim jedno miasto naraz, co legitymizowało ideę jednego, boskiego pochodzenia królestwa (klasyczne opracowanie: Thorkild Jacobsen, 1939).

Co dyskutowane:

• Charakter relacji z Rdz 5. Czy to niezależna, wspólna pamięć bliskowschodnia o świecie sprzed potopu, wpływ jednej tradycji literackiej na drugą, czy zbieg wynikający z podobnego schematu — na to nie ma zgody wśród uczonych.
• Próba pogodzenia liczb. Asyriolog John H. Walton (Biblical Archaeologist 44, 1981) zaproponował, że przepaść między 241 200 lat listy a rachubą biblijną tłumaczy pomieszanie zapisu sześćdziesiątkowego z dziesiętnym; po odpowiednim przeliczeniu — i po pominięciu Adama oraz Noego, przez co po obu stronach zostaje osiem imion — sumy stają się liczbowo powiązane. Propozycja jest pomysłowa, ale spekulacyjna i nie została powszechnie przyjęta.
• Natura biblijnych liczb. Czy setki lat z Rdz 5 należy rozumieć dosłownie, symbolicznie czy schematycznie — to przedmiot wewnętrznej dyskusji interpretatorów, której ten zabytek nie rozstrzyga.

Znaczenie

Dwa różne ludy starożytnego Wschodu zapamiętały ten sam kształt najdawniejszych dziejów: utracony świat długowiecznych ludzi, kończący go potop, ocalałego bohatera i gwałtownie skróconą ludzkość po katastrofie. Niezależnie od tego, jak wyjaśnimy ten zbieg, jest on realny i wart namysłu — Biblia nie opowiada swojej prehistorii w próżni, lecz w świecie, który również pamiętał wielką powódź.

Równie ważne są jednak różnice. Liczby sumeryjskie są astronomicznie zawyżone — dziesiątki tysięcy lat na jednego króla — i służą wywyższeniu tronu. Liczby biblijne, choć wysokie, są przy nich zdumiewająco skromne (setki, nie dziesiątki tysięcy) i nie zdobią żadnej korony: przypisane są rodowi, genealogii, która prowadzi do Abrahama, Izraela, a ostatecznie do Mesjasza. Tam, gdzie lista jest pomnikiem władzy jednego miasta, Księga Rodzaju jest opowieścią o przymierzu Boga, Jahwe (PAN), z rodziną ludzką.

Dlatego uczciwy wniosek nie brzmi ani „archeologia potwierdziła wiek patriarchów”, ani „Rdz 5 to podrasowany babiloński mit”. Pryzma niczego nie „udowadnia” ani nie obala — pokazuje raczej, że biblijna pamięć o świecie sprzed potopu ma echo w innych tekstach tego samego świata, a zarazem różni się od nich charakterem, umiarem i celem.

Źródła

• Sumerian King List — przegląd tekstu, sekcja przedpotopowa, jednostki liczbowe: en.wikipedia.org/wiki/Sumerian_King_List
• Weld-Blundell Prism (WB 444) — opis pryzmy, wymiary, znalezisko, datowanie: en.wikipedia.org/wiki/Weld-Blundell_Prism
• Ashmolean Museum, „Sumerian King List” — karta obiektu (nr AN1923.444, proweniencja, opis muzealny): ashmolean.org/sumerian-king-list
• ETCSL, „The Sumerian king list: translation” — dosłowne brzmienie panowań i formuł o potopie: etcsl.orinst.ox.ac.uk/section2/tr211.htm
• World History Encyclopedia, „Sumerian King List” — kontekst historyczny i interpretacja ideologiczna: worldhistory.org/Sumerian_King_List
• Ziusudra — sumeryjski bohater potopu, powiązanie z Szuruppak i Ubara-Tutu: en.wikipedia.org/wiki/Ziusudra
• En-men-dur-ana / Enmeduranki — siódmy król i paralela do Henocha: en.wikipedia.org/wiki/En-men-dur-ana
• John H. Walton, „The Antediluvian Section of the Sumerian King List and Genesis 5″, The Biblical Archaeologist 44/4 (1981) — hipoteza o zapisie sześćdziesiątkowym: journals.uchicago.edu/doi/10.2307/3209665
• Berossos, dziesięciu przedpotopowych królów i 432 000 lat — hasło encyklopedyczne: encyclopedia.com — Berossus
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Rdz 5,3–27; 6,3; 7,11; 11,10–32.

Zanim spisano księgę Rodzaju, po glinianych tabliczkach Mezopotamii krążyła już opowieść o człowieku ulepionym z gliny i o potopie, który miał zmyć ludzkość z powierzchni ziemi. Babiloński Poemat o Atrahasisie, skopiowany prawie cztery tysiące lat temu, splata oba te wątki w jednej narracji. Na ile jego zbieżności z Pismem są realne, a na ile powierzchowne? I co znaczy, że najstarszy rękopis potrafimy datować niemal co do roku panowania konkretnego króla?

Czym jest to „odkrycie”

Atrahasis (akad. Atra-ḫasīs, „Nadzwyczaj mądry”) to bohater akkadyjskiego poematu spisanego pismem klinowym na trzech tabliczkach. Utwór zaczyna się nie od ludzi, lecz od bogów: młodsi bogowie, Igigi, przymuszeni do kopania koryt Tygrysu i Eufratu, buntują się i porzucają narzędzia. Aby ich od trudu uwolnić, bóg mądrości Enki (Ea) proponuje stworzenie człowieka. Bogini-matka Mami (zwana też Nintu lub Belet-ili) lepi ludzi z gliny zmieszanej z ciałem, krwią i „rozumem” zabitego w tym celu boga We-ila (czyt. też Aw-ilu). Powstaje siedem par — czternaścioro pierwszych ludzi.

Dalej zaczyna się to, co dla czytelnika Biblii brzmi znajomo. Ludzkość rozmnaża się, a jej „zgiełk” (akad. rigmu) zaczyna drażnić Enlila, władcę bogów. Enlil zsyła kolejno zarazę, suszę i głód, aby przetrzebić ludzi — i za każdym razem Enki podpowiada Atrahasisowi, jak przetrwać. W końcu Enlil postanawia zgładzić ludzkość potopem i wymusza na bogach przysięgę milczenia. Enki obchodzi ją, przemawiając nie wprost do Atrahasisa, lecz do trzcinowej ściany jego chaty: każe rozebrać dom, zbudować łódź i zabrać na pokład to, co żywe. Potop trwa siedem dni i siedem nocy; potem bogowie, wygłodniali z braku ofiar, zlatują się „niczym muchy” nad ofiarą, którą składa ocalony Atrahasis. Poemat kończy się ustanowieniem stałych ograniczeń liczby ludzi (bezpłodność części kobiet, śmiertelność niemowląt, celibat kapłanek).

Najbardziej kompletna wersja to trzy tabliczki przepisane około 1635 r. p.n.e. w Sippar przez „młodszego skrybę”, którego kolofon (podpis końcowy) datuje na czasy króla Ammi-saduki (1646–1626 p.n.e.), praprawnuka Hammurabiego. Tekst nosi tytuł od pierwszych słów: inūma ilū awīlum — „Gdy bogowie byli [jak] ludzie”. Rękopis rozproszony jest dziś między instytucje:

• Tabliczka I — British Museum w Londynie (nr inw. BM 78941);
• Tabliczka II — Morgan Library & Museum w Nowym Jorku (nr inw. MLC 1889), z bliźniaczym odpisem w Muzeum Archeologicznym w Stambule;
• Tabliczka III — British Museum (BM 78942+78971+80385) oraz fragment w Musée d’art et d’histoire w Genewie (MAH 16064); oba kawałki w 2018 r. wirtualnie „złożono” dzięki skanom 3D (zespół Sandry Woolley i Erlenda Gehlkena).

Istnieją też dużo późniejsze, nowobabilońskie odpisy — jeden (VII–VI w. p.n.e.) przechowuje Metropolitan Museum of Art w Nowym Jorku (nr 86.11.378a); tekst kopiowano więc przez ponad tysiąc lat. Pierwsze fragmenty odczytał w latach 70. XIX w. George Smith, imię bohatera poprawił Heinrich Zimmern (1899), a klasyczną edycję opracowali Wilfred G. Lambert i Alan R. Millard (1969).

Powiązanie z Pismem

Poemat dotyka dwóch scen, które w Biblii otwierają dzieje ludzkości: stworzenia człowieka i potopu. Zbieżność uderza już materiałem. W Atrahasisie człowiek powstaje z gliny; w księdze Rodzaju czytamy: „Wtedy Pan Bóg ukształtował człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia. I człowiek stał się żywą duszą” (Rdz 2,7 UBG). Wspólny jest obraz lepienia z ziemi — ale różni się to, co człowieka ożywia. U Babilończyków jest to krew i „rozum” zabitego boga; w Piśmie — tchnienie samego Jahwe (PAN), Boga, który nie ginie i nie potrzebuje ofiary z siebie.

Jeszcze wyraźniejsze są paralele w opowieści o potopie: boskie ostrzeżenie wybrańca, polecenie zbudowania łodzi, ocalenie ludzi i zwierząt, wreszcie ofiara po ustaniu wód. W księdze Rodzaju Bóg mówi do Noego: „Zbuduj sobie arkę z drewna gofer, zrobisz w arce przegrody i oblejesz ją wewnątrz i na zewnątrz smołą” (Rdz 6,14 UBG). A po wyjściu z arki: „I Pan poczuł miłą woń, i Pan powiedział w swoim sercu: Nie będę więcej przeklinał ziemi z powodu człowieka…” (Rdz 8,21 UBG). Motyw „miłej woni” ofiary ma babiloński odpowiednik w bogach zlatujących się nad dymem — z tą jednak różnicą, że bogowie Atrahasisa są głodni, a Bóg Noego niczego nie łaknie.

Najgłębiej rozchodzą się motywy zagłady. W Atrahasisie potop jest reakcją na hałas i przeludnienie — bogów irytuje zgiełk, a decyzja zapada w kłótni i bywa żałowana jako pomyłka. W Piśmie potop jest sądem moralnym: „I Bóg powiedział do Noego: Nadszedł koniec wszelkiego ciała przed moim obliczem, bo ziemia przez nie jest pełna nieprawości; wytracę je więc wraz z ziemią” (Rdz 6,13 UBG). Jeden Bóg działa świadomie i sprawiedliwie, a po potopie zawiera z ludzkością przymierze — nie ustanawia demonów tłumiących liczbę ludzi.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest, że poemat to autentyczny, dobrze udokumentowany tekst starobabiloński, a nie nowożytna rekonstrukcja: zachowały się oryginalne tabliczki z kolofonem datującym je na panowanie Ammi-saduki, a ich treść wielokrotnie opracowano naukowo (Lambert i Millard 1969; fragmenty z Sippar — George i Al-Rawi 1996; Wasserman 2020). Pewne jest też, że Atrahasis, wątek potopu w Eposie o Gilgameszu (Utnapisztim) oraz sumeryjska opowieść o Ziusudrze to spokrewnione wersje jednej mezopotamskiej tradycji.

Dyskusyjnych szczegółów jest kilka:

• Imię skryby. Pierwszy znak jego imienia jest niejednoznaczny. Lambert i Millard odczytywali je jako „Ku-Aya”, pojawiały się też lekcje „Nur-Aya”, a dziś większość badaczy (za A.R. George’em) przyjmuje odczyt Ipiq-Aya. To spór filologiczny, bez wpływu na datowanie.
• Relacja do Biblii. To najważniejsza kwestia. Część badaczy widzi bezpośrednią zależność literacką tekstu Rodzaju od wzorców mezopotamskich; inni mówią o wspólnej tradycji regionu, z której obie literatury czerpały niezależnie; jeszcze inni sądzą, że tak rozpowszechnione opowieści o potopie mogą sięgać pamięci o realnej katastrofie. Kierunku i mechanizmu zapożyczenia nie da się jednak dowieść — to obszar hipotez, nie faktów.
• Wymowa podobieństw. Zbieżności bywają nadużywane w obie strony: jedni widzą w nich „dowód”, że Biblia jest przeróbką mitu, drudzy — że archeologia „potwierdza” Pismo. Ostrożniejsza lektura zauważa, że biblijny autor zdaje się świadomie polemizować z mezopotamskim obrazem świata: te same rekwizyty (glina, łódź, ofiara) służą w Rodzaju innej teologii.

Dlatego status tego „odkrycia” pozostaje mieszany: sam artefakt i jego treść są niepodważalne, ale wniosek wyciągany z nich dla Biblii zależy od założeń interpretatora.

Znaczenie

Dla czytelnika Pisma Atrahasis jest cenny nie dlatego, że coś „udowadnia”, lecz dlatego, że pokazuje tło, na którym powstał tekst biblijny. Pierwsi odbiorcy Rodzaju znali opowieści o bogach lepiących ludzi z gliny i topiących ich w powodzi — i właśnie na tym tle różnice stają się wymowne: zamiast zwaśnionego panteonu jeden Bóg; zamiast irytacji hałasem sprawiedliwy sąd nad nieprawością; zamiast głodnych bóstw Stwórca zawierający przymierze i obiecujący, że już nigdy nie zniszczy ziemi potopem.

Atrahasis nie „obala” Biblii ani jej nie „dowodzi”. Jest natomiast jednym z najstarszych świadectw, że pytania o pochodzenie człowieka i o sens katastrofy zadawano na starożytnym Bliskim Wschodzie na długo przed nami — a księga Rodzaju odpowiada na nie świadomie inaczej niż Babilon.

Źródła

• Wikipedia (ang.), „Atra-Hasis” — datowanie i historia badań (Smith, Zimmern, Lambert i Millard): en.wikipedia.org/wiki/Atra-Hasis
• Wikipedia (fr.), „Mythe d’Atrahasis” — rozmieszczenie tabliczek, spór o odczyt imienia skryby: fr.wikipedia.org/wiki/Mythe_d’Atrahasis
• SEAL — Sources of Early Akkadian Literature (Uniw. Hebrajski w Jerozolimie), „Atraḫasis OB III (Sippar)” — sigla, numery (BM 78942+78971+80385 (+) MAH 16064), kolofon: seal.huji.ac.il/node/1517
• The Morgan Library & Museum — tabliczka II (MLC 1889) i jej kolofon: themorgan.org/morganmobile/telling-fragments/tablet
• The Conversation / Manchester Metropolitan University — wirtualne złożenie fragmentów tabliczki III z Londynu i Genewy: theconversation.com/…/91725
• The Metropolitan Museum of Art — późniejszy odpis poematu, nr 86.11.378a: metmuseum.org/art/collection/search/321999
• World History Encyclopedia — streszczenie fabuły i znaczenia: worldhistory.org/article/227
• Livius.org (ANET) — przekład kluczowych fragmentów: livius.org/…/the-epic-of-atrahasis
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Rdz 2,7; 6,13; 6,14; 8,21.