Blog

Na bazaltowym reliefie z gruzów cytadeli w Zincirli król siedzi na tronie, a stojący przed nim urzędnik zdaje mu relację. Nad głową władcy wyryto krótkie zdanie po aramejsku: „Jestem Bar-Rakib, syn Panamu”. Kim był ten władca niewielkiego państewka w północnej Syrii i dlaczego z dumą podpisywał się jako sługa asyryjskiego cesarza — tego samego, do którego o pomoc zwrócił się także biblijny król Achaz?

Czym jest to „odkrycie”

Zincirli Höyük, w starożytności Sam’al (określane też jako Ja’udi), leży w dzisiejszej południowo-wschodniej Turcji, w prowincji Gaziantep, tuż przy granicy z Syrią. To niewielkie neochetyckie/aramejskie królestwo istniało na styku wpływów luwijskich, aramejskich i — od VIII wieku p.n.e. — coraz silniejszej Asyrii. Stanowisko badali w latach 1888–1902 archeolodzy niemieckiego Deutsche Orient-Gesellschaft pod kierunkiem Felixa von Luschana (przy udziale architekta Roberta Koldeweya, późniejszego odkrywcy babilońskiej Isztar); od 2006 roku prace kontynuuje ekspedycja Uniwersytetu Chicagowskiego i Tybinżskiego.

Z cytadeli pochodzi grupa inskrypcji ostatniego znanego króla Sam’al, Bar-Rakiba, syna Panamuwy II. Najbardziej znany zabytek to bazaltowy relief (nr inw. VA 2817, ok. 113×115 cm), dziś w berlińskim Vorderasiatisches Museum (Muzeum Pergamońskie), pokazujący Bar-Rakiba na tronie, z insygnium władzy w dłoni, przed nim stojącego dworzanina, a za tronem sługę z opaską przeciw muchom. Krótki, jednowierszowy podpis głosi: „Jestem Bar-Rakib, syn Panamu, mój pan to Baal-Charan” (bóstwo księżycowe czczone w Charanie). Zabytek katalogowany jest jako KAI 218 i datowany na ok. 730 r. p.n.e.

Do tej samej grupy należy dłuższa, dwudziestowierszowa inskrypcja budowlana (KAI 216), w której Bar-Rakib przedstawia się wprost jako „sługa Tiglat-Pilesera, pana czterech stron świata” i opisuje wzniesienie nowego pałacu — lepszego, jak podkreśla, niż budowla jego przodka Kulamuwy. Ten fragment trafił do Muzeum Sztuki Starożytnego Wschodu w Stambule (część zespołu İstanbul Arkeoloji Müzeleri). Kilka mniejszych, mocno uszkodzonych fragmentów (KAI 217, 219–221) przechowywane jest w Berlinie. Osobny, równie ważny zabytek to stela pamiątkowa ojca Bar-Rakiba, Panamuwy II (KAI 215) — dwudziestotrzywierszowy tekst wyryty wokół cokołu posągu, ufundowany przez syna i dziś również w zbiorach berlińskich. Panamuwa II doszedł do władzy dzięki interwencji Tiglat-Pilesera III, który — jak głosi inskrypcja — ukarał uzurpatora zabójcę jego ojca Bar-Sura i osadził Panamuwę na tronie. Panamuwa II zginął w 732 r. p.n.e. w trakcie kampanii asyryjskiej wymierzonej w Damaszek — inskrypcja opowiada, że „Tiglat-Pileser i wszyscy królowie obozu opłakiwali go”, a jego ciało odesłano do Asyrii, gdzie zostało pochowane z honorami.

Powiązanie z Pismem

Ta sama kampania asyryjska przeciw Damaszkowi, w której zginął ojciec Bar-Rakiba, to dokładnie ta wojna, o której czyta się w 2 Krl 16. Achaz, król Judy, osaczony przez koalicję Resina (Aram-Damaszek) i Peka (Izrael), wysłał do Tiglat-Pilesera poselstwo z prośbą o interwencję: „Achaz więc wysłał posłańców do Tiglat-Pilesera, króla Asyrii, ze słowami: Jestem twoim sługą i twoim synem. Przyjdź i wybaw mnie z ręki króla Syrii i z ręki króla Izraela, którzy powstali przeciw mnie” (2 Krl 16,7 UBG). Formuła „jestem twoim sługą” to nie poetycka przenośnia, lecz dokładnie ta sama dyplomatyczna terminologia wasalna, jaką w kamieniu utrwalił Bar-Rakib, nazywając siebie „sługą Tiglat-Pilesera”. Achaz i władca Sam’al posługują się tym samym protokołem podporządkowania temu samemu cesarzowi, w tej samej dekadzie.

Dalszy ciąg biblijnej relacji też znajduje odbicie w tle historycznym Sam’al: „Wtedy Achaz wziął srebro i złoto, które znajdowały się w domu Pana i w skarbcach domu królewskiego, i posłał je jako dar królowi Asyrii. I król Asyrii wysłuchał go. Wyruszył bowiem król Asyrii przeciw Damaszkowi, zdobył go i uprowadził jego mieszkańców do Kir, a Resina zabił” (2 Krl 16,8–9 UBG). To właśnie w trakcie tej kampanii (734–732 p.n.e.) Panamuwa II, jako wierny wasal, osobiście towarzyszył wojskom Tiglat-Pilesera i zginął — najprawdopodobniej podczas oblężenia lub w obozie wojennym pod Damaszkiem. Badacze zwracają uwagę, że skoro poddani władcy tacy jak Panamuwa II byli zobowiązani stawić się osobiście przy takich kampaniach, wyjaśnia to również, dlaczego Achaz osobiście udał się do zdobytego Damaszku, by spotkać się z Tiglat-Pileserem: „Potem król Achaz udał się do Damaszku na spotkanie z Tiglat-Pilserem, królem Asyrii. Gdy zobaczył w Damaszku ołtarz, król Achaz posłał do kapłana Uriasza wzór tego ołtarza i cały plan jego budowy” (2 Krl 16,10 UBG). Wasale nie tylko płacili trybut — mieli też stawiać się osobiście przed swoim zwierzchnikiem, by odnowić hołd, dokładnie tak jak opisuje to tekst biblijny.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: istnienie i miejsce znalezienia inskrypcji w Zincirli (cytadela Sam’al), ich datowanie na ostatnie lata panowania Tiglat-Pilesera III (ok. 730–727 p.n.e.), aramejski/samalijski język tekstów, obecne lokalizacje muzealne (Berlin, Stambuł) oraz sam fakt, że Bar-Rakib i jego ojciec Panamuwa II jawnie określają się jako poddani władcy Asyrii.
• Pewne: udział Sam’al w tej samej fazie ekspansji asyryjskiej, która w latach 734–732 p.n.e. doprowadziła do zniszczenia Aram-Damaszku i zawiązania wasalstwa Judy pod Achazem — kampanie te są niezależnie poświadczone w rocznikach Tiglat-Pilesera III (m.in. wzmianka o trybutach „Jehoachaza” Judy).
• Dyskutowane: dokładna chronologia panowania Bar-Rakiba. Starsza literatura wydłużała jego rządy nawet do ok. 713 r. p.n.e., natomiast część nowszych opracowań (m.in. K. Lawson Younger Jr.) wiąże aktywność budowlaną i propagandową Bar-Rakiba ściśle z życiem Tiglat-Pilesera III, sugerując krótszy okres jego samodzielnych, udokumentowanych rządów.
• Dyskutowane: status języka samalijskiego — część semitystów traktuje go jako odrębny, archaiczny język północnozachodniosemicki spokrewniony z aramejskim i fenickim, inni jako peryferyjny dialekt wczesnego aramejskiego. Spór ten (m.in. w pracach J. Troppera i N. Pat-El) nie zmienia odczytania treści inskrypcji, ale wpływa na jej miejsce w klasyfikacji językowej regionu.
• Dyskutowane: dokładne okoliczności śmierci Panamuwy II — źródła zgodnie umieszczają ją w trakcie kampanii przeciw Damaszkowi w 732 r. p.n.e., lecz różnią się co do tego, czy zginął bezpośrednio pod murami miasta, czy w obozie wojskowym w trakcie tej samej operacji.
• Dyskutowane: los samego Bar-Rakiba i koniec Sam’al jako królestwa — po nim żaden władca lokalny nie jest poświadczony, co wskazuje na aneksję przez Asyrię, jednak dokładny mechanizm i moment tego końca nie są jednoznacznie ustalone.

Znaczenie

Inskrypcje Bar-Rakiba nie wspominają ani Izraela, ani Judy — ich wartość dla czytelnika Biblii jest pośrednia, ale mocna. To niezależne, współczesne wydarzeniom świadectwo tego, jak faktycznie funkcjonował system wasalny Tiglat-Pilesera III: małe królestwa zachowywały tron i pewną autonomię w zamian za jawną, formalną deklarację podporządkowania, osobiste stawiennictwo przy kampaniach wojennych i opłacanie trybutu. Dokładnie taki układ opisuje 2 Krl 16 w odniesieniu do Achaza — i dokładnie ten sam słownik dyplomatyczny („sługa”) pojawia się w kamieniu z Sam’al. To pokazuje, że relacja biblijna nie posługuje się anachroniczną czy literacką konwencją, lecz odzwierciedla realny protokół polityczny epoki.

Zabytek unaocznia też cenę tego układu. Śmierć Panamuwy II w kampanii, która zakończyła istnienie Aram-Damaszku, przypomina, że za każdym wersetem o „wybawieniu” Achaza stały realne wojny, ofiary i przymusowa lojalność dziesiątków lokalnych władców w całym regionie — od Sam’al po Jerozolimę. Stela Bar-Rakiba, choć milczy o Bogu Izraela, dostarcza więc rzadkiej, trzeciej — obok tekstu biblijnego i asyryjskich annałów — perspektywy na tę samą, dobrze udokumentowaną dekadę historii Bliskiego Wschodu.

Źródła

• Bar-Rakib inscriptions — Wikipedia — katalog inskrypcji (KAI 216–221), numery inwentarzowe, treść i kontekst historyczny.
• Panamuwa II inscription — Wikipedia — inskrypcja pamiątkowa ojca Bar-Rakiba, okoliczności jego śmierci i pochówku.
• Chicago-Tübingen Expedition to Zincirli — Inscriptions — opracowanie naukowe ekspedycji prowadzącej obecne badania w Zincirli, opisy poszczególnych inskrypcji Bar-Rakiba i Panamuwy II.
• West Semitic Research Project — Panamu II, Assyrian Vassal — akademickie omówienie inskrypcji Panamuwy II, relacji z Tiglat-Pileserem III i kampanii przeciw Damaszkowi.
• West Semitic Research Project — Bar Rakkib and the End of Sam’al — omówienie inskrypcji Bar-Rakiba, chronologii jego panowania i końca Sam’al jako królestwa.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), 2 Krl 16,7–10.

Co dzieje się z człowiekiem po śmierci — i gdzie „mieszka” to, co po nim zostaje? W 2008 roku archeolodzy wydobyli w południowej Turcji ciężką bazaltową płytę, na której pewien dworski urzędnik sprzed ponad dwóch i pół tysiąca lat zostawił zaskakująco konkretną odpowiedź: jego „dusza” miała zamieszkać nie w kościach, lecz w tym kamieniu — i co roku otrzymywać ucztę. To jedno z najstarszych świadectw wyobrażenia duszy odrębnej od ciała. Co ma z tym wspólnego biblijny nefesz?

Czym jest to „odkrycie”

Stela Katumuwy (imię czytane też jako Kuttamuwa, w zapisie spółgłoskowym KTMW) została odkryta 21 lipca 2008 roku na stanowisku Zincirli Höyük w prowincji Gaziantep w południowo-wschodniej Turcji. Zincirli to ruiny starożytnego Sam’al (miejscowa nazwa Ja’udi / Jadija) — miasta-państwa z epoki żelaza o mieszanej, aramejsko-luwijskiej tożsamości, w VIII w. p.n.e. zależnego od Asyrii. Wykopaliska prowadziła Neubauer Expedition Oriental Institute Uniwersytetu w Chicago (dziś Institute for the Study of Ancient Cultures) pod kierunkiem J. Davida Schloena; w zespole była m.in. Virginia Herrmann.

Zabytek to bazaltowa stela nagrobna o wysokości około 95 cm i szerokości 70 cm, ważąca blisko 360 kg (numer inwentarzowy ZH08-41, dziś w Muzeum Archeologicznym w Gaziantep). Na płycie wykuto płaskorzeźbę brodatego mężczyzny — samego Katumuwy — siedzącego na krześle przed stołem zastawionym jedzeniem. Obok biegnie trzynastowierszowa inskrypcja w języku samalskim, lokalnym dialekcie blisko spokrewnionym z aramejskim. Rzecz kluczowa: stelę znaleziono in situ, w niewielkiej komorze pełniącej funkcję kaplicy grobowej przy sanktuarium, a przed nią leżały kamienne misy i resztki pokarmu — ślad, że opisany rytuał rzeczywiście sprawowano.

Odczyt i przekład inskrypcji przygotował epigrafik Dennis Pardee. Tekst datuje się na około 735 r. p.n.e., za panowania króla Panamuwy II. W tłumaczeniu (za Pardee) brzmi tak:

• „Jam jest Katumuwa, sługa Panamuwy, który za życia sprawił sobie tę stelę. Umieściłem ją w mojej wiecznej komnacie i ustanowiłem przy niej ucztę: byka dla Hadada z Karpatalli, barana dla [bóstwa o niepewnym odczycie], barana dla Szamasza, barana dla Hadada Winnic, barana dla Kubaby i barana dla mojej duszy (nbš), która będzie w tej steli”.

Dalej Katumuwa zobowiązuje synów i przyszłych właścicieli komnaty, by rok po roku składali dar z najlepszych plonów winnicy i dokonywali przepisanej ofiary „przy mojej duszy”. Człowiek jeszcze za życia zaprojektował więc własny, wieczysty kult — regularne posiłki dla swojej nbš, która miała trwać nie w zwłokach, lecz w kamieniu.

Powiązanie z Pismem

Aramejskie nbš to bezpośredni odpowiednik hebrajskiego nefesz (נפש) — słowa, które w Biblii pojawia się setki razy i które zwykle tłumaczy się jako „dusza”, „życie”, „istota” albo po prostu „ktoś”. Punktem odniesienia jest tu drugi rozdział Księgi Rodzaju, gdzie opisano stworzenie człowieka:

„Wtedy Pan Bóg ukształtował człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia. I człowiek stał się żywą duszą” (Rdz 2,7 UBG).

Różnica jest subtelna, ale zasadnicza. U Katumuwy dusza to coś, co człowiek ma i co po śmierci przenosi się w osobny przedmiot, by dalej jeść i pić. W opisie biblijnym człowiek nie „dostaje” duszy jako niezależnego lokatora — staje się żywą duszą, gdy proch ziemi łączy się z tchnieniem od Boga. Nefesz oznacza tu całego żywego człowieka, nie nieśmiertelnego ducha zamkniętego w steli. Ten sam kontrast wybrzmiewa w słowach: „Dusza, która grzeszy, ona umrze” (Ez 18,4 UBG) — biblijna nefesz może umrzeć, inaczej niż nbš Katumuwy, mająca trwać wiecznie w bazalcie.

Stela oświetla też, przeciw czemu tak stanowczo występuje Tora. Kult karmienia zmarłych — dokładnie to, co robił ród Katumuwy — jest w Prawie wprost zakazany. Przy oddawaniu dziesięciny Izraelita miał oświadczyć: „…ani też nic z tego nie dałem dla zmarłych” (Pwt 26,14 UBG). Psalmista wylicza to wśród grzechów odstępstwa: „Przyłączyli się też do Baal-Peor i jedli ofiary składane umarłym” (Ps 106,28 UBG). Do tego dochodzą zakazy nekromancji (Pwt 18,11; Iz 8,19) i nacinania ciała „za umarłych” (Kpl 19,28). Biblia zna więc te praktyki dobrze — i konsekwentnie je odrzuca.

Badacz Matthew Suriano powiązał stelę wprost z prorokiem Ozeaszem, którego słowa o „chlebie żałoby” brzmią jak echo tej samej obyczajowości: „…Ich chleb bowiem za ich dusze nie wejdzie do domu Pana” (Oz 9,4 UBG) — pokarm przeznaczony dla zmarłych, nieczysty i wykluczony ze świątyni Jahwe (PAN).

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest samo znalezisko: kontekst wykopaliskowy, datowanie na VIII w. p.n.e., odczyt inskrypcji i jej sens — coroczna uczta, w której baran przypada „mojej duszy, która będzie w tej steli”. To pierwsze pisemne potwierdzenie, że pomnik nagrobny uważano za siedzibę nbš zmarłego, przyjmującej pośmiertne ofiary — co do tego wydawcy i późniejsi komentatorzy są zgodni.

Sporne pozostaje kilka rzeczy:

• Kremacja czy pochówek. Wczesne komunikaty prasowe wiązały oderwanie duszy od kości z indoeuropejskim zwyczajem ciałopalenia, obcym tradycji semickiej. Późniejsze analizy (m.in. Herrmann, Suriano) studzą ten wniosek: nie ma pewnego dowodu na kremację ciała Katumuwy, a istotą przekazu jest lokalizacja duszy w monumencie, niezależnie od sposobu pogrzebu.
• Co dokładnie znaczy nbš. Część uczonych (m.in. Richard Steiner) rozważa, czy w tym tekście nbš oznacza „duszę” jako byt, czy raczej — metonimicznie — samą stelę grobową jako jej materialne wcielenie. To spór o semantykę słowa, które łączy „ja”, „życie” i „pomnik”.
• Odczyt jednego z bóstw. Adresat drugiej ofiary („baran dla…”) bywa czytany różnie; jego imię pozostaje niepewne, inaczej niż pewni Hadad, Szamasz, Hadad Winnic i Kubaba.
• Zasięg wniosków. Sam’al to kultura aramejsko-luwijska (a sam samalski bywa uznawany za osobną gałąź semicką, nie dialekt aramejskiego), nie Izrael. Stela dostarcza tła i paraleli dla biblijnych pojęć, ale nie jest świadectwem religii izraelskiej — tego rozróżnienia trzeba pilnować.

Znaczenie

Stela Katumuwy to jedno z najwcześniejszych i najwyraźniejszych świadectw dwóch splecionych idei w świecie północno-zachodniosemickim: duszy dającej się oddzielić od ciała oraz kultu karmienia zmarłych. Dla czytelnika Biblii jej wartość jest przede wszystkim kontekstowa. Pokazuje, że zakazy Tory dotyczące ofiar dla umarłych, nekromancji czy nacinania ciała nie były biciem w próżnię — sąsiedzi Izraela robili dokładnie to, przed czym Pismo ostrzega, i to w zinstytucjonalizowanej formie, z dorocznym kalendarzem ofiar dla własnej nbš.

Na tym tle wyraźniej rysuje się biblijna antropologia. Tam, gdzie Katumuwa zapewnia sobie nieśmiertelną duszę-lokatorkę w kamieniu, Księga Rodzaju mówi o człowieku, który cały jest żywą duszą — powołaną do życia tchnieniem Boga i od Niego zależną. To nie jest przypadek, w którym „archeologia udowodniła Biblię”; stela nie potwierdza ani nie obala żadnego wersetu. Robi coś cenniejszego: pozwala usłyszeć biblijne słowa w ich pierwotnym sąsiedztwie — jako świadomą odpowiedź na bardzo konkretny sposób obchodzenia się ze śmiercią, spisany w bazalcie ręką człowieka, który chciał ucztować także po śmierci.

Źródła

• University of Chicago News, Funerary monument reveals Iron Age belief that the soul lived in the stone — komunikat o odkryciu, wypowiedzi J. D. Schloena i D. Pardee: news.uchicago.edu
• Institute for the Study of Ancient Cultures (Oriental Institute), New Alphabetic Inscription from Zincirli — data odkrycia, opis steli i króla Panamuwy: isac.uchicago.edu
• Chicago–Tübingen Expedition to Zincirli, Inscriptions — pełny przekład inskrypcji Katumuwy (nbš, uczta, bóstwa): zincirli.uchicago.edu
• Wikipedia, Kuttamuwa stele — zestawienie danych: materiał, wymiary, muzeum w Gaziantep, bibliografia (Pardee 2009): en.wikipedia.org
• M. J. Suriano, Breaking Bread with the Dead: Katumuwa’s Stele, Hosea 9:4, and the Early History of the Soul, JAOS 134 (2014) — powiązanie z Oz 9,4 i historią pojęcia duszy: researchgate.net
• R. C. Steiner, Disembodied Souls: The Nefesh in Israel and Kindred Spirits in the Ancient Near East (SBL Press, 2015) — nefesz/nbš i aneks o inskrypcji Katumuwy: jhsonline.org
• Turkish Museums, Gaziantep’s Monument to the Soul: The Kuttamuwa Stele — numer inwentarzowy ZH08-41, obecne miejsce przechowywania: turkishmuseums.com
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Rdz 2,7; Pwt 18,11; Pwt 26,14; Kpl 19,28; Ps 106,28; Iz 8,19; Ez 18,4; Oz 9,4.

Na progu pałacu w dalekiej północnej Syrii, setki kilometrów od fenickiego wybrzeża, stał kamienny pomnik króla, który chwalił się, że dokonał tego, czego nie potrafili jego przodkowie. Zaskakujące jest jednak nie to, co napisał, lecz w jakim języku. Dlaczego aramejski władca neohetyckiego państewka uwiecznił swoje panowanie po fenicku? I co ten kamień mówi o świecie, w którym żyli królowie Izraela i Judy?

Czym jest to „odkrycie”

Stela Kilamuwy to bazaltowa płyta z inskrypcją odkryta w 1902 roku u wejścia do pałacu na wzgórzu Zincirli w południowej Turcji — miejscu starożytnego Sam’al (znanego też jako Ya’diya). Znalezisko pochodzi z niemieckich kampanii wykopaliskowych prowadzonych w latach 1888–1902 przez Felixa von Luschana i Roberta Koldeweya na zlecenie berlińskiego Orient-Comité (Komitetu Orientalnego) i muzeów berlińskich. Dziś zabytek przechowuje Vorderasiatisches Museum (część kompleksu Pergamonu) w Berlinie.

Tekst liczy 16 wierszy i jest zapisany w języku fenickim, alfabetem o kształcie zbliżonym do staroaramejskiego. W literaturze naukowej figuruje jako KAI 24. Ponad inskrypcją widnieje płaskorzeźba: król w szacie i czapce unosi prawą rękę z wyciągniętym palcem w geście, który uczeni odczytują jako mezopotamskie ubanu tarrasu — „jesteś moim bogiem” — kierowane ku emblematom bóstw. W lewej dłoni trzyma więdnący kwiat lotosu, powszechnie interpretowany jako symbol śmierci i przemijania.

W treści Kilamuwa zestawia swoje rządy z panowaniem czterech poprzedników — Gabbara (założyciela dynastii), Bamy, swego ojca Hayyi i brata Sza’ila — twierdząc, że dopiero on zapewnił krajowi dobrobyt. Chełpi się m.in., że „kto nigdy nie widział owcy, tego uczyniłem właścicielem stada; kto nigdy nie widział wołu, tego uczyniłem właścicielem bydła”. Wspomina też, że wobec silniejszego króla Danunitów (region Que w Cylicji) najął przeciw niemu króla Asyrii. Ostatnie wiersze przywołują bóstwa — Baala-Semeda, Baala-Hammona oraz Rakib-Ela, „pana dynastii” — w formule przekleństwa chroniącej pomnik.

Powiązanie z Pismem

Kilamuwa nie pojawia się w Biblii, a stela nie opisuje żadnego wydarzenia znanego z Pisma. Jej wartość jest inna: oświetla realia świata, w którym rozgrywają się dzieje królestw Izraela i Judy.

Fenicki jako język prestiżu. To, że aramejski władca z dalekiej północy pisze po fenicku, pokazuje, jak wielkim autorytetem kulturowym cieszyła się Fenicja w epoce żelaza. Ten sam splendor widać w Piśmie, gdy Salomon zwraca się o pomoc do Hirama z Tyru i docenia kunszt fenickich rzemieślników:

„…Ty wiesz bowiem, że wśród nas nie ma nikogo, kto by umiał rąbać drzewo tak jak Sydończycy.” (1 Krl 5,6 UBG)

Świątynia dla imienia Jahwe (PAN) powstawała z libańskiego cedru sprowadzanego dzięki fenickim partnerom, a fenicki alfabet i język promieniowały wówczas na cały Lewant, aż po odległe Sam’al.

Mozaika państewek aramejskich. Sam’al było jednym z wielu drobnych królestw aramejskich, które w epoce żelaza otaczały Izrael. Biblia dobrze zna ten krajobraz polityczny — wspomina choćby Damaszek i Sobę jako aramejskich sąsiadów i przeciwników:

„…Potem udali się do Damaszku, gdzie mieszkali, a potem panowali nad Damaszkiem.” (1 Krl 11,24 UBG)

„Najęcie” Asyrii. Najbardziej uderzająca paralela dotyczy polityki. Kilamuwa opowiada, że wobec silniejszego wroga wynajął króla Asyrii — dokładnie tak, jak później postąpił judzki król Achaz wobec koalicji Syrii i Izraela:

„Achaz więc wysłał posłańców do Tiglat-Pilesera, króla Asyrii, ze słowami: Jestem twoim sługą i twoim synem. Przyjdź i wybaw mnie z ręki króla Syrii i z ręki króla Izraela, którzy powstali przeciw mnie.” (2 Krl 16,7 UBG)

Ta sama logika — mały władca kupujący asyryjską interwencję przeciw sąsiadowi — działa po obu stronach granicy. Stela pokazuje, że biblijny opis politycznej gry epoki nie jest anachronizmem, lecz wiernym odbiciem ówczesnych zwyczajów.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne: autentyczność i pochodzenie zabytku (znalezisko z regularnych wykopalisk), fenicki język 16-wierszowej inskrypcji, datowanie na koniec IX w. p.n.e. oraz obecne miejsce przechowywania w Berlinie. Zgodne jest też odczytanie gestu adoracji skierowanego ku emblematom bogów.

• Który król Asyrii? Inskrypcja nie podaje imienia, a Kilamuwy nie wymienia z kolei żaden zachowany tekst asyryjski. Ze względów chronologicznych badacze najczęściej wskazują na Salmanasara III (panował 858–824 p.n.e.), którego wyprawy sięgały Que i Cylicji. To jednak wniosek pośredni, a nie fakt zapisany na kamieniu.
• Dokładne daty panowania. Kilamuwę umieszcza się zwykle w drugiej połowie IX w. p.n.e. (orientacyjnie ok. 840–810 p.n.e.). Brak twardych punktów synchronizacji sprawia, że liczby te są przybliżone.
• Kim byli mškbm i b’rrm? Inskrypcja przeciwstawia sobie dwie grupy ludności. Część uczonych widzi w nich podział etniczny (osiadła ludność luwijsko-anatolijska wobec rządzącej warstwy aramejskiej), inni — podział społeczno-ekonomiczny (ubodzy wobec możnych). Spór o „etniczność, klasę i władzę” w tej płaskorzeźbie do dziś dzieli badaczy północnosyryjskiej epoki żelaza.
• Symbolika lotosu. Odczytanie więdnącego kwiatu jako znaku śmiertelności króla jest powszechne, ale pozostaje interpretacją ikonograficzną, a nie treścią wprost zapisaną w tekście.
• Numer inwentarzowy. Zabytek bywa różnie sygnowany w katalogach berlińskich; nie podajemy konkretnego numeru, którego nie udało się potwierdzić w niezależnych źródłach.

Znaczenie

Stela Kilamuwy nie „dowodzi Biblii” — i nie taka jest jej rola. Jej wartość polega na tym, że z niezależnego, pozabiblijnego źródła rysuje dokładnie ten sam świat, który zakładają księgi Królewskie: mozaikę drobnych państewek aramejskich na północy, kulturowy prymat Fenicji i jej języka oraz rosnący cień Asyrii, którą lokalni władcy próbowali to przekupić, to wykorzystać przeciw sąsiadom.

Dla czytelnika Pisma to cenne tło. Gdy Biblia mówi o Hiramie z Tyru, o aramejskim Damaszku czy o Achazie płacącym Asyrii, nie opisuje świata wymyślonego, lecz realia potwierdzane także przez kamienne pomniki sąsiednich królów. Stela Kilamuwy jest jednym z takich świadków — głosem obcego władcy, który mimochodem poświadcza, że tło biblijnej historii było właśnie takie, jak je zapamiętano.

Źródła

• Wikipedia, Kilamuwa Stela — przegląd: znalezisko, datowanie, ikonografia, język, muzeum. en.wikipedia.org/wiki/Kilamuwa_Stela
• West Semitic Research Project (USC), Kilamuwa and the Kings of Sam’al — dynastia Sam’al, treść inskrypcji, grupy mškbm i b’rrm. dornsife.usc.edu/wsrp/kilamuwa-and-the-kings-of-samal
• Anatolian Archaeology, The Kilamuwa Stele from Zincirli Höyük — kontekst neohetycki, płaskorzeźba, retoryka władzy. anatolianarchaeology.net
• ORACC / Nimrud, Shalmaneser III (r. 858–824 BC) — kandydat na „najętego” króla Asyrii, chronologia i wyprawy. oracc.museum.upenn.edu
• Academia.edu, The Kilamuwa Relief: Ethnicity, Class and Power in Iron Age North Syria — spór o interpretację grup społecznych. academia.edu/1130938
• Google Arts & Culture, Stele of Prince Kilamuwa — dokumentacja muzealna (Berlin). artsandculture.google.com
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), 1 Krl 5,6; 1 Krl 11,24; 2 Krl 16,7.

W IX wieku p.n.e. fenickie statki żeglowały po Morzu Śródziemnym w poszukiwaniu srebra i cyny. Prorok Jonasz, gdy chciał uciec „sprzed oblicza Pana”, wybrał właśnie statek płynący do Tarszisz – miejsca na krańcu ówczesnego świata. Ale gdzie właściwie leżało to Tarszisz? W 1773 roku na południowym wybrzeżu Sardynii, wmurowany wtórnie w suchy kamienny murek, znalazł się fragment steli z ośmioma liniami fenickiego pisma zaczynającego się od słowa „Tarszisz”. Czy to ta sama nazwa, którą zna Biblia?

Czym jest to „odkrycie”

Kamień z Nory (ang. Nora Stone) to fragment kamiennej steli odkryty w 1773 roku przez Giacinta Hintza, profesora Uniwersytetu w Cagliari, w pobliżu kościoła Sant’Efisio koło Pula na południu Sardynii – czyli na terenie starożytnej fenickiej Nory. Kamień posłużył wtórnie jako materiał budowlany, więc jego pierwotny kontekst archeologiczny jest nieznany. Odkrycie ogłosił w 1774 roku Giovanni Bernardo De Rossi. Obecnie stela znajduje się w Museo archeologico nazionale w Cagliari.

Płyta ma około metra wysokości i niespełna 60 centymetrów szerokości. Zachowało się osiem linijek tekstu pisanego fenickim alfabetem konsonantycznym, od prawej do lewej; Frank Moore Cross przypuszcza, że u góry brakuje jeszcze dwóch linijek. Napis datuje się paleograficznie na przełom IX i VIII wieku p.n.e. To sprawia, że Kamień z Nory uchodzi za najstarszą znaną inskrypcję fenicką odnalezioną poza Lewantem.

Tekst – fragmentaryczny i miejscami trudny do odczytania – w klasycznej rekonstrukcji Franka Moore’a Crossa mówi o działaniach wojskowych: Milkaton, syn Szubny, dowódca na służbie króla określanego skrótem „Pummay”, miał „przepędzić” przeciwników, po czym zawarto pokój z mieszkańcami Sardynii. Cross utożsamił „Pummay” ze skróconą formą imienia Pumajjaton, znanego z greckiej tradycji jako Pigmalion – legendarny król Tyru z IX wieku p.n.e., brat Dydony, założycielki Kartaginy. Na tej podstawie datował inskrypcję na około 825 rok p.n.e.

Kluczowe dla dalszej dyskusji jest samo pierwsze słowo napisu: b-Tarszisz – „w Tarszisz” lub „przy Tarszisz”. Nazwa wywodzi się prawdopodobnie z semickiego rdzenia oznaczającego „wytapiać metal”. William F. Albright, a za nim Cross, uznali, że w tym kontekście „Tarszisz” nie oznacza odległej krainy, lecz konkretną osadę hutniczą na samej Sardynii – być może samą Norę albo pobliskie stanowisko. Fenicjanie mieli tworzyć takie ośrodki wszędzie, gdzie zakładali kopalnie i huty, więc nazwa „miejsce wytopu” mogła powtarzać się w kilku punktach Morza Śródziemnego.

Powiązanie z Pismem

W Biblii Tarszisz pojawia się jako symbol dalekiej, zamorskiej krainy – celu żeglugi kupieckiej, ale też miejsca ucieczki. Najbardziej znany fragment to początek Księgi Jonasza, gdzie prorok, wezwany do głoszenia w Niniwie, robi coś przeciwnego: „Ale Jonasz wstał, aby uciec do Tarszisz sprzed oblicza Pana, i przybył do Jafy. Znalazł okręt, który płynął do Tarszisz, zapłacił za przejazd i wsiadł na niego, aby płynąć z nimi do Tarszisz i uciec sprzed oblicza Pana” (Jon 1,3 UBG). Autor trzykrotnie powtarza nazwę Tarszisz w jednym zdaniu – jakby chciał podkreślić, że Jonasz ucieka najdalej, jak tylko może, w stronę przeciwną do Niniwy leżącej na wschodzie.

Tarszisz to również stały element opisów bogactwa Salomona: „Królewska flota Tarszisz była bowiem na morzu wraz z flotą Hirama. Raz na trzy lata przypływała flota Tarszisz, przywożąc złoto, srebro, kość słoniową, małpy i pawie” (1 Krl 10,22 UBG). „Flota Tarszisz” to prawdopodobnie nie tyle statki płynące konkretnie z Tarszisz, ile określona klasa dużych okrętów zdolnych do dalekich rejsów handlowych.

Prorok Ezechiel, opisując bogactwo handlowe Tyru, wymienia Tarszisz wśród jego partnerów: „Tarszisz prowadził z tobą handel ze względu na obfitość wszelkiego bogactwa. Na twoich jarmarkach handlowali srebrem, żelazem, cyną i ołowiem” (Ez 27,12 UBG). Ten zestaw metali – zwłaszcza srebro razem z cyną i ołowiem – odpowiada temu, co wiadomo o zachodniośródziemnomorskich ośrodkach hutniczych epoki żelaza, w tym o Sardynii i południowej Hiszpanii. Tarszisz pojawia się też jako potomek Jawana w tablicy narodów (Rdz 10,4), a u Izajasza i w Psalmach „okręty Tarszisz” symbolizują potęgę morską, którą Bóg może złamać (Ps 48,7; Iz 23,1). Wszędzie tam Tarszisz to kraina bogata w metal, leżąca za morzem – dokładnie tam, gdzie fenicki napis z Nory umieszcza swoje własne „Tarszisz”.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest samo istnienie zabytku: data i okoliczności znaleziska w 1773 roku, jego obecne miejsce przechowywania w Cagliari oraz orientacyjna datacja paleograficzna na przełom IX/VIII wieku p.n.e. Niesporne jest też to, że tekst zaczyna się od słowa najbardziej naturalnie odczytywanego jako „Tarszisz”, oraz że stela pozostaje najstarszym znanym świadectwem obecności Fenicjan poza Lewantem.

• Treść inskrypcji. Odczyt Franka Moore’a Crossa (kampania wojenna Milkatona, syna Szubny, w służbie króla Pummaj/Pigmaliona) jest najczęściej cytowany, ale nie jedyny. Robin Lane Fox proponuje odczytanie napisu jako tekstu wotywnego – podziękowania bóstwu za bezpieczne dotarcie żeglarza do portu po sztormie, bez kontekstu militarnego. Semitysta Edward Lipiński (2004) odrzucił w dużej mierze rekonstrukcję Crossa, wskazując na niejednoznaczności językowe i sugerując, że Nora mogła powstać jako pokojowa placówka handlowa, a nie zdobyta siłą kolonia. Część badaczy spiera się nawet o kierunek czytania kolejnych linii.
• Tożsamość „Pummaj”. Cross odczytał ten skrót jako imię historycznego króla Tyru, znanego z greckiej tradycji jako Pigmalion (brat Dydony). Inni uznają „Pummaj” raczej za imię bóstwa czczonego w Tyrze i Norze, a nie tytuł władcy – co zmienia interpretację napisu z politycznej na religijną.
• Czy „Tarszisz” z kamienia to samo Tarszisz co w Biblii. To najważniejszy, wciąż otwarty punkt sporu. Albright i Cross uznali sardyńskie „Tarszisz” z inskrypcji za argument na rzecz utożsamienia biblijnego Tarszisz z Sardynią (okolice Nory lub Tharros). Inna tradycja, sięgająca do Samuela Bocharta (XVII w.), wiąże biblijne Tarszisz z Tartessos w południowej Hiszpanii. Jeszcze inni, powołując się na Flawiusza Józefa, utożsamiają je z Tarsem w Cylicji. Coraz więcej badaczy skłania się do wniosku, że „Tarszisz” nie było jedną stałą nazwą geograficzną, lecz określeniem typu miejsca – ośrodka wytopu metalu – które mogło odnosić się do różnych punktów w zależności od kontekstu.
• Dowody izotopowe. Badania izotopów ołowiu w skarbach hacksilber (siekanego srebra) ze stanowisk fenickich Akko, Dor, Ein Hofez i Tell Keisan (ok. 1200–800 p.n.e., zespół Thompson i Skaggs) wskazały jako główne źródła srebra Sardynię i Hiszpanię – co wzmacnia obie hipotezy naraz, zamiast rozstrzygać spór.

Ze względu na tę niepewność temat pozostaje w statusie „mieszanym”: sam zabytek i jego wiek nie budzą wątpliwości, ale to, co dokładnie mówi i czy dotyczy tego samego Tarszisz, które znają czytelnicy Księgi Jonasza, wciąż jest przedmiotem sporu specjalistów.

Znaczenie

Kamień z Nory nie jest ilustracją konkretnego wydarzenia biblijnego – nikt nie twierdzi, że opisuje on Jonasza ani jego statek. Jego wartość jest inna: pokazuje, że nazwa „Tarszisz”, którą autorzy biblijni traktowali jako coś oczywistego dla czytelników, funkcjonowała naprawdę, mniej więcej w tym samym okresie, jako realna nazwa miejsca związanego z fenicką żeglugą i przetwórstwem metali na zachodnim krańcu Morza Śródziemnego. Inskrypcja potwierdza też coś ważniejszego niż lokalizację jednego portu: świadczy, że fenicka aktywność kolonialna i handlowa sięgała Sardynii już w IX wieku p.n.e. – mniej więcej w czasach, w które Biblia wpisuje flotę Salomona i Hirama płynącą po srebro „raz na trzy lata”.

Dla czytelnika Biblii płynie z tego skromny wniosek: świat, w którym Jonasz szukał statku do Tarszisz, a Salomon sprowadzał srebro znad odległych mórz, nie jest fikcją geograficzną, lecz światem znanym z fenickich napisów, greckich podań o Pigmalionie i Dydonie oraz z analiz izotopowych starożytnego srebra. Spór o dokładne współrzędne Tarszisz – Sardynia, Hiszpania czy Cylicja – nie podważa tego obrazu, a go dopełnia: nazwa mogła oznaczać cały typ miejsc, do jakich Fenicjanie docierali po metal, a niekoniecznie jeden punkt na mapie.

Źródła

• Nora Stone – artykuł encyklopedyczny (historia odkrycia, opis fizyczny, datowanie, przegląd interpretacji Crossa, Lane Foxa i Lipińskiego): en.wikipedia.org/wiki/Nora_Stone
• Center for Online Judaic Studies, „The Nora Stone, c. 831–785 BCE” – tłumaczenie i omówienie tekstu inskrypcji wg Franka Moore’a Crossa: cojs.org/the_nora_stone-_c-_831-785_bce
• Biblical Archaeology Society, „Tarshish: Hacksilber Hoards Pinpoint Solomon’s Silver Source” – badania izotopowe srebra ze skarbów hacksilber i ich związek z Sardynią oraz Hiszpanią: biblicalarchaeology.org
• Tarshish – artykuł encyklopedyczny o biblijnych wzmiankach o Tarszisz i historii identyfikacji tej nazwy (Tartessos, Tars, Sardynia): en.wikipedia.org/wiki/Tarshish
• Pygmalion of Tyre – artykuł encyklopedyczny o legendarnym królu Tyru z IX w. p.n.e., utożsamianym przez F. M. Crossa z „Pummaj” z inskrypcji: en.wikipedia.org/wiki/Pygmalion_of_Tyre
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Rdz 10,4; Jon 1,3; 1 Krl 10,22; Ez 27,12; Ps 48,7; Iz 23,1.

W 1890 roku niemiecka ekspedycja natrafiła na wzgórzu na północ od tureckiego Zincirli na coś, co przeleżało tam niemal trzy tysiące lat: kolosalny bazaltowy posąg boga w rogatym nakryciu głowy, u którego stóp wyryto trzydzieści cztery wiersze pisma. Kim był władca, który kazał go wznieść, i dlaczego prosił bogów, by po śmierci mógł zasiadać z nimi do stołu? Odpowiedź prowadzi do niewielkiego aramejskiego królestwa Sam’al — i do imienia, które w Biblii nosiło kilku wrogów Izraela: Ben-Hadad, czyli dosłownie „syn Hadada”.

Czym jest to „odkrycie”

Posąg odkryto na wzniesieniu Gerçin, około 7 km na północny wschód od Zincirli (starożytnego Sam’al) w południowo-wschodniej Turcji, podczas niemieckich wykopalisk Deutsche Orient-Gesellschaft prowadzonych w latach 1888–1902 pod kierunkiem Feliksa von Luschana i Roberta Koldeweya. Rzeźba, wykuta w bazalcie, mierzy — zależnie od źródła — od niespełna 3 do ponad 3,5 metra wysokości; przedstawia postać w charakterystycznym rogatym nakryciu głowy, atrybucie boga burzy Hadada, znanego z panteonu kananejsko-aramejskiego (jego mezopotamskim odpowiednikiem jest Adad, ugarycki zaś Baal-Hadad).

U podstawy posągu wyryto inskrypcję w 34 wierszach, sporządzoną w dialekcie samalskim — języku zapisywanym alfabetem aramejskim, ale wykazującym cechy pośrednie między aramejskim a fenickim. Tekst spisano w pierwszej osobie w imieniu króla Panamuwy I, syna Karliego, władcy Sam’al (w lokalnym języku zwanego Ja’diya). Panamuwa oznajmia, że wzniósł ten posąg Hadada w swoim „wiecznym domu” (czyli w grobowej komorze), a jego panowanie wsparli bogowie: Hadad, El, Reszef, Rakib-El i Szamasz, którzy włożyli w jego ręce „berło panowania”.

Dalsza część tekstu to typowa dla inskrypcji królewskich tego regionu mieszanka propagandy i troski o zaświaty: Panamuwa chwali się dobrobytem swego kraju, odbudową ziemi i świątyń oraz zakończeniem wewnętrznych waśni („miecza i języka”), po czym zwraca się do następców z prośbą, by składali ofiary i wzywali jego ducha, aby mógł „jeść z Hadadem” w zaświatach — a tych, którzy by o tym zapomnieli, obciąża klątwą. Ironia losu chciała, że jego syn i następca, Bar-Sur, zginął wkrótce w pałacowym spisku; porządek w dynastii przywrócił dopiero wnuk, Panamuwa II, korzystając z pomocy asyryjskiego króla Tiglat-Pilesera III — sam zginął zresztą w 732 r. p.n.e. w walce u boku Asyryjczyków pod Damaszkiem. Posąg trafił do Vorderasiatisches Museum w Berlinie (część Pergamonmuseum), gdzie jest eksponowany do dziś; w literaturze naukowej inskrypcja jest katalogowana jako KAI 214.

Powiązanie z Pismem

Sam’al to nie to samo państwo, co biblijny Aram-Damaszek, z którym wojował król Izraela Achab — to odrębne aramejskie królestwo-miasto w północnej Syrii/południowo-wschodniej Anatolii, oddalone o setki kilometrów od Damaszku. Łączy je jednak wspólna religia i kultura aramejska, a przede wszystkim ten sam bóg burzy, Hadad, którego imię stało się elementem tytulatury panujących. „Ben-Hadad” („syn Hadada”) to najprawdopodobniej nie imię własne, lecz dynastyczny tytuł, który przyjmowało kilku kolejnych królów Aram-Damaszku wymienianych w Biblii — podobnie jak faraonowie nazywali się „synami Amona”. Posąg z Sam’al nie przedstawia więc żadnego biblijnego Ben-Hadada, ale daje twarz i słowa bogu, którego imię ci władcy nosili, oraz pokazuje, jak realny i żywy był kult Hadada w świecie aramejskim otaczającym Izrael.

Tło to szczególnie widać w opisie wojny między Ben-Hadadem a Achabem: „Wtedy Ben-Hadad, król Syrii, zebrał całe swoje wojsko, a było z nim trzydzieści dwóch królów, konie i rydwany. Wyruszył, obległ Samarię i walczył przeciwko niej” (1 Krl 20,1 UBG) — słowo „Syria” w tym przekładzie oznacza starożytny Aram, a wspomniani „królowie” to zapewne lokalni władcy-wasale, na wzór tych, jacy rządzili w Sam’al. Najbardziej wymowny fragment całej relacji dotyczy jednak samej teologii Hadada: po pierwszej klęsce doradcy Ben-Hadada tłumaczą porażkę w kategoriach typowych dla religii aramejskiej, w której poszczególni bogowie władali określonym terenem: „Ich bogowie są bogami gór, dlatego nas pokonali. Walczmy jednak z nimi na równinie i na pewno ich pokonamy” (1 Krl 20,23 UBG). Biblijny autor odpowiada na to wprost ustami proroka: „Ponieważ Syryjczycy powiedzieli: Pan jest Bogiem gór, a nie jest Bogiem równin, wydam cały ten wielki tłum w twoje ręce, abyście wiedzieli, że ja jestem Panem” (1 Krl 20,28 UBG). Kontrast jest wyraźny: Hadad z Sam’al to bóg, którego istnienie w zaświatach zależy od pamięci i ofiar potomków władcy, a jego domena — jak wierzono — miała granice terytorialne; Jahwe (PAN) w narracji biblijnej nie potrzebuje takiego karmienia i nie jest bogiem gór ani równin, lecz jednym Bogiem nad całą ziemią.

Warto dodać, że wojna zakończyła się przymierzem, w którym Ben-Hadad zwraca miasta i oferuje Achabowi handlowe przywileje w samym Damaszku: „Miasta, które mój ojciec zabrał twemu ojcu, zwrócę, a ty uczynisz sobie ulice w Damaszku, jak uczynił mój ojciec w Samarii” (1 Krl 20,34 UBG) — fragment ten pokazuje, że relacje Izraela z sąsiadującymi królestwami aramejskimi były równie polityczne, co religijne, a kult Hadada stanowił tło zarówno dla wojen, jak i dla traktatów.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: posąg został odkryty w 1890 r. na wzgórzu Gerçin przez ekspedycję niemiecką (F. von Luschan, R. Koldewey), jest wykonany z bazaltu, przedstawia boga burzy Hadada w rogatym nakryciu głowy, nosi 34-wierszową inskrypcję fundacyjną króla Panamuwy I i znajduje się obecnie w Vorderasiatisches Museum w Berlinie. Tekst inskrypcji — imię króla, wymienieni bogowie, prośba o pamięć pośmiertną i groźby wobec niedbałych następców — jest odczytany i publikowany w literaturze fachowej (katalogowany jako KAI 214).
• Dyskutowane — wymiary i datowanie: źródła podają różne wysokości posągu (od ok. 2,85 m do 3,4–3,54 m) — rozbieżność wynika zapewne z różnych punktów pomiaru (np. z cokołem lub bez) oraz stanu zachowania rzeźby; podobnie datowanie samej inskrypcji waha się między ok. 775 a 750 r. p.n.e., bo chronologia władców Sam’al opiera się na niewielu twardych synchronizmach z historią Asyrii.
• Dyskutowane — klasyfikacja języka: lingwiści spierają się, czy samalski to odrębny język północno-zachodniosemicki, czy raczej wczesny dialekt aramejski z wpływami fenickimi/kananejskimi — znamy go tylko z trzech inskrypcji (posąg Hadada, inskrypcja Panamuwy II i odkryta dopiero w 2008 r. stela Kuttamuwy), co utrudnia jednoznaczne wnioski.
• Do podkreślenia — charakter powiązania biblijnego: posąg nie przedstawia żadnego konkretnego władcy znanego z Biblii ani nie dokumentuje wprost wydarzenia opisanego w Piśmie. Jego wartość dla studiów biblijnych jest kontekstowa: pokazuje, kim i czym był Hadad, którego imię nosili aramejscy „Ben-Hadadowie” z 1–2 Księgi Królewskiej, oraz jak wyglądała religia aramejska, z którą Izrael się ścierał i handlował. Traktowanie go jako „dowodu” na istnienie konkretnego biblijnego Ben-Hadada byłoby nadużyciem.

Znaczenie

Posąg Hadada z Sam’al nadaje konkretność tytułowi, który w Biblii pojawia się niemal jak imię własne, a w rzeczywistości był programowym odwołaniem do boga burzy — patrona władzy królewskiej w całym świecie aramejskim. Dzięki inskrypcji Panamuwy I wiemy, jak taki władca rozumiał własną legitymizację: jako dar kilku bogów naraz, uzależniony od ich łaski i od pamięci potomków, którzy mieli go „karmić” po śmierci ofiarami. To bardzo różni się od obrazu Boga, jaki wyłania się z opowieści o Ben-Hadadzie i Achabie — gdzie punktem wyjścia jest twierdzenie, że bóstwo ma ograniczoną, terytorialną władzę, a punktem dojścia jest oświadczenie proroka, że PAN panuje nad górami i równinami jednakowo.

Inskrypcja pokazuje też realia polityczne, które w Biblii pojawiają się często jako tło konfliktów: kruchość sukcesji królewskiej, zamachy pałacowe, uzależnienie mniejszych królestw aramejskich od Asyrii. Dla czytelnika Pisma to cenne przypomnienie, że wojny Izraela z Aramem-Damaszkiem toczyły się w szerszym świecie małych królestw aramejskich — z których każde miało własnego króla, własną stolicę i własny kult tego samego boga burzy, ale niekoniecznie te same sojusze czy interesy.

Źródła

• Hadad Statue — Wikipedia — podstawowe dane o odkryciu, dacie, wymiarach i treści inskrypcji.
• Panamu I and the Hadad Statue — West Semitic Research Project (USC) — analiza treści inskrypcji i kontekstu dynastycznego.
• Inscriptions — Chicago-Tübingen Expedition to Zincirli — dane wykopaliskowe, lokalizacja Gerçin, datowanie ok. 750 p.n.e.
• Gerçin — Hittite Monuments — opis wymiarów posągu i miejsca odkrycia.
• Zincirli-Gerdshin, Statue of Hadad — Livius.org — fotografia i tłumaczenie fragmentu inskrypcji.
• Samalian language — Wikipedia — klasyfikacja językowa i debata naukowa wokół dialektu samalskiego.
• Samʾal — Wikipedia — historia królestwa Sam’al, lista władców, relacje z Asyrią.
• Gerçin Höyük, Hadad of King Panamuwa I — vici.org — dodatkowe dane katalogowe (uwaga: ten serwis podaje rok odkrycia 1893, w odróżnieniu od większości źródeł wskazujących 1890).
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), 1 Księga Królewska 20,1.23.28.34.

Dwa kilometry od dzisiejszej Sajdy, w gaju nad rzeką Awali, stoi rozległe kamienne podium, które przez ponad tysiąc lat służyło jako sanktuarium boga uzdrowienia. Kto zbudował to miejsce i po co feniccy królowie umieszczali w jego fundamentach dziesiątki inskrypcji ze swoimi imionami? I co ma wspólnego kult Eszmuna z historią Izebel, córki „króla Sydończyków”, która wprowadziła kult Baala do Izraela?

Czym jest to „odkrycie”

Świątynia Eszmuna znajduje się w miejscu zwanym Bostan esz-Szejch, około dwóch–trzech kilometrów na północny wschód od Sydonu (dzisiejsza libańska Sajda), nad rzeką Nahr al-Awali. Był to ośrodek kultu Eszmuna – fenickiego boga uzdrowienia, którego Grecy utożsamiali z Asklepiosem i nazywali to miejsce „gajem Asklepiosa”. Najstarsze ślady zabudowy sięgają końca VII wieku p.n.e., a miejsce było użytkowane – z przerwami i przebudowami – aż do okresu bizantyjskiego, czyli niemal tysiąc czterysta lat.

Monumentalną rozbudowę sanktuarium rozpoczął sydoński król Eszmunazar II w czasach panowania perskiego (dynastia Achemenidów, ok. 539–333 p.n.e.), wznosząc – jak głosi inskrypcja – „dom dla świętego księcia Eszmuna, władcy sanktuarium źródła Ydll w górach”. Prace kontynuowali jego następcy: król Bodasztart i następca tronu Jatonmilk, za których powstało ogromne kamienne podium o wysokości ok. 22 metrów i szerokości fasady blisko 70 metrów – dziś najbardziej rozpoznawalny element ruin. W podium ukryto blisko trzydzieści inskrypcji fundacyjnych Bodasztarta (KAI 15 i 16), odkrywanych stopniowo w trakcie wykopalisk.

Do najciekawszych elementów kompleksu należą baseny rytualnych obmyć zasilane wodą źródlaną, tzw. Tron Asztarty – rzeźba z pojedynczego bloku granitu w stylu egipskim, otoczona sfinksami i lwami – oraz hellenistyczna „trybuna” z reliefami bóstw greckich i scen myśliwskich. W okresie rzymskim dobudowano nimfeum, zajazd dla pielgrzymów i wybrukowaną kolumnadę, a w bizantyjskim – kościół.

Miejsce odkryto przypadkiem na przełomie 1900 i 1901 roku, gdy okoliczni mieszkańcy wydobywający kamień z ruin natrafili na bloki z czerwono malowanymi inskrypcjami fenickimi, co ściągnęło uwagę osmańskich władz. Pierwsze prace prowadził w latach 1901–1903 Theodore Makridi, później Wilhelm von Landau (1903–1904), a rekonesans wykonał Gaston Contenau (1920). Największe, systematyczne wykopaliska – francuskiego archeologa Maurice’a Dunanda – trwały od 1963 roku aż do wybuchu libańskiej wojny domowej w 1975 roku i odsłoniły większość znanych dziś struktur. Najważniejsze znaleziska, w tym marmurowa figurka wotywna „Chłopca Baalszillema” oraz złota blaszka z wyobrażeniem laski Asklepiosa (węża owiniętego wokół kija – symbolu medycyny), trafiły do Muzeum Narodowego w Bejrucie i do paryskiego Luwru. Sam Bostan esz-Szejch od 1996 roku figuruje na liście wstępnej UNESCO jako kandydat do wpisu na Listę Światowego Dziedzictwa.

Powiązanie z Pismem

Biblia nigdy nie wspomina wprost świątyni Eszmuna – nie taka jest zresztą rola tego rodzaju znalezisk. Ich wartość polega na tym, że pozwalają zobaczyć religijne środowisko, z którego wywodziły się postacie i wydarzenia opisane w Piśmie. Sydon (hebr. Cydon) był, według rodowodu z Księgi Rodzaju, miastem noszącym imię pierworodnego syna Kanaana „Kanaan zaś spłodził Sydona, swego pierworodnego, i Cheta” (Rdz 10,15 UBG), a w czasach królów izraelskich – jednym z dwóch głównych miast Fenicji, obok Tyru.

To właśnie stamtąd, według 1 Księgi Królewskiej, pochodziła żona króla Achaba: „A jakby nie wystarczyło mu popełnianie grzechów Jeroboama, syna Nebata, to jeszcze pojął za żonę Jezabel, córkę Etbaala, króla Sydończyków, i zaczął służyć Baalowi i oddawać mu pokłon” (1 Krl 16,31 UBG). Dalsza część rozdziału opisuje, jak Achab wzniósł w Samarii świątynię Baala i „gaj” (najpewniej słup lub drzewo poświęcone bogini Aszerze) – religijny import, który biblijny autor łączy wprost z pochodzeniem Izebel z Sydonu.

Kult, którego ślady odsłoniły wykopaliska w Bostan esz-Szejch, dobrze wpisuje się w ten obraz. Fenicki panteon Sydonu obejmował Baala, Eszmuna i boginię Asztartę (Astarte) – tę samą, o której czytamy gdzie indziej w Biblii: „Salomon bowiem poszedł za Asztartą, boginią Sydończyków, i za Milkomem, obrzydliwością Ammonitów” (1 Krl 11,5 UBG). Warto podkreślić, że centralnym elementem sanktuarium Eszmuna jest właśnie kamienny „Tron Asztarty” – rzeźba poświęcona tej samej bogini, którą wcześniej, za czasów Salomona, czcili w Jerozolimie odstępujący od wiary Izraelici.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: istnienie i lokalizacja sanktuarium, jego wieloetapowa budowa (od końca VII w. p.n.e. do okresu bizantyjskiego), autorstwo głównych inskrypcji fundacyjnych (Eszmunazar II, Bodasztart, Jatonmilk) oraz obecność „Tronu Asztarty” i podium – potwierdzają to inskrypcje odczytane in situ, dokumentacja wykopalisk Dunanda oraz zbiory Luwru i Muzeum Narodowego w Bejrucie.
• Dyskutowane – chronologia Eszmunazara II: tradycyjne datowanie umieszcza jego panowanie w VI wieku p.n.e. (ok. 539–525 p.n.e., na podstawie stylu sarkofagu importowanego z Egiptu przed podbojem perskim), natomiast część badaczy (m.in. Thomas Kelly) proponuje przesunięcie jego rządów na wczesny V wiek p.n.e. (ok. 489–475 p.n.e.), łącząc wzmiankę o nadaniu Sydonowi ziem Dor i Jafy przez „pana królów” z konkretnym władcą perskim. Spór dotyczy interpretacji tytulatury perskiej w inskrypcji, nie samego faktu istnienia świątyni.
• Dyskutowane – relacja do biblijnego Etbaala: władca, którego Józef Flawiusz (za historykiem Menandrem z Efezu) nazywa Itobaalem, kapłanem Asztarte, który przejął tron Tyru ok. 887–856 p.n.e. (inne rekonstrukcje: 883–847 p.n.e.), jest powszechnie utożsamiany z biblijnym Etbaalem, ojcem Izebel. Tyr i Sydon tworzyły wówczas jeden organizm polityczny, więc tytuł „król Sydończyków” z 1 Krl 16,31 odnosi się najpewniej do władcy rządzącego oboma miastami z Tyru jako stolicy, a nie do odrębnego władcy urzędującego akurat w samym Sydonie.
• Ważne zastrzeżenie chronologiczne: Etbaal (Itobaal I) żył w IX wieku p.n.e., a monumentalna rozbudowa świątyni Eszmuna, którą oglądają dziś turyści – podium, Tron Asztarty, inskrypcje Bodasztarta – powstała dopiero od VI–V wieku p.n.e., czyli około trzysta lat później. Nie ma dowodów, by Izebel czy jej ojciec widzieli tę konkretną, zachowaną dziś budowlę: świątynia w obecnym kształcie świadczy o ciągłości religii Sydonu na przestrzeni wieków, a nie o bezpośrednim, materialnym śladzie po czasach Izebel.
• Nie mylić z sarkofagiem Eszmunazara II: sam sarkofag króla (dziś w Luwrze, nr inw. AO 4806) znaleziono w 1855 roku w innym miejscu – w grocie Magharat Abloun na południowy wschód od Sydonu, nie w samej świątyni. Jego inskrypcja (KAI 14) opisuje budowę „domu dla Eszmuna”, a inskrypcje odkryte fizycznie w podium świątyni noszą imię Bodasztarta.

Znaczenie

Świątynia Eszmuna nie dowodzi żadnego konkretnego wydarzenia z życia Izebel czy Achaba – i nie taka jest jej rola. Jej znaczenie polega na czymś innym: pokazuje, jak trwały i rozbudowany był kult fenicki w Sydonie, mieście, które w Biblii funkcjonuje niemal jako synonim obcej, atrakcyjnej religijnie potęgi, zagrażającej wierności Izraela wobec Jahwe (PAN). Rozmach podium, wyrafinowanie Tronu Asztarty czy setki lat nieprzerwanej działalności kultowej pokazują, że import religii sydońskiej do Samarii przez Izebel nie był przypadkowym epizodem, lecz zderzeniem z poważnym, zinstytucjonalizowanym systemem religijnym.

To też dobre tło dla biblijnych wyroczni przeciw Sydonowi, jak ta u Ezechiela: „Synu człowieczy, zwróć swoją twarz przeciw Sydonowi i prorokuj przeciw niemu; Mów: Tak mówi Pan Bóg: Oto jestem przeciwko tobie, Sydonie, będę uwielbiony pośród ciebie. I poznają, że ja jestem Panem, gdy wykonam na niego sądy i będę w nim uświęcony” (Ez 28,21-22 UBG). Wykopaliska w Bostan esz-Szejch pokazują właśnie ten „przeciwnik” – nie karykaturę, lecz realne, długowieczne centrum kultu, które przetrwało od czasów przedperskich aż po okres rzymski i bizantyjski, obsługując pielgrzymów szukających uzdrowienia u Eszmuna, podobnie jak Grecy szukali go u Asklepiosa.

Źródła

• Wikipedia (EN), „Temple of Eshmun” – ogólny opis lokalizacji, chronologii budowy, wykopalisk (Makridi, von Landau, Dunand) i zbiorów muzealnych: en.wikipedia.org/wiki/Temple_of_Eshmun
• Livius.org, „Bustan esh-Sheikh” (Jona Lendering) – etapy rozbudowy sanktuarium od VII w. p.n.e. po okres bizantyjski: livius.org/articles/place/sidon/bustan-esh-sheikh
• Wikipedia (EN), „Bodashtart” i „Bodashtart inscriptions” – król Bodasztart, inskrypcje KAI 15/16, Tron Asztarty: en.wikipedia.org/wiki/Bodashtart, en.wikipedia.org/wiki/Bodashtart_inscriptions
• Wikipedia (EN), „Eshmunazar II sarcophagus” – miejsce znalezienia (Magharat Abloun, 1855), obecna lokalizacja w Luwrze (AO 4806), treść inskrypcji o budowie świątyni i klątwa grobowa: en.wikipedia.org/wiki/Eshmunazar_II_sarcophagus
• Wikipedia (EN), „Ithobaal I” – identyfikacja z biblijnym Etbaalem, chronologia panowania w Tyrze i Sydonie, relacja Menandra z Efezu za Józefem Flawiuszem: en.wikipedia.org/wiki/Ithobaal_I
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Rdz 10,15; 1 Krl 11,5; 1 Krl 16,29-33; Ez 28,21-22.

W bogato zdobionej świątyni w fenickim Tyrze stały niegdyś dwie kolumny – jedna ze szczerego złota, druga z kamienia, który miał lśnić w ciemności. Widział je na własne oczy Herodot, gdy w połowie V wieku p.n.e. przybył do miasta sprawdzić, czy legendarny Herakles rzeczywiście był tam czczony od zarania dziejów. Kapłani odpowiedzieli mu, że świątynia istnieje odkąd istnieje samo miasto. Kim właściwie był ten bóg – i dlaczego jego cień pada na jedną z najbardziej dramatycznych scen Starego Testamentu, rozgrywającą się na górze Karmel?

Czym jest to „odkrycie”

Melkart (z fenickiego Melqart, „król miasta”) był głównym bóstwem opiekuńczym Tyru, zwanym też Baal Sor – „Panem Tyru”. Grecy utożsamiali go z Heraklesem, bo obaj bogowie bywali przedstawiani w lwiej skórze. Według Józefa Flawiusza, powołującego się na starszą kronikę Menandra z Efezu, król Hiram I (X wiek p.n.e., sojusznik Salomona) odbudował świątynię Melkarta i Asztarte w Tyrze, a przy tej okazji jako pierwszy zaczął obchodzić „egersis” – doroczne święto „przebudzenia” Heraklesa-Melkarta – w miesiącu Peritios.

Najsłynniejszy opis sanktuarium pozostawił Herodot (Dzieje 2.44). Pisał, że świątynia była „bogato wyposażona, z licznymi wotami”, a wśród nich zwróciły jego uwagę dwie kolumny: jedna ze szczerego złota, druga ze smaragdos (kamienia opisywanego jako świecący nocą). Kapłani zapewniali go, że sanktuarium powstało wraz z miastem – 2300 lat przed jego wizytą, czyli ok. 2750 r. p.n.e. Ten szacunek kłóci się z inną, znaną też Józefowi Flawiuszowi tradycją, według której Tyr powstał dopiero ok. 240 lat przed świątynią Salomona, czyli w XII wieku p.n.e. – rozbieżność, którą badacze odnotowują, lecz nie rozstrzygają.

Fizycznych pozostałości samej świątyni z epoki żelaza nie zidentyfikowano jednoznacznie – współczesne miasto Sur (Tyr) w Libanie w dużej mierze zabudowało starożytną wyspę-akropolę. Od 2020 roku libańsko-hiszpańsko-polska ekspedycja (z udziałem Centrum Archeologii Śródziemnomorskiej UW) odsłania na akropoli monumentalną budowlę sakralną z kolumnami z egipskiego różowego granitu – ale to konstrukcja z okresu rzymskiego, później rozebrana i przykryta bizantyjską bazyliką. Wcześniejsze relacje (Livius.org) wspominają też o parze kolumn egipskiego stylu, wtórnie użytych przy budowie kościoła krzyżowców w tym rejonie. Miejsce pozostawało więc sakralne przez tysiąclecia, ale to nie pozwala wskazać fundamentów sanktuarium znanego Herodotowi.

Solidniejszych śladów kultu Melkarta dostarczają stanowiska poza samym Tyrem. W Kition na Cyprze szwedzka ekspedycja (Einar Gjerstad, 1929–1930), a później Departament Starożytności Cypru pod kierunkiem Vassosa Karageorghisa (1959–1981), odkryły kompleks świątynny użytkowany jako fenickie sanktuarium Asztarte i Heraklesa-Melkarta od ok. 850 r. p.n.e. do III wieku p.n.e.; zachowała się m.in. inskrypcja rachunkowa świątyni Asztarte, dziś w British Museum. Z kolei koło Bureidż pod Aleppo w 1939 roku odnaleziono bazaltową stelę (stela Bar-Hadada, zwana też stelą Melkarta, KAI 201), którą aramejski władca Bar-Hadad postawił „swojemu panu Melkartowi”, dziękując za wysłuchanie ślubowania. Zabytek – dziś w Muzeum Narodowym w Aleppo – to najstarszy zapis imienia Melkarta poza fenickim wybrzeżem.

Powiązanie z Pismem

Biblijny kontekst otwiera małżeństwo polityczne: król Achab poślubił Jezabel, córkę Etbaala, króla Sydończyków – władcy z dynastii panującej w fenickim Tyrze i Sydonie. Autor Pierwszej Księgi Królewskiej notuje wprost: „A jakby nie wystarczyło mu popełnianie grzechów Jeroboama, syna Nebata, to jeszcze pojął za żonę Jezabel, córkę Etbaala, króla Sydończyków, i zaczął służyć Baalowi i oddawać mu pokłon. I wzniósł ołtarz dla Baala w domu Baala, który zbudował w Samarii” (1 Krl 16,31–32 UBG). Wielu badaczy identyfikuje tego „Baala” z Melkartem, patronem rodzinnego miasta Jezabel – choć, jak dalej wyjaśniono, identyfikacja ta nie jest bezsporna.

To tło prowadzi wprost do konfrontacji na górze Karmel z rozdziału 18. Eliasz staje przed ludem i stawia go wobec wyboru między Baalem a Jahwe (PAN), Bogiem Izraela: „Jak długo będziecie się wahać między dwoma zdaniami? Jeśli Pan jest Bogiem, idźcie za nim, a jeśli Baal, idźcie za nim” (1 Krl 18,21 UBG). Gdy czterystu pięćdziesięciu proroków Baala bezskutecznie błaga swojego boga o ogień, Eliasz szydzi z nich w sposób, który – zdaniem części biblistów – trafia w samo sedno mitologii Melkarta: „Wołajcie głośniej, przecież to jest bóg, ale może tylko zamyślił się albo jest zajęty, albo też może jest w drodze, albo może śpi i musi się obudzić” (1 Krl 18,27 UBG). Melkart był bowiem bogiem legendarnych podróży morskich (stąd greckie utożsamienie z wędrującym Heraklesem) oraz dorocznego rytuału egersis, w którym „umierał” i był „budzony” na nowo – ten taunt czyta się więc nie jako ogólnikowe wyśmianie bożka, lecz jako celny cios w konkretny mit.

Scena kończy się odpowiedzią, jakiej prorocy Baala nie potrafili wywołać: „Wtedy spadł ogień Pana i pochłonął ofiarę całopalną i drwa, i kamienie, i proch (…) Kiedy cały lud to zobaczył, wszyscy upadli na twarz i mówili: Pan jest Bogiem! Pan jest Bogiem!” (1 Krl 18,38–39 UBG).

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: Melkart jako naczelne bóstwo Tyru jest dobrze poświadczony niezależnie od Biblii – przez relację Herodota, tradycję Menandra z Efezu zachowaną u Józefa Flawiusza, świątynię w Kition na Cyprze oraz stelę Bar-Hadada z Syrii. W Tyrze istniała słynna, bogato wyposażona świątynia tego boga, opisana przez naocznego świadka (Herodota) i niezależnie potwierdzona przez tradycję historiograficzną – jego kult był realnym elementem religii fenickiej epoki żelaza, nie literacką fikcją.
• Dyskutowane – lokalizacja i stan zachowania: fundamenty świątyni z czasów Hirama nie zostały jak dotąd zidentyfikowane pod współczesnym Sur. Wykopaliska od 2020 roku ujawniły budowlę sakralną na akropoli, lecz z okresu rzymskiego – jej związek z pierwotnym sanktuarium pozostaje przedmiotem badań, nie ustaloną tożsamością.
• Dyskutowane – chronologia: podana Herodotowi data założenia świątyni (ok. 2750 r. p.n.e.) nie zgadza się z tradycją, według której Tyr powstał ok. XII wieku p.n.e. – badacze tłumaczą to „inflacją” wieku w relacjach kapłańskich lub pomieszaniem warstw miasta.
• Dyskutowane – tożsamość „Baala” Jezabel: większość opracowań utożsamia go z Melkartem, skoro to bóg jej rodzinnego miasta. Biblista John Day argumentował jednak, że chodziło raczej o Baal-Szamema („Pana Nieba”) – w panteonie Tyru ważną rolę odgrywali bowiem także inni Baalowie, a sam tekst biblijny nie precyzuje, o które bóstwo chodzi.
• Dyskutowane – stela Bar-Hadada: W.F. Albright łączył ją z Ben-Hadadem I, władcą Aramu znanym z Ksiąg Królewskich. K. Kitchen podważał ten związek, a nowsze odczytania (m.in. J.A. Hackett i A. Wilson-Wright) wskazują, że Bar-Hadad ze steli był raczej władcą Arpadu, nie tym samym królem co w Biblii.
• Dyskutowane – egersis w ustach Eliasza: odczytanie szyderstwa z 1 Krl 18,27 jako aluzji do mitu podróży i „przebudzenia” Melkarta to przekonująca, lecz jedna z możliwych interpretacji – nie ma pewności, że autor celowo nawiązywał do tej ceremonii, a nie posłużył się ogólnym szyderstwem z antropomorfizowanych bóstw.

Znaczenie

Nawet bez odkopanej świątyni z czasów Hirama, suma niezależnych świadectw – Herodot, Józef Flawiusz, świątynia w Kition, stela z imieniem Melkarta – potwierdza, że kult opisany w Biblii jako „Baal” sprowadzony przez Jezabel naprawdę funkcjonował i był centralnym elementem tożsamości religijnej Tyru. Historia małżeństwa Achaba nie jest więc literacką abstrakcją, lecz osadza się w realnym, potwierdzonym archeologicznie krajobrazie religijnym epoki żelaza, gdzie sojusze dynastyczne szły w parze z eksportem kultów.

Szczególnie wymowny jest szczegół egersis – dorocznego „budzenia” boga, który rzekomo „śpi” lub jest „w podróży”. Jeśli faktycznie stoi za szyderstwem Eliasza na Karmelu, pokazuje to, że tekst operował precyzyjną, insiderską wiedzą o fenickiej religijności, a nie ogólnikową polemiką z bałwochwalstwem – zderzenie Izraela z sąsiednimi kultami rozgrywało się na tle konkretnych, dających się dziś zrekonstruować wierzeń i rytuałów.

Źródła

• Herodot, Dzieje 2.44, relacja z wizyty w świątyni: Livius.org – Herodotus on the temple of Melqart
• Stan zachowania miejsca świątyni w Tyrze: Livius.org – Tyre, city, temple of Melqart
• Pochodzenie, kult, Hiram, stela Bar-Hadada: en.wikipedia.org/wiki/Melqart
• Inskrypcja KAI 201 i spór o atrybucję: en.wikipedia.org/wiki/Melqart_stele
• Kult, świątynia w Tyrze, Kition: worldhistory.org/Melqart
• Wykopaliska szwedzkie (Gjerstad) i cypryjskie (Karageorghis) w Kition: en.wikipedia.org/wiki/Kition
• Odkrycie rzymskiej świątyni na akropoli Tyru (UW, od 2020): en.uw.edu.pl – Tyre: Discovery of a new Roman Temple
• Stela Melkarta z Muzeum Narodowego w Aleppo: virtual-museum-syria.org – Stele of Melqart
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), 1 Krl 16,31–32; 18,21.27.38–39

Ile ślimaków trzeba zebrać i zmiażdżyć, żeby ufarbować choćby skrawek tkaniny na kolor, który w starożytności kosztował więcej niż złoto tej samej wagi? Przez dekady odpowiedź opierano głównie na relacjach greckich i rzymskich pisarzy oraz stertach potłuczonych muszli na wybrzeżach Lewantu. Dopiero wykopaliska na niewielkim telu pod Hajfą pokazały coś więcej niż odpady — pokazały samą linię produkcyjną, działającą bez przerwy przez pół tysiąclecia. Czy to stąd pochodziła purpura i błękit, w które ubierano zasłonę Przybytku i szaty kapłanów?

Czym jest to „odkrycie”

Tel Szikmona (arab. Tell es-Samak) to skromny, liczący raptem około dwóch akrów kopiec archeologiczny na skalistym cyplu między stokami Karmelu a Morzem Śródziemnym, dziś w granicach południowej Hajfy. Wykopaliska prowadzono tam falami od lat 60. XX wieku, ale dopiero analizy opublikowane w kwietniu 2025 roku w czasopiśmie PLOS One (Golan Shalvi, Naama Sukenik, Paula Waiman-Barak, Zachary C. Dunseth, Shay Bar, Sonia Pinsky, David Iluz, Zohar Amar i Ayelet Gilboa) złożyły materiał z dawnych i nowych sezonów w spójny obraz: przez niemal całą epokę żelaza — od warstwy 15 do 7, czyli mniej więcej od 1100 do 600 roku p.n.e. — funkcjonował tu ośrodek produkcji purpury, a od warstwy 13 (IX wiek p.n.e.) działał na skalę wcześniej nienotowaną w tej części Morza Śródziemnego.

Zespół skatalogował 176 artefaktów bezpośrednio związanych z barwieniem, w tym 135 przedmiotów z widocznymi plamami purpury, oraz ponad 1166 fragmentów muszli z rodziny Muricidae — głównie rozkolca pasiastego (Hexaplex trunculus), którego gruczoł podskrzelowy wydziela substancję zmieniającą pod wpływem światła kolor z żółtawego na głęboki fiolet lub niebieskawy odcień purpury. Kluczowym elementem układanki okazały się fragmenty specjalistycznych naczyń: grubościennych kadzi o średnicy otworu 60–80 cm, ściankach grubości 1–1,5 cm i pojemności ok. 350 litrów — puste ważyły ok. 68 kg, napełnione nawet 418 kg. Badania FTIR wykazały, że naczynia te wypalano w niższej temperaturze (500–600°C) niż typowe amfory transportowe (750–900°C), co wskazuje na celowy dobór technologii pod powtarzalny proces. Autorzy szacują minimalną liczbę kadzi udokumentowanych w kolejnych warstwach na 29, zaznaczając, że realna liczba mogła być wyższa.

Osobnym, wcześniejszym epizodem tej historii jest znalezisko z 20 października 2020 roku: dwoje płetwonurków w niespełna półtorej godziny zebrało z płytkiego dna morskiego przy telu ok. 400 muszli Hexaplex trunculus, co jeszcze przed publikacją naukową zwróciło uwagę na skalę eksploatacji gatunku w okolicy. Podobne, choć mniej liczne ślady instalacji barwiarskich — identyczne w kształcie brzegi kadzi, niekiedy z plamami barwnika — odnaleziono też w Sarepcie (dzisiejszy Liban, VIII–VII w. p.n.e.), w Dor na wybrzeżu Karmelu (śmietnisko z połowy VII w. p.n.e.), w Tel Kabri (koniec VII w. p.n.e.) oraz w Tell el-Burak na wybrzeżu libańskim. Żadne z tych stanowisk nie dorównuje jednak Szikmonie liczbą zachowanych naczyń ani długością nieprzerwanej sekwencji użytkowania.

Powiązanie z Pismem

Purpura i błękit wracają w Torze wielokrotnie właśnie tam, gdzie mowa o najświętszych elementach kultu. Opisując zasłonę oddzielającą Miejsce Święte od Najświętszego w Przybytku, tekst mówi: „Uczynisz też zasłonę z błękitnej tkaniny, purpury, karmazynu i skręconego bisioru; na niej wyhaftujesz cherubiny” (Wj 26,31 UBG), a ten sam zestaw barw pojawia się przy wejściu do namiotu: „Uczynisz też do wejścia namiotu zasłonę z błękitnej tkaniny, purpury, karmazynu i skręconego bisioru, haftowaną” (Wj 26,36 UBG). Identyczne surowce — złoto, „błękitna tkanina, purpura, karmazyn i bisior” — powracają przy opisie szat arcykapłańskich Aarona: efodu, pasa i pektorału wyrokowania (Wj 28,4–15 UBG).

Hebrajskie słowa stojące za polskim „błękitem” i „purpurą” to tekhelet i argaman — barwy, które starożytni wywodzili z gruczołów morskich ślimaków muricidae, w tym rozkolca pasiastego badanego w Szikmonie. Zależnie od czasu naświetlania barwionej przędzy słońcem i sposobu przygotowania kąpieli z tego samego mięczaka można było uzyskać zarówno odcień granatowo-niebieski, jak i głęboko fioletowy — stąd w jednym tekście obok siebie pojawiają się dwie osobne nazwy barwy, mimo wspólnego pochodzenia surowca.

Purpura nie znika z kart Biblii wraz z końcem epoki żelaza. W Nowym Testamencie, w opisie pobytu Pawła w Filippi, czytamy o kobiecie handlującej tym towarem: „Przysłuchiwała się temu też pewna bogobojna kobieta, imieniem Lidia, z miasta Tiatyry, sprzedająca purpurę, której to serce otworzył Pan, aby uważnie słuchała tego, co mówił Paweł” (Dz 16,14 UBG). Tiatyra jest poświadczona w inskrypcjach greckich (m.in. CIG 3496–3498) jako ośrodek z rozwiniętym cechem farbiarzy — w tym środowisku rzemieślniczym sytuuje się zawód Lidii.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: istnienie w Tel Szikmona wyspecjalizowanej, wielowiekowej instalacji do produkcji barwnika purpurowego z muszli muricidae — konkluzja recenzowanej publikacji w PLOS One (2025), poprzedzonej dziesięcioleciami wykopalisk i potwierdzonej analizami petrograficznymi, chemicznymi (HPLC) oraz termicznymi (FTIR).
• Dyskutowane — kto kontrolował produkcję: we wcześniejszym artykule tego samego zespołu (Shalvi i Gilboa, 2023) postawiono tezę, że ufortyfikowany ośrodek przejęło Królestwo Izraela w czasach dynastii Omrydów, czyniąc z niego eksportera purpury do Filistei, Moabu, Edomu i Judy. Publikacja z 2025 roku formułuje wniosek ostrożniej: stanowisko było „wyspecjalizowaną instalacją produkcyjną, a nie osadą per se”, a bezpośrednich dowodów formalnej kontroli państwowej brakuje — to hipoteza, nie ustalony fakt.
• Dyskutowane — związek ze świątynią: sugestia, że barwnik z Szikmony trafiał do zasłony Pierwszej Świątyni, pojawia się w komunikatach prasowych Uniwersytetu w Hajfie, ale brak dowodu łączącego konkretną partię barwnika z konkretnym obiektem — to wniosek prawdopodobny, lecz pośredni.
• Dyskutowane — purpura Lidii z Tiatyry: część badaczy (m.in. rewizja tematu przez D.E. Gravesa) zwraca uwagę, że w miastach oddalonych od wybrzeża „purpura” mogła częściowo pochodzić z barwników roślinnych (korzeń marzanny), a nie wyłącznie z muszli transportowanych w głąb lądu. Nowsze znaleziska epigraficzne wskazują jednak, że oba źródła mogły funkcjonować równolegle.

Znaczenie

Odkrycia z Tel Szikmona zmieniają skalę, w jakiej wyobrażamy sobie starożytny przemysł barwiarski epoki żelaza. Zamiast pojedynczych, domowych warsztatów widzimy zorganizowaną, trwającą wiele pokoleń produkcję: te same typy kadzi i ta sama technologia wypału powtarzają się przez setki lat, mimo zniszczeń i przetasowań politycznych w regionie. To pokazuje, że purpura i błękit opisywane w Torze jako materiał na zasłonę Przybytku i szaty kapłańskie nie były egzotyczną metaforą, lecz odnosiły się do realnie istniejącego, kosztownego przemysłu — z jednej muszli uzyskiwano zaledwie ułamek grama barwnika, więc ufarbowanie jednej szaty wymagało tysięcy zebranych ręcznie mięczaków.

Znaczenie tego stanowiska wykracza też poza samą chemię barwienia. Ciągłość produkcji od ok. 1100 do 600 roku p.n.e. — od czasów przypisywanych zjednoczonej monarchii, przez podział na Izrael i Judę, aż po najazdy asyryjskie i upadek regionu pod naporem Babilonu — czyni Szikmonę rzadkim świadkiem gospodarczej ciągłości w epoce znanej głównie z relacji o wojnach. Dla czytelnika Biblii to namacalny kontekst: purpura i błękit z opisów Wyjścia odsyłają do rzeczywistego, poświadczonego archeologicznie łańcucha produkcji — od zbieracza muszli na wybrzeżu, przez farbiarza przy kadzi, aż po tkaninę noszoną przez arcykapłana lub zawieszoną w Miejscu Najświętszym.

Źródła

• Shalvi G. i in., Tel Shiqmona during the Iron Age: A first glimpse into an ancient Mediterranean purple dye 'factory’, PLOS One 20(4): e0321082, 16 kwietnia 2025 — recenzowany artykuł, dane o chronologii, kadziach i stanowiskach porównawczych: pmc.ncbi.nlm.nih.gov/articles/PMC12002455, journals.plos.org.
• Archaeology Magazine, Iron Age Purple Dye Factory Revealed, kwiecień 2025: archaeology.org.
• The Jerusalem Post, Ancient purple dye factory uncovered at Tel Shikmona (2025) i …probably supplied the First Temple with dye (2023) — znalezisko 400 muszli z 2020 r. i hipoteza o Królestwie Izraela: jpost.com/article-851103, jpost.com/article-746977.
• University of Haifa, komunikat prasowy o kontroli Królestwa Izraela nad ośrodkiem, czerwiec 2023: haifa.ac.il.
• Biblical Archaeology Society, Ancient Israel’s Tyrian Purple Factory — kontekst biblijny odkrycia: biblicalarchaeology.org.
• Wikipedia (en), hasło Hexaplex trunculus: en.wikipedia.org/wiki/Hexaplex_trunculus.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Wj 26,31.36; Wj 28,4–15; Dz 16,14.

Czterysta metrów pod powierzchnią Morza Śródziemnego, ok. 60 km na zachód od wybrzeża Aszkelonu, leżą dwa niewielkie żaglowce – każdy z ładunkiem kilkuset dzbanów wina. Nikt ich nie widział od dwóch i pół tysiąca lat, aż w 1997 roku natrafił na nie przypadkiem sonar amerykańskiego okrętu podwodnego szukającego czegoś zupełnie innego. Czy te same statki i te same szlaki, jakie w lamencie nad Tyrem opisuje prorok Ezechiel, rzeczywiście kończyły żywot w taki sposób – zaskoczone wschodnim wiatrem na otwartym morzu, z dala od lądu?

Czym jest to „odkrycie”

Latem 1997 r. amerykański okręt podwodny NR-1, prowadząc dla marynarki izraelskiej poszukiwania zaginionego w latach 60. okrętu Dakar, wykrył sonarem trzy nieznane wraki na głębokości ok. 400 m, jakieś 33 mile morskie (ok. 60 km) od wybrzeża w rejonie Aszkelonu. Wstępna analiza nagrań wideo pokazała sterty amfor, co skłoniło archeologów do podejrzeń, że dwa z wraków mogą pochodzić z epoki żelaza.

Pełne badania przeprowadzono dopiero w 1999 r. w ramach ekspedycji Ashkelon Deep-Sea Project, którą prowadził Robert D. Ballard (odkrywca wraku Titanica, Institute for Exploration) z Lawrence’em E. Stagerem, kierownikiem Leon Levy Expedition to Ashkelon (Harvard), oraz zespołem archeologów morskich, w tym Shelleyem Wachsmannem z Texas A&M University. Użyto sonaru bocznego DSL-120 (Woods Hole Oceanographic Institution) i pojazdu podwodnego Medea/Jason, sterowanego z precyzją do kilku centymetrów dzięki transponderom na dnie.

Odnaleziono i zbadano dwa wraki oddalone od siebie o ok. 2 km, nazwane Tanit i Elissa – od bogini opiekującej się fenickimi żeglarzami oraz od legendarnej tyryjskiej księżniczki, która według tradycji uciekła na Cypr, a następnie założyła Kartaginę (w literaturze rzymskiej znana jako Dydona). Na podstawie typologii ceramiki – charakterystycznych, „osowatych” amfor transportowych znanych też z lądowych wykopalisk w Chazor, Megiddo, Tyrze i Sarepcie – oba wraki datowano na drugą połowę VIII w. p.n.e. (ok. 750–725 r. p.n.e.). Analiza żywicznej wyściółki jednej z amfor, wykonana przez Patricka McGoverna z Muzeum Uniwersytetu Pensylwanii, potwierdziła obecność kwasu winowego – markera wina – a samą żywicę (smołę sosnową) datowano na ok. 725 r. p.n.e. (±25 lat).

Mikrobatymetria pozwoliła zrekonstruować rozmiary obu jednostek z zarysu ładunku: Tanit miała ok. 6,5 x 14 m i 385 widocznych amfor, Elissa – ok. 7 x 14,5 m i 396 amfor; każdy statek wiózł ponad 10 ton wina w ujednoliconych, wyściełanych żywicą naczyniach o pojemności ok. 17,8 litra. Na obu wrakach znaleziono też garnki kuchenne przy rufie, moździerz ceramiczny, dzban z „grzybkowatym” wylewem – znak firmowy fenickiej ceramiki od Tyru po Słupy Heraklesa – kadzielnicę, kamienie balastowe i osiem kotwic. Wyniki opublikowano w „American Journal of Archaeology” (2002).

Powiązanie z Pismem

Ezechiel 27 to rozbudowany lament nad Tyrem, przedstawionym jako wspaniały okręt zbudowany z cyprysów Seniru i cedrów Libanu, z pokładem z bukszpanu wykładanym kością słoniową i żaglem z haftowanego egipskiego lnu. Miasto samo mówi o sobie w proroctwie Jahwe (PAN): „Ja jestem doskonały w swojej piękności” (Ez 27,3 UBG). Ezechiel wymienia flotę pełną załóg z Sydonu i Arwadu oraz starców z Gebalu naprawiających kadłub: „Starcy z Gebalu i jego mędrcy naprawiali u ciebie twoje pęknięcia; wszystkie okręty morskie i ich żeglarze przebywali u ciebie, aby prowadzić z tobą handel” (Ez 27,9 UBG). Takie właśnie okręty – budowane i ładowane wzdłuż fenickiego wybrzeża – reprezentują Tanit i Elissa.

Wśród partnerów handlowych Tyru prorok wymienia Tarszisz: „Tarszisz prowadził z tobą handel ze względu na obfitość wszelkiego bogactwa. Na twoich jarmarkach handlowali srebrem, żelazem, cyną i ołowiem” (Ez 27,12 UBG). Wraki spod Aszkelonu wiozły akurat wino, nie metale, ale ich standaryzowane amfory dobrze ilustrują skalę i rutynę tej samej sieci handlowej, którą Ezechiel opisuje jako system jarmarków rozciągnięty od Hiszpanii po Mezopotamię.

Najbardziej uderzający jest fragment o zatonięciu okrętu: „Twoi wioślarze wyprowadzili cię na wielkie wody. Wschodni wiatr rozbił cię w sercu mórz” (Ez 27,26 UBG). Sami odkrywcy Tanit i Elissy w publikacji naukowej wprost powołują się na ten werset, sugerując, że oba statki – płynące szlakiem z Aszkelonu na zachód, poza zasięgiem wzroku lądu – zostały zaskoczone nagłym, pustynnym wiatrem wschodnim, zalane falą i zatopione. Ten sam motyw pojawia się niezależnie w Psalmie: „Wiatrem wschodnim rozbijasz okręty Tarszisz” (Ps 48,7 UBG) – wschodni wiatr jako zagrożenie dla fenickich statków był więc w Izraelu dobrze znanym, powtarzającym się obrazem, nie jednorazową metaforą.

Warto dodać, że określenie „okręty Tarszisz” (np. 1 Krl 10,22; Iz 23,1) funkcjonowało w hebrajskim jako nazwa klasy dużych, oceanicznych statków fenickiej konstrukcji, niekoniecznie płynących akurat do Tarszisz. Tanit i Elissa najprawdopodobniej zmierzały do Egiptu albo do Kartaginy, nie do samego Tarszisz – należały jednak do tego samego typu jednostek i pływały tą samą, otwartą trasą, jaką Ezechiel zakłada jako codzienność floty Tyru.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: datowanie obu wraków na drugą połowę VIII w. p.n.e. (typologia amfor plus chemiczna analiza żywicznej wyściółki – kwas winowy, smoła sosnowa datowana przez P. McGoverna); fenickie pochodzenie statków potwierdzone petrograficznie i przez charakterystyczne formy ceramiki; okoliczności odkrycia (NR-1 w 1997, ekspedycja Ballarda i Stagera w 1999) oraz publikacja wyników w recenzowanym czasopiśmie naukowym.
• Dyskutowane – cel podróży: sami badacze przyznają, że mogą tylko spekulować, czy statki zmierzały do Egiptu, czy do Kartaginy – argumenty przemawiają za obiema możliwościami, bez jednoznacznego rozstrzygnięcia.
• Dyskutowane – przyczyna zatonięcia: scenariusz „nagły wiatr wschodni na otwartym morzu” to najbardziej prawdopodobna rekonstrukcja z układu wraków i biblijnych paraleli, nie zaś potwierdzony bezpośrednim dowodem – nie zachował się żaden zapis samej katastrofy.
• Dyskutowane – lokalizacja Tarszisz: odrębny, długi spór biblistów. Większość utożsamia Tarszisz z Tartessos w Hiszpanii; Józef Flawiusz łączył je z Tarsem w Cylicji – pogląd broniony dziś m.in. przez André Lemaire’a i Arie van der Kooija; W.F. Albright i Frank M. Cross wiązali nazwę z Sardynią (na podstawie inskrypcji z Nory), ku której skłaniają też analizy izotopowe srebra. Prawdopodobnie to ogólny termin „miejsce przetopu/rafinacji” stosowany do kilku ośrodków naraz – co nie zmienia identyfikacji Tanit i Elissy, ale wpływa na to, jak dosłownie czytać samą nazwę.
• Aktualizacja statusu „najstarszego” wraku: przez ponad dwie dekady Tanit i Elissa uchodziły za najstarsze znane wraki głębinowe. W 2024 r. Izraelski Urząd Starożytności ogłosił, przy współpracy z firmą Energean, odkrycie jeszcze starszego wraku kananejskiego z późnej epoki brązu (ok. 1400–1300 r. p.n.e.) na głębokości ponad 1,8 km. Rekord wieku i głębokości należy więc dziś do tamtego znaleziska; Tanit i Elissa pozostają najstarszymi w pełni przebadanymi wrakami głębinowymi związanymi bezpośrednio z fenickim handlem winem z czasów bliskich kontekstowi Ezechiela.
• Luka czasowa: wyrocznia Ezechiela przeciw Tyrowi datowana jest na ok. 587/586 r. p.n.e. (Ez 26,1 – „jedenasty rok”), czyli ok. 140–160 lat po zatonięciu Tanit i Elissy. Statki te nie są więc dosłownie „flotą Tyru z czasów Ezechiela” – są materialnym świadectwem tej samej, trwałej przez pokolenia kultury żeglugi, którą prorok wykorzystał półtora wieku później jako obraz w swoim proroctwie.

Znaczenie

Ekspedycja z 1999 roku to jeden z kamieni milowych narodzin głębinowej archeologii jako w pełni naukowej dyscypliny – po raz pierwszy na taką skalę zastosowano precyzyjną nawigację robotyczną i mikrobatymetrię do udokumentowania stanowiska bez naruszania jego układu. Dla czytelnika Biblii znaczenie Tanit i Elissy nie polega na tym, że „udowadniają” treść proroctwa Ezechiela – byłoby to nadużycie, skoro same statki zatonęły wcześniej, niż zostało ono wygłoszone. Ich wartość jest inna: pokazują namacalnie, że tło gospodarcze i żeglarskie, które prorok zakłada jako oczywiste – masowy handel winem w znormalizowanych amforach, rejsy otwartym morzem poza zasięgiem wzroku lądu, groźba wschodniego wiatru – nie jest literacką fikcją, lecz odzwierciedla sprawdzalną archeologicznie praktykę fenickiego świata żeglugi trwającą przez stulecia.

Źródła

• R.D. Ballard, L.E. Stager, D. Master i in., „Iron Age Shipwrecks in Deep Water off Ashkelon, Israel”, American Journal of Archaeology 106.2 (2002) – raport z ekspedycji 1999: data, ładunek, wymiary statków, związek z Ez 27,26. web.mit.edu/deeparch (PDF)
• Nutter’s World, „Iron Age Shipwrecks of Tanit and Elissa” – przystępne podsumowanie odkrycia i przebiegu badań. nuttersworld.com
• Wikipedia (hasła o wrakach z Aszkelonu i o Tarszisz) – weryfikacja lokalizacji, głębokości i sporu o Tarszisz.
• Haaretz / IAA, doniesienia o kananejskim wraku z epoki brązu odkrytym w 2024 r. z firmą Energean – kontekst do statusu „najstarszego” wraku głębinowego.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Ezechiela 27,3.9.12.26; Psalm 48,7; 1 Królewska 10,22; Izajasza 23,1.

Na przedmieściach starożytnej Kartaginy, w dzielnicy dziś nazywanej Salammbô, archeolodzy odsłonili jedno z najbardziej spornych stanowisk basenu Morza Śródziemnego: rozległe pole popielnic z prochami spalonych niemowląt i zwierząt, użytkowane przez blisko sześć stuleci. Część dedykacji zapisano fenickim słowem mlk (molk) — tym samym rdzeniem, który w Biblii hebrajskiej stoi za zakazaną „ofiarą dla Molocha”. Czy odkryto tu materialny ślad praktyki, którą prorocy nazywali obrzydliwością „doliny syna Hinnom”? Wśród badaczy nie ma zgody — i właśnie dlatego warto uczciwie pokazać obie strony sporu.

Czym jest to „odkrycie”

Stanowisko odkryto w grudniu 1921 r. Dwaj francuscy urzędnicy z Tunisu — François Icard i Paul Gielly — trafili na trop dzięki tzw. „steli kapłana”: wapiennemu zabytkowi z postacią dorosłego niosącego małe dziecko. Wykupili teren i rozpoczęli wykopaliska. Miejsce nazwano „tofet z Salammbô” — nazwa dzielnicy pochodzi od powieści Gustave’a Flauberta, a sam termin „tofet” archeolodzy zapożyczyli wprost z Biblii i przenieśli na fenickie sanktuaria (sami Kartagińczycy tak go nie nazywali).

Najbardziej systematyczne badania przeprowadziła w latach 1976-1979 amerykańska ekspedycja ASOR pod kierunkiem Lawrence’a Stagera — i to głównie na wydobytym wtedy materiale opiera się dzisiejszy spór. Skala jest ogromna: szacuje się ponad 20 000 popielnic oraz ponad 6 000 kamiennych stel wotywnych. Datowanie obejmuje okres mniej więcej od VIII w. p.n.e. (ok. 730 r.) aż po zburzenie Kartaginy przez Rzym w 146 r. p.n.e.

W urnach znajdowano skremowane szczątki noworodków i bardzo małych dzieci, niekiedy złożone razem z kośćmi młodych jagniąt lub koźląt. Stele niosą dedykacje dla dwóch bóstw: Baal-Hammona oraz bogini Tanit (ta druga szczególnie w Kartaginie). Powracającym słowem inskrypcji jest mlk, a język formuł wskazuje na logikę ślubu (ndr): ktoś zobowiązywał się wobec bóstwa i — gdy prośba została spełniona — musiał ślub wypełnić. Podobne „tofety” znane są też z innych fenickich osad zachodnich (Motja, Tharros, Sulcis, Hadrumetum).

Powiązanie z Pismem

Nazwa całego stanowiska jest biblijna. „Tofet” to w Piśmie miejsce w dolinie syna Hinnom (Ge-Hinnom, późniejsza „gehenna”) pod Jerozolimą, gdzie składano dzieci w ofierze. Bóg Izraela — Jahwe (PAN) — potępia to jednoznacznie. Prawo Mojżeszowe zakazuje wprost:

„Nie pozwalaj żadnemu z twoich potomków przejść przez ogień dla Molocha, abyś nie bezcześcił imienia twego Boga. Ja jestem Pan” (Kpł 18,21, UBG).

Prorok Jeremiasz opisuje to samo miejsce i tę samą praktykę jako coś, czego Bóg nigdy nie nakazał:

„Ponadto zbudowali wyżyny Tofet, która jest w dolinie syna Hinnom, aby palić swoich synów i swoje córki w ogniu, czego nie nakazałem i co nie przyszło mi nawet na myśl” (Jr 7,31, UBG).

A gdy król Jozjasz przeprowadzał reformę religijną, jego pierwszym celem było zbezczeszczenie właśnie tego miejsca: „Splugawił również Tofet, które było w dolinie syna Hinnom, aby nikt więcej nie przeprowadził swego syna ani córki przez ogień ku czci Molocha” (2 Krl 23,10, UBG).

Tu pojawia się drugie, subtelniejsze powiązanie — językowe. W 1935 r. niemiecki uczony Otto Eissfeldt opublikował pracę Molk als Opferbegriff im Punischen und Hebräischen und das Ende des Gottes Moloch („Molk jako pojęcie ofiarnicze… i koniec boga Molocha”). Na podstawie punickich inskrypcji dowodził, że mlk nie jest imieniem bóstwa, lecz nazwą typu ofiary: mlk 'mr to „ofiara-molk z jagnięcia”, a mlk 'dm — „ofiara-molk z człowieka”. Jeśli Eissfeldt ma rację, biblijne zdanie „przeprowadzić przez ogień dla Molocha” można by czytać raczej jako „złożyć jako ofiarę-molk” niż „dla boga imieniem Moloch”. Nie zmienia to oceny moralnej — Pismo tak samo zakazuje palenia dzieci — lecz przenosi akcent z tajemniczego bóstwa na sam rytuał. Warto dodać, że teza Eissfeldta jest do dziś dyskutowana: część biblistów utrzymuje, że Moloch to jednak realne bóstwo (spokrewnione z ammonickim Milkomem; UBG oddaje je jako „Moloch” także w 1 Krl 11,7).

Uwaga kluczowa: w samej dolinie Hinnom ani nigdzie w ziemi Izraela nie odkryto pola popielnic z ofiarami. Materialne cmentarzyska tego typu leżą na fenickim zachodzie. Kartagiński tofet jest więc dla czytelnika Biblii nie „dowodem” na ofiary w Jerozolimie, lecz oknem na kananejsko-fenicki świat kultu, który otaczał Izrael i wciąż go kusił.

Co pewne, a co dyskutowane

Ustalenia o szerokim konsensusie:

• Stanowisko istnieje i jest ogromne: tysiące popielnic ze skremowanymi szczątkami niemowląt i zwierząt oraz tysiące stel wotywnych dla Baal-Hammona i Tanit.
• Inskrypcje zawierają termin mlk oraz formuły ślubu — to nie jest przedmiotem sporu.
• Autorzy antyczni oskarżali Kartaginę o składanie dzieci w ofierze: Diodor Sycylijski (20,14) opisuje spiżowy posąg Kronosa, z którego dzieci miały staczać się w ogień (podaje 500 ofiar w kryzysie 310 r. p.n.e.); podobnie Kleitarchos, Plutarch i chrześcijański pisarz Tertulian (Apologetyk 9). To świadectwa realne, lecz spisane przez wrogów i obcych — bywają retoryczne i mogły wyolbrzymiać (obraz staczającego się posągu uchodzi za literacką przesadę).

Kwestia realnie sporna — czym był tofet:

• Interpretacja ofiarnicza. Lawrence Stager, Joseph Greene, Patricia Smith i Gal Avishai (Antiquity 85, 2011; oraz odpowiedź w Antiquity 87, 2013) argumentują, że wiek zmarłych rozkłada się nie wokół płodów, lecz wokół 1-1,5 miesiąca życia (a więc po urodzeniu), oraz że kremacja kurczy kości i zęby — przez co noworodki bywają błędnie brane za płody. Paolo Xella, Josephine Quinn, Valentina Melchiorri i Peter van Dommelen (Phoenician Bones of Contention, Antiquity 87, 2013) dokładają argument z całości danych: zbieżność tekstów antycznych, inskrypcji, logiki ślubu i zwierzęcych „zastępników” (mlk 'mr) najlepiej tłumaczy się rytuałem.
• Interpretacja cmentarna. Jeffrey Schwartz z zespołem (PLOS ONE, 2010; Antiquity 86, 2012), a wcześniej włoski uczony Sabatino Moscati, twierdzą, że tofet był cmentarzem dla dzieci zmarłych tuż przed narodzinami lub wkrótce po nich — niezależnie od przyczyny. Na próbie 348 urn (ok. 540 osobników) znaleźli znaczny odsetek szczątków prenatalnych (ok. 20%), a rozkład wieku zbliżony do naturalnej śmiertelności okołoporodowej; deklarują, że uwzględnili skurcz kości w kremacji (dodając do pomiarów nawet 25%) i wynik się utrzymał.

Sednem sporu jest więc metoda: jak dokładnie oszacować wiek spalonego niemowlęcia i jak silnie ogień zniekształca kości i zęby. Spór ten pozostaje nierozstrzygnięty — i dotyczy interpretacji znalezisk w Kartaginie, a nie tego, czy Biblia zakazuje ofiar z dzieci.

Znaczenie

Dla czytelnika Pisma trzeba rozdzielić dwie rzeczy. Po pierwsze: Biblia nie pozostawia wątpliwości. Składanie dzieci w ofierze jest w niej nazwane obrzydliwością i zakazane pod karą śmierci (Kpł 18,21; 20,2-5), a prorocy piętnują je jako grzech, który sprowadził sąd na Judę (Jr 7,31; 32,35). Tego żaden spór archeologiczny nie podważa.

Po drugie: kartagiński tofet nie jest „dowodem na Biblię” ani jej nie potrzebuje. Jego wartość jest inna. To najbogatszy zachowany zapis fenicko-kananejskiej religii, z tego samego kręgu kulturowego, w którym żył Izrael — materialny kontekst dla tego, co potępiali prorocy. Nawet ostrożniejsza, „cmentarna” lektura potwierdza istnienie sakralnego miejsca pochówku niemowląt związanego z kultem Baal-Hammona i Tanit. Spostrzeżenie Eissfeldta o słowie mlk nie osłabia zaś biblijnego przesłania, lecz je wyostrza: czy tłumaczymy „dla Molocha”, czy „jako ofiarę-molk”, Słowo tak samo zakazuje przeprowadzania dzieci przez ogień.

Najuczciwsza postawa to unikać dwóch skrajności — triumfalnego „archeologia udowodniła Biblię” i lekceważącego „to tylko cmentarz”. Potępienie ofiar z dzieci jest w Piśmie jednoznaczne; szczegóły interpretacji kartagińskich urn pozostają przedmiotem otwartej debaty. Wartością odkrycia jest kontekst, nie wyrok.

Źródła

• „Carthage tophet” — Wikipedia (en.wikipedia.org/wiki/Carthage_tophet): historia odkrycia (1921), wykopaliska ASOR/Stagera 1976-1979, skala (ponad 20 000 urn, 6 000 stel), datowanie i zarys sporu.
• Biblical Archaeology Society, „Did the Carthaginians Really Practice Infant Sacrifice?” (biblicalarchaeology.org) — przystępne omówienie obu stanowisk oraz danych osteologicznych.
• P. Xella, J. Quinn, V. Melchiorri, P. van Dommelen, „Phoenician Bones of Contention”, Antiquity 87 (2013): 1199-1207 — argumentacja za interpretacją ofiarniczą (teksty, epigrafika, logika ślubu).
• P. Smith, G. Avishai, J. A. Greene, L. E. Stager, „Aging cremated infants: the problem of sacrifice at the Tophet of Carthage”, Antiquity 85 (2011): 859-874 — analiza wieku zmarłych i skurczu kości w kremacji.
• J. H. Schwartz i in., „Skeletal Remains from Punic Carthage Do Not Support Systematic Sacrifice of Infants”, PLOS ONE (2010) — teza cmentarna, próba 348 urn/540 osobników.
• O. Eissfeldt, Molk als Opferbegriff im Punischen und Hebräischen und das Ende des Gottes Moloch (Halle 1935) — teza, że mlk to termin ofiarniczy, nie imię bóstwa.
• „Molekh: The Sacrifice of Babies” — TheTorah.com: biblijny Moloch, dolina Ben-Hinnom i dyskusja, czy to bóstwo, czy typ ofiary.
• Źródła antyczne (zestawienie: roger-pearse.com): Diodor Sycylijski 20,14; Kleitarchos; Plutarch, O przesądzie 13; Tertulian, Apologetyk 9.
• Cytaty biblijne: UBG, Kpł 18,21; Kpł 20,2-3; 1 Krl 11,7; 2 Krl 23,10; Jr 7,31; Jr 32,35.

W 1929 roku w libańskim Byblos robotnicy natrafili na kamienny blok pokryty nieznanym pismem, ułożonym w linijki, lecz innym niż egipskie hieroglify czy klinowe znaki Mezopotamii. W kolejnych dekadach z ziemi i muzealnych magazynów wyłoniły się jeszcze trzy podobne teksty, każdy podpisany imieniem innego króla tego samego miasta. Co łączy te cztery napisy z epoką Salomona, a co wciąż dzieli badaczy w sprawie ich dokładnego wieku?

Czym jest to „odkrycie”

Mowa o czterech wczesnych inskrypcjach fenickich z Byblos (starożytnego Gebal, dziś Dżubajl w Libanie), skatalogowanych w standardowym zbiorze Kanaanäische und Aramäische Inschriften jako KAI 4–7. Wszystkie pochodzą z okresu żelaza IIA, czyli mniej więcej z X wieku p.n.e., i wszystkie odnaleziono na terenie lub w pobliżu świątyni bogini Baalat-Gebal – „Pani Byblos”, opiekunki miasta czczonej od epoki brązu, utożsamianej przez Egipcjan z Hathor.

• Inskrypcja Jechimilka (KAI 4) – siedmiolinijkowy tekst wyryty na kamiennym bloku, odkryty w 1929 roku i opublikowany rok później przez francuskiego archeologa Maurice’a Dunanda. Król Jechimilk opisuje w nim odbudowę zrujnowanych murów świątyni i wzywa błogosławieństwa Baalszamema („Pana Niebios”), Baalat-Gebal oraz „zgromadzenia świętych bogów Byblos”. Zabytek znajduje się w muzeum na zamku w Byblos.
• Inskrypcja Abibaala (KAI 5) – krótki napis na cokole posągu, znaleziony w 1895 roku, opublikowany w 1903. Tekst głosi, że to Abibaal, król Byblos, sprowadził ten posąg z Egiptu dla Baalat-Gebal, swej pani, i prosi boginię o przedłużenie dni i lat swego panowania. Kluczowe jest to, że sam posąg, na którym wyryto napis, przedstawia egipskiego faraona Szeszonka I i nosi jego hieroglificzny kartusz. Zabytek (nr inw. VA 3361) przechowywany jest w Vorderasiatisches Museum w Berlinie.
• Inskrypcja Elibaala (tzw. Popiersie Osorkona, KAI 6) – znana od 1881 roku, opublikowana w 1925. Fenicki tekst wyryty jest na egipskim posągu przedstawiającym faraona Osorkona I i określa Elibaala jako króla Byblos, syna Jechimilka. Zabytek (nr inw. AO 9502) należy do zbiorów Luwru.
• Inskrypcja Szipitbaala (zwana też Safatbaal, KAI 7) – odnaleziona w 1936 roku, opublikowana w 1945. To najbardziej rozbudowana genealogicznie z czterech inskrypcji: Szipitbaal przedstawia się jako „król Byblos, syn Elibaala, króla Byblos, syna Jechimilka, króla Byblos” i prosi Baalat-Gebal o przedłużenie swych rządów. Przechowywana jest w Muzeum Narodowym w Bejrucie.

Wszystkie cztery napisane są wczesną, linearną odmianą alfabetu fenickiego – tego samego pisma, z którego (za pośrednictwem Greków) wywodzą się litery alfabetu łacińskiego używanego dziś w polszczyźnie. Razem z nieco starszym sarkofagiem Ahirama (osobnym zabytkiem z tej samej świątyni) stanowią największy zwarty zbiór długich tekstów fenickich odkrytych w samej fenickiej ojczyźnie, a nie w koloniach zachodniego Morza Śródziemnego.

Powiązanie z Pismem

Żaden z czterech królów Byblos nie jest wymieniony po imieniu w Biblii – w przeciwieństwie do współczesnego im Hirama, króla Tyru, sojusznika Dawida i Salomona. Związek jest jednak bardziej bezpośredni, niż mogłoby się wydawać, bo samo miasto Byblos – pod swą starożytną nazwą Gebal – pojawia się w opisie budowy świątyni jerozolimskiej. W 1 Krl 5 czytamy, jak Salomon zamawia u Hirama drewno cedrowe: „Teraz więc rozkaż, aby ścięto dla mnie cedry z Libanu, a moi słudzy będą z twoimi sługami” (1 Krl 5,6), a kilka wersetów dalej pojawia się zaskakująco konkretny szczegół: „Ciosali je więc budowniczowie Salomona i Hirama oraz Gibilici. I tak przygotowali drewno i kamienie na budowę domu” (1 Krl 5,18 UBG). „Gibilici” to w tekście hebrajskim mieszkańcy Gebal, czyli właśnie Byblos – miasta słynącego w starożytności z kamieniarzy i cieśli okrętowych (to samo miasto wspomina też Ezechiel: „Starcy z Gebalu i jego mędrcy naprawiali u ciebie twoje pęknięcia”, Ez 27,9 UBG, w kontekście stoczni Tyru).

Inskrypcje królewskie z Byblos pokazują więc od drugiej strony to samo zjawisko, które w Biblii widać oczami Izraela: fenickie miasta-państwa portowe, żyjące z eksportu cedru i kamieniarki, utrzymujące bliskie związki gospodarcze i dyplomatyczne z Egiptem, a zarazem gotowe budować domy i świątynie dla sąsiadów – tak jak Hiram budował dla Salomona, tak Jechimilk i jego synowie odbudowywali sanktuarium własnej bogini. Dodatkowym, pośrednim echem tej epoki jest posąg Szeszonka I z inskrypcją Abibaala: ten sam faraon to biblijny Sziszak, który – jak podaje 1 Krl 14,25-26 – „w piątym roku króla Roboama […] przeciw Jerozolimie nadciągnął Sziszak” i „zabrał skarby domu Pana oraz skarby domu królewskiego”. Fakt, że Abibaal umieścił na posągu tego właśnie władcy dedykację dla Baalat-Gebal, sytuuje go w tym samym pokoleniu co syn Salomona.

Co pewne, a co dyskutowane

Niepodważalne jest istnienie, miejsce znalezienia i treść wszystkich czterech inskrypcji – to fizyczne, opisane w katalogach zabytki, dostępne w muzeach w Byblos, Berlinie, Paryżu i Bejrucie, a ich fenicki tekst został odczytany i wielokrotnie zweryfikowany niezależnie przez epigrafików od początku XX wieku. Niepodważalna jest też identyfikacja egipskich posągów: kartusze hieroglificzne jednoznacznie wskazują na Szeszonka I (posąg Abibaala) i Osorkona I (posąg Elibaala), władców XXII dynastii.

Dyskusyjne pozostają dwie kwestie. Po pierwsze – chronologia bezwzględna. Konwencjonalne datowanie umieszcza panowanie tych czterech królów mniej więcej od połowy X do przełomu X/IX wieku p.n.e., synchronizując ich z epoką Salomona i pierwszych królów podzielonego królestwa. Izraelski epigrafik Benjamin Sass (wraz z Israelem Finkelsteinem) argumentuje jednak na podstawie kształtu liter (paleografii), że napisy te – wraz z sarkofagiem Ahirama – należy datować znacznie później, na lata ok. 850–750 p.n.e. Odpowiedział mu amerykański epigrafik Christopher Rollston, broniąc tradycyjnego, wcześniejszego datowania i kwestionując metodologię Sassa. Spór ma znaczenie praktyczne: rozstrzyga, czy inskrypcje dokumentują pokolenie współczesne Salomonowi i Roboamowi, czy okres o sto–sto pięćdziesiąt lat późniejszy. Po drugie – dokładne relacje rodzinne między władcami są częściowo rekonstruowane z uszkodzonych fragmentów tekstu (zwłaszcza filiacja Abibaala) i nie wszyscy zgadzają się co do kolejności i pokrewieństwa (czy Abibaal i Elibaal byli braćmi, synami Jechimilka, czy następowali po sobie inaczej).

Status „potwierdzone” odnosi się tu do istnienia, treści i umiejscowienia zabytków w epoce żelaza – nie do jednej, precyzyjnej daty rocznej, wciąż będącej przedmiotem debaty.

Znaczenie

Dla historii pisma inskrypcje z Byblos mają wagę fundamentalną: to jeden z najstarszych zwartych korpusów tekstów zapisanych alfabetem liniowym, z którego – przez Greków i Etrusków – wywodzi się nasz własny alfabet łaciński. Dla historii regionu są niezależnym od Biblii i źródeł asyryjskich świadectwem istnienia dynastii królów Byblos w czasach, gdy w Jerozolimie panował Salomon, a później jego syn Roboam. Dla studiów biblijnych ich wartość jest przede wszystkim kontekstowa: pokazują świat, w którym cedr z Libanu, kamieniarze z Gebal i handel z Egiptem były codziennością fenickiego wybrzeża opisywaną w 1 Krl 5 – nie odosobniony epizod dyplomacji Salomona, lecz fragment szerszej, wielowiekowej sieci powiązań gospodarczych i religijnych między Lewantem a doliną Nilu. Posągi Szeszonka I i Osorkona I, ponownie użyte przez królów Byblos jako nośnik własnych inskrypcji, przypominają wreszcie, że biblijny „Sziszak” z opowieści o inwazji na Jerozolimę to postać osadzona w niezależnej dokumentacji epigraficznej całego regionu, a nie wyłącznie w tekście biblijnym.

Źródła

• Byblian royal inscriptions – Wikipedia – zbiorczy przegląd pięciu wczesnych inskrypcji królewskich z Byblos (KAI 1, 4–7), ich datowania odkrycia i lokalizacji muzealnych.
• Yehimilk inscription – Wikipedia – treść i tłumaczenie inskrypcji Jechimilka (KAI 4), odkrycie w 1929/1930 r. przez Maurice’a Dunanda.
• Abiba’l inscription – Wikipedia – inskrypcja Abibaala na posągu Szeszonka I, nr inw. VA 3361, Vorderasiatisches Museum Berlin.
• Statue d’Osorkon Ier – Louvre, katalog kolekcji – oficjalna karta muzealna posągu Osorkona I z inskrypcją Elibaala, nr inw. AO 9502, datowanie 924–889 p.n.e.
• Safatba’al (Shipitbaal) inscription – Wikipedia – treść, genealogia i miejsce przechowywania inskrypcji Szipitbaala (KAI 7), Muzeum Narodowe w Bejrucie.
• C. Rollston, „The Dating of the Early Royal Byblian Phoenician Inscriptions: A Response to Benjamin Sass”, Maarav 15 (2008) – naukowa odpowiedź broniąca konwencjonalnego datowania wobec rewizjonistycznej propozycji Sassa.
• Shoshenq I – Wikipedia – identyfikacja faraona Szeszonka I z biblijnym Sziszakiem oraz chronologia jego panowania (ok. 943–922 p.n.e.).
• Baalat Gebal – Wikipedia – bogini „Pani Byblos”, jej egipskie utożsamienie z Hathor i rola w gospodarce cedrowej łączącej Byblos z Egiptem.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), 1 Krl 5,6.18; 1 Krl 14,25-26; Ez 27,9.

W małej baryłce oliwy, która – jak głosi opowieść – nie wyczerpała się przez wiele miesięcy głodu, kryje się jedno z najbardziej intrygujących miejsc biblijnej geografii: fenickie miasto Sarepta, dokąd Bóg wysłał proroka Eliasza do pogańskiej wdowy. Przez tysiąclecia po innych miastach fenickich – Tyrze, Sydonie, Byblos – archeolodzy mogli tylko wzdychać, bo leżą one pod współczesnymi metropoliami i nie da się w nich kopać na szeroką skalę. Sarepta okazała się wyjątkiem. Co dokładnie odkryto pod niewielkim libańskim miasteczkiem Sarafand i na ile potwierdza to biblijny obraz tego miejsca?

Czym jest to „odkrycie”

Sarepta (fenicka Ṣarpat, arabskie Sarafand) leży na wybrzeżu Morza Śródziemnego w południowym Libanie, w połowie drogi między Sydonem (ok. 14 km na północ) a Tyrem (ok. 23 km na południe). W latach 1969–1974 amerykański archeolog James B. Pritchard z Muzeum Uniwersytetu Pensylwanii przeprowadził tam cztery sezony wykopalisk na niewielkim, nadmorskim kopcu (tellu). Prace przerwała wojna domowa w Libanie, ale to, co zdążono odkopać, wystarczyło, by Sareptę uznać za miejsce unikatowe w skali całej fenickiej ojczyzny: to jedyne duże miasto fenickie w samym centrum Fenicji, które udało się systematycznie zbadać wykopaliskowo. Tyr, Sydon i Byblos są wciąż zamieszkane i zabudowane, więc ich starożytne warstwy pozostają w większości niedostępne.

Osadnictwo w Sarepcie sięga epoki brązu (ok. XVI w. p.n.e.) i trwa – z przerwami – do okresu bizantyjskiego, ale szczyt rozkwitu przypada na epokę żelaza, czyli czasy królów Izraela i Judy. Pritchard odkopał rozległą dzielnicę przemysłową: warsztaty garncarskie z piecami do wypału ceramiki (najstarsze warstwy sięgają XIII w. p.n.e.), a także dowody produkcji purpury z muszli ślimaka Murex trunculus – jednej z najcenniejszych gałęzi fenickiego handlu – oraz ślady metalurgii.

Najważniejszym odkryciem religijnym jest niewielka świątynia („Sanktuarium 1”) z kamiennym filarem kultowym (betylem) i ołtarzem z wyżłobionymi kanałkami do libacji. W jej obrębie, w warstwie datowanej na VII w. p.n.e., natrafiono na kościaną (z kości słoniowej) płytkę wotywną z czterowierszową inskrypcją fenicką, poświęconą bogini Tanit-Asztarte. To pierwsze potwierdzenie kultu Tanit w samej ojczyźnie Fenicjan – wcześniej boginię tę znano głównie z Kartaginy i innych kolonii w zachodniej części Morza Śródziemnego. Tożsamość miasta potwierdziła dodatkowo pieczęć stemplowa z wyrytą nazwą Sarepty, znaleziona wśród innych inskrypcji, w tym kilku w piśmie ugaryckim.

Powiązanie z Pismem

Sarepta to biblijna Sarepta Sydońska, miejsce jednego z najbardziej znanych epizodów z życia proroka Eliasza. W czasie suszy za panowania króla Achaba „doszło do niego słowo Pana” (1 Krl 17,8 UBG) – to Jahwe (PAN), Bóg Izraela, kieruje Eliasza właśnie tam: „Wstań, idź do Sarepty sydońskiej i tam zamieszkaj. Oto rozkazałem tam pewnej kobiecie, wdowie, aby cię żywiła” (1 Krl 17,9 UBG). Wdowa, mieszkanka pogańskiego, fenickiego miasta, ma już tylko „garść mąki w dzbanie i trochę oliwy w baryłce” (1 Krl 17,12 UBG) – po tym posiłku spodziewa się śmierci głodowej razem z synem. Eliasz obiecuje jej w imieniu Pana: „Mąka w dzbanie nie skończy się i oliwy w baryłce nie braknie aż do dnia, w którym Pan spuści deszcz na ziemię” (1 Krl 17,14 UBG) – i tak się dzieje. Później, gdy syn wdowy umiera, Eliasz wskrzesza go, a kobieta wyznaje: „Teraz wiem, że jesteś mężem Bożym i słowo Pana w twoich ustach jest prawdą” (1 Krl 17,24 UBG).

Sarepta wraca w Piśmie jeszcze dwukrotnie. W Księdze Abdiasza wyznacza punkt graniczny terytorium, które w przyszłości odzyskają wygnańcy Izraela (Ab 1,20). W Ewangelii Łukasza sam Jeszua (Jezus), przemawiając w synagodze w Nazarecie, przypomina słuchaczom właśnie ten epizod: „Jednak Eliasz nie został posłany do żadnej z nich, tylko do pewnej wdowy z Sarepty Sydońskiej” (Łk 4,26 UBG) – używając go jako przykładu Bożej łaski wykraczającej poza granice Izraela.

Biblijny opis trafnie umieszcza Sareptę na terytorium sydońskim, poza Izraelem – to do takiego przemysłowego, fenickiego portu, a nie do izraelskiej wioski, kieruje się prorok. Wykopaliska Pritcharda ukazują realia tej lokalizacji: gęsto zabudowaną osadę żyjącą z garncarstwa, purpury i handlu morskiego – tło, w którym uboga wdowa zbierająca drewno na opał jest postacią wiarygodną.

Co pewne, a co dyskutowane

Nie ma sporu co do samej lokalizacji: identyfikacja Sarafand ze starożytną Sareptą jest przyjmowana zgodnie przez badaczy i opiera się na ciągłości nazwy, położeniu geograficznym zgodnym ze źródłami starożytnymi oraz na pieczęci z wyrytą nazwą miasta. Podobnie niepodważane są: chronologia wykopalisk Pritcharda (1969–1974), obecność przemysłu garncarskiego i produkcji purpury, a także odczytanie inskrypcji na płytce z kości słoniowej jako dedykacji dla „Tanit-Asztarte”.

• Interpretacja pojedynczych inskrypcji. Badacz Gareth Wearne w artykule z 2023 r. w „Vetus Testamentum” poddał ponownej analizie fragment naczynia z Sarepty (nr inw. Sar. 2214) z krótką inskrypcją fenicką. Sporne jest, czy takie drobne teksty naniesione na skorupy to wota, graffiti czy ćwiczenia pisarskie – rozstrzygnięcie wpływa na rozumienie terminologii ofiarniczej w świecie kananejsko-fenickim, w tym dyskutowanych ofiar typu „mlk”.
• Ciągłość kultu w sanktuarium. Rekonstrukcja nieprzerwanego kultu filaru i bóstwa Tanit-Asztarte od VIII w. p.n.e. opiera się na kolejnych, nawarstwiających się fazach niewielkiego sanktuarium – jest to wniosek prawdopodobny, lecz zależny od interpretacji sekwencji stratygraficznej, a nie od jednego, jednoznacznego zapisu pisanego obejmującego cały ten okres.
• Wiarygodność źródeł popularnych. Warto zachować czujność nawet wobec stron instytucjonalnych – jedna z podstron programu archeologicznego Uniwersytetu Pensylwanii (autora wykopalisk) zawiera błąd, sugerując, że w Sarepcie Biblia lokalizuje odlewanie spiżowych naczyń Salomona. To pomyłka wynikająca z pomylenia Sarepty (Zarephath) z zupełnie innym miejscem – Cartan/Sartan w dolinie Jordanu, gdzie według 1 Krl 7,46 faktycznie odlewano naczynia świątynne. W niniejszym artykule odrzucono ten fragment jako niezgodny z tekstem biblijnym.

Sam status znaleziska można więc określić jako potwierdzone: identyfikacja miejsca, chronologia i główne kategorie znalezisk są ugruntowane w literaturze fachowej, a spory dotyczą wyłącznie szczegółów interpretacyjnych pojedynczych inskrypcji i faz kultowych, nie samej tożsamości i charakteru miasta.

Znaczenie

Znaczenie Sarepty wykracza poza ilustrację jednego biblijnego epizodu. To dziś jedyne miejsce, w którym można bezpośrednio zbadać codzienne życie fenickiego miasta w jego rodzimym środowisku – gospodarkę opartą na garncarstwie i purpurze, organizację przestrzeni miejskiej, lokalny kult. Ponieważ Tyr, Sydon i Byblos pozostają w większości niedostępne pod współczesną zabudową, Sarepta jest dla badaczy Fenicji tym, czym dla badaczy Izraela są w pełni odkopane Lakisz czy Megiddo – oknem na świat, który inaczej znalibyśmy tylko z relacji obcych (egipskich, asyryjskich, greckich) i z Biblii.

Dla lektury biblijnej znaczenie jest dwojakie. Po pierwsze, znalezisko potwierdza, że Sarepta z opowieści o Eliaszu nie jest nazwą symboliczną, lecz realnie istniejącym, prosperującym miastem portowym epoki żelaza, dokładnie w takim charakterze (fenickie, pozaizraelskie, przemysłowe), jak przedstawia to tekst biblijny. Po drugie, odkrycie sanktuarium Tanit-Asztarte przypomina, jakim religijnym otoczeniem żyła wdowa z opowieści – kultem bóstw płodności, od którego Jahwe (PAN) nie odwraca się z pogardą, lecz przynosi w to gospodarstwo domowe konkretną pomoc i słowo obietnicy. Archeologia nie jest w stanie – i nie taka jej rola – „udowodnić” samego cudu rozmnożenia mąki i oliwy czy wskrzeszenia chłopca; pozwala jednak osadzić tę historię w realnym, dobrze poznanym krajobrazie historycznym, a nie w abstrakcyjnej „krainie baśni”.

Źródła

• Wikipedia, „Sarepta” – zbiorcze omówienie lokalizacji, historii wykopalisk Pritcharda (1969–1974), sanktuarium Tanit-Asztarte oraz odniesień biblijnych (1 Krl 17, Ab 1,20, Łk 4,26).
• University of Pennsylvania, Art and Archaeology of the Mediterranean World, „Sarepta (Lebanon)” – oficjalna nota programu archeologicznego uczelni prowadzącej wykopaliska; potwierdza dane o piecach garncarskich, sanktuarium i pieczęci z nazwą miasta (z zastrzeżeniem dotyczącym jednego błędnego odniesienia biblijnego, opisanego w sekcji o sporach).
• BiblePlaces.com, „Zarephath” – opis topografii stanowiska (dwa przylądki portowe), chronologii osadnictwa i przemysłu (garncarstwo, purpura, metalurgia).
• „Archaeologists Bring Ancient Zarephath to Life”, Bible and Spade – relacja z sezonu wykopalisk 1972 r., opis odkrycia świątyni i pierwszych dowodów przemysłu barwienia purpurą i metalurgii.
• Gareth Wearne, „Votive Offerings, Graffiti, or Scribal Exercises? A Note on the grmlqr[t] Inscription from Sarepta and the ‘Blessings’ from Kuntillet ʿAjrud”, Vetus Testamentum 73/1 (2023) – analiza spornej inskrypcji na skorupie naczynia z Sarepty (Sar. 2214).
• Penn Museum, materiały archiwalne z wykopalisk w Sarepcie (Sarafand) – dokumentacja ekspedycji Jamesa B. Pritcharda.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), 1 Krl 17,8-24; Ab 1,20; Łk 4,25-26.