Autor: Redakcja Odkryj Biblię

W widzeniu, które prorok Ezechiel otrzymuje na wygnaniu w Babilonii, kolejne kulisy jerozolimskiej świątyni odsłaniają coraz gorsze „obrzydliwości”. Jedną z nich jest scena z pozoru błaha: grupka kobiet siedzi przy bramie i płacze nad zmarłym bogiem o imieniu Tammuz. Kim był ten bóg, dlaczego akurat jego opłakiwano w sercu kultu Jahwe (PAN) i skąd wiemy, jak wyglądał mit stojący za tym rytuałem? Odpowiedzi dostarcza gliniana tabliczka spisana w bibliotece asyryjskiego króla – setki kilometrów i setki lat od Jerozolimy.

Czym jest to „odkrycie”

W ruinach Niniwy, stolicy Asyrii, brytyjscy archeolodzy odkopali w XIX wieku bibliotekę króla Aszurbanipala (panował 669–631 p.n.e.) – największy znany zbiór tekstów klinowych starożytnego Bliskiego Wschodu. Wśród tabliczek znalazła się jedna, oznaczona sygnaturą K.162, przechowywana w British Museum. Zawiera akadyjski tekst literacki znany jako „Zejście Isztar do świata podziemnego” (Ištar’s Descent to the Netherworld) – liczącą około 140 wersów opowieść o bogini, która postanawia zstąpić do krainy zmarłych, rządzonej przez jej siostrę Ereszkigal.

Fabuła jest surowa i logiczna zarazem. Isztar musi przejść przez siedem bram świata podziemnego, a przy każdej z nich odźwierny zdejmuje z niej element stroju i biżuterii, aż w końcu, naga i pozbawiona atrybutów boskości, staje przed Ereszkigal, która każe ją zabić. Skutek jest kosmiczny: skoro bogini płodności utknęła w krainie umarłych, na ziemi ustaje wszelkie rozmnażanie. Zaniepokojone bóstwa wysyłają posłańca do boga mądrości Ea, który stwarza istotę mającą oczarować Ereszkigal i wynegocjować uwolnienie Isztar za pomocą „wody życia”.

Uwolnienie ma jednak cenę: prawo świata podziemnego wymaga zastępcy. Isztar wskazuje swojego małżonka – pasterza-boga Dumuziego, znanego w języku akadyjskim jako Tammuz – który w jej nieobecności najwyraźniej nie okazał żałoby, siedząc beztrosko na tronie w odświętnych szatach. Demony ściągają go do podziemi w jej miejsce. W wersji akadyjskiej tabliczka kończy się fragmentarycznie: pojawia się siostra Dumuziego, Geisztinanna, opłakująca brata, oraz wzmianki o rytualnych czynnościach – kadzidle, muzyce fletu, namaszczeniu – które zdają się instrukcją dla żałobnego kultu.

Tekst z Niniwy to nie jedyna wersja tej historii. Starsza, obszerniejsza (ok. 400 wersów) kompozycja sumeryjska, „Zstąpienie Inany do świata podziemnego”, powstała już około 1700 r. p.n.e. To w niej jasno określono cykliczność losu boga: Dumuzi ma spędzać w podziemiach pół roku, a drugie pół – zastępowany przez siostrę – wracać na ziemię, co tłumaczono jako mitologiczny obraz corocznego więdnięcia i odradzania się roślinności. Krótsza redakcja akadyjska, znana zarówno z Niniwy, jak i z Aszur, gdzie znaleziono drugą kopię, jest pod tym względem mniej jednoznaczna, ale potwierdza, że mit wciąż funkcjonował, gdy Tammuz był już patronem osobnego miesiąca kalendarza, obchodzonego publicznymi lamentami.

Powiązanie z Pismem

Jedyne miejsce w całej Biblii, w którym pada imię Tammuz, to Ezechiel 8. Prorok, przebywający wśród wygnańców w Babilonii, opisuje wizję z szóstego roku niewoli Jojakina (ok. 592 r. p.n.e.), w której zostaje przeniesiony „w duchu” do Jerozolimy i oprowadzony po świątyni – każde pomieszczenie ukazuje gorszą formę bałwochwalstwa. Po bożku zazdrości przy bramie i starszyźnie kadzącej wizerunkom zwierząt, dochodzi do sceny przy wejściu do bramy północnej:

„I zaprowadził mnie do wejścia bramy domu Pana, która znajdowała się po stronie północnej, a oto siedziały tam kobiety opłakujące Tammuza” (Ez 8,14 UBG).

Wers poprzedzający i następny nadają scenie wagę: „Czy widziałeś to, synu człowieczy? Odwróć się znowu i zobaczysz jeszcze większe obrzydliwości niż te” (Ez 8,15 UBG) – po czym prorok trafia na wewnętrzny dziedziniec, gdzie dwudziestu pięciu mężczyzn czci słońce, odwróconych plecami do świątyni. Płacz nad Tammuzem jest więc jednym ze szczebli na drabinie coraz cięższych „obrzydliwości”, kończącej się pytaniem retorycznym: „Czy to zbyt mało dla domu Judy czynić takie obrzydliwości, jakie tu czynią?” (Ez 8,17 UBG).

Hebrajskie תַּמּוּז (Tammuz) to bezpośrednia transkrypcja akadyjskiego imienia tego samego boga, którego sumeryjskim pierwowzorem jest Dumuzi z opisanego wyżej mitu. Nie jest to więc odrębne, lokalne bóstwo judzkie, lecz import z kultury mezopotamskiej – prawdopodobnie za pośrednictwem wpływów asyryjskich, silnych w Judzie w VII wieku p.n.e., w okresie panowania króla Manassesa, o którego synkretystycznych praktykach kultowych wprost mówi 2 Księga Królewska 21. Co ciekawe, to samo imię przetrwało w zupełnie innej roli: po niewoli babilońskiej Żydzi przejęli babiloński system nazw miesięcy, a czwarty miesiąc kalendarza – przypadający na przełom czerwca i lipca, dokładnie w porze dawnych lamentów nad zmarłym bogiem – nosi do dziś nazwę Tammuz.

Niektórzy komentatorzy widzą dalekie echo tych samych wierzeń w Iz 17,10–11, gdzie prorok wyśmiewa lud, który zasadza „rozkoszne sadzonki” zbierające w dniu żniwa jedynie „mnóstwo smutku” – co łączą ze znanym w basenie Morza Śródziemnego zwyczajem sadzenia szybko więdnących „ogródków Adonisa” (Adonis to grecka odmiana tego samego umierającego boga wegetacji). Związek ten ma jednak charakter interpretacyjny, mniej oczywisty niż w Ez 8,14.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: tabliczka K.162 z „Zejściem Isztar” istnieje, pochodzi z Niniwy (Kujundżik) i wchodziła w skład biblioteki Aszurbanipala; przechowuje ją British Museum, a jej tekst i katalogowanie potwierdzają zarówno strona muzeum, jak i niezależna baza Cuneiform Digital Library Initiative (CDLI).
• Pewne: równanie językowe Tammuz (hebr.) = Duʾzu/Tammuz (akad.) = Dumuzi (sum.) jest przyjmowane niemal jednomyślnie przez asyriologów i biblistów od XIX wieku; sam fakt wystąpienia tego imienia w Ez 8,14 nie budzi wątpliwości tekstowych.
• Dyskutowane: mechanizm i moment dotarcia kultu do Judy – jedni łączą go wprost z dominacją polityczną Asyrii i synkretyzmem Manassesa w VII w. p.n.e., inni wskazują, że pokrewne kulty umierającego boga wegetacji (ugarycki Baal, później Adonis) miały w Kanaanie starsze, niezależne korzenie, więc „import” mógł raczej wzmocnić istniejącą tradycję niż być jednorazowym zapożyczeniem.
• Dyskutowane: zakończenie tabliczki akadyjskiej jest fragmentaryczne – wiersze o obrzędach żałobnych tłumacze rekonstruują częściowo przez porównanie z odrębną kompozycyjnie wersją sumeryjską, co wprowadza margines niepewności co do szczegółów rytuału. Sam tekst Ez 8,14 zaś nie opisuje przebiegu obrzędu poza faktem płaczu kobiet, więc powiązanie z treścią tabliczki ma charakter tematyczny i etymologiczny, nie dokumentacyjny.
• Sam artefakt i identyfikacja imienia są na tyle mocno potwierdzone źródłowo, że temat pozostaje w statusie „potwierdzone” – dyskusyjne są wyłącznie drogi i dokładna forma przenikania kultu do Jerozolimy, a nie istnienie mitu czy poprawność odczytania imienia Tammuz.

Znaczenie

To zestawienie pokazuje coś więcej niż ciekawostkę filologiczną. Ezechiel nie krytykuje abstrakcyjnego „pogaństwa” – wskazuje na konkretny, dobrze udokumentowany kult znany całemu ówczesnemu Bliskiemu Wschodowi, którego treść możemy dziś odczytać wprost z gliny spisanej w Niniwie. Fakt, że taki obrzęd odprawiano tuż przy wejściu do domu Jahwe (PAN), tłumaczy surowość wyroku, jaki Ezechiel ogłasza w dalszych rozdziałach: świątynia jest duchowo skażona, zanim fizycznie zniszczą ją Babilończycy.

Mit o Isztar i Tammuzie rzuca też światło na religijne tło, z którym mierzyła się wiara biblijna: to opowieść o bogini zależnej od ratunku z zewnątrz i bogu, który cyklicznie ginie i wraca wraz z porami roku – obraz religijności podległej kaprysom natury. Biblia nie podejmuje z tym mitem polemiki teologicznej, lecz nazywa go „obrzydliwością” niedopuszczalną w miejscu kultu jednego, żywego Boga. Ciekawym epilogiem jest to, że samo imię przetrwało w neutralnej, kalendarzowej formie jako nazwa miesiąca tammuz, używana w judaizmie do dziś.

Źródła

• British Museum – katalog online tabliczki K.162, „Descent of Ishtar to the Underworld”, Niniwa, biblioteka Aszurbanipala: britishmuseum.org/collection/object/W_K-162
• Cuneiform Digital Library Initiative (CDLI) – karta katalogowa P345482, dane o pochodzeniu, wymiarach i okresie tabliczki: cdli.earth/artifacts/345482
• World History Encyclopedia – opis tabliczki „Goddess Ishtar descent to the underworld tablet”: worldhistory.org/image/2464
• Wikipedia – hasło „Dumuzid”, mitologia Dumuziego/Tammuza i jego kult: en.wikipedia.org/wiki/Dumuzid
• Wikipedia – hasło „Descent of Inanna into the Underworld”, różnice między wersją sumeryjską a akadyjską: en.wikipedia.org/wiki/Descent_of_Inanna_into_the_Underworld
• Wikipedia – hasło „Ezekiel 8”, struktura i datowanie wizji świątynnych obrzydliwości: en.wikipedia.org/wiki/Ezekiel_8
• Intertextual.bible – zestawienie tekstu „Ishtar’s Descent to the Netherworld” z Ez 8,14: intertextual.bible/text/ishtars-descent-to-the-netherworld-1.135/ezekiel-8.14
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Ezechiela 8,13–17; Izajasza 17,10–11.

W zbiorach Muzeum Sztuki Starożytnego Bliskiego Wschodu w Berlinie leży gliniana tabliczka, którą badacze nieformalnie nazywają „zwierciadłem kobiet” – bo niemal w całości poświęcona jest ich prawom i karom. Powstała w Asyrii, prawdopodobnie w XI wieku p.n.e., mniej więcej w czasach, gdy w Kanaanie kształtowało się prawo Izraela. Jedna z jej klauzul – o uwiedzeniu niezamężnej dziewicy – brzmi zaskakująco podobnie do przepisu z Księgi Wyjścia. Czy to przypadek, wspólne dziedzictwo prawne Bliskiego Wschodu, czy może różnice między oboma tekstami mówią więcej niż podobieństwa?

Czym jest to „odkrycie”

Tak zwane prawa średnioasyryjskie (ang. Middle Assyrian Laws, w skrócie MAL) to zbiór kilkunastu glinianych tabliczek prawniczych odkopanych w ruinach Assur – starożytnej stolicy Asyrii, dziś stanowiska Kalat Szirkat w Iraku. Wydobyto je podczas wykopalisk Niemieckiego Towarzystwa Orientalistycznego (Deutsche Orient-Gesellschaft), prowadzonych przez Waltera Andrae w latach 1903–1914. Odsłonięto wtedy świątynie, zigurat i pałace Assur, a przy okazji ponad 16 tysięcy tabliczek klinowych – w tym zestaw tekstów prawnych oznaczanych dziś literami od A do O.

Najlepiej zachowaną z nich jest tabliczka A (numer inwentarzowy VAT 10000, przechowywana w berlińskim Vorderasiatisches Museum; w katalogu klinowym figuruje jako KAV 1). Bywa nazywana „zwierciadłem kobiet” (niem. Frauenspiegel – termin ukuty przez asyriologów Paula Koschakera i Mariano San Nicolò), bo zawiera ok. 55–59 paragrafów (część fragmentaryczna), z których zdecydowana większość dotyczy kobiet – jako sprawczyń albo ofiar przestępstw. Tekst opublikował Otto Schroeder (1920), pełne wydanie krytyczne z tłumaczeniem na angielski przygotowali G. R. Driver i John C. Miles (1935), a standardowym odniesieniem pozostaje edycja Marthy T. Roth, Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor (1997).

Treść tabliczki A obejmuje m.in. przepisy o cudzołóstwie i gwałcie, uwiedzeniu niezamężnej dziewicy, poronieniu (także spowodowanym przez samą kobietę), czarach, prawie wdowy do utrzymania, podziale majątku małżeńskiego, a także – co szczególnie znane – zasady zasłaniania głowy. Żony, córki i wdowy po wolnych Asyryjczykach musiały nosić w miejscach publicznych zasłonę; nierządnicom i niewolnicom było to zakazane, a złamanie zakazu karano pięćdziesięcioma uderzeniami i polaniem głowy smołą. Inne kary są równie surowe: obcinanie nosa, uszu lub palców, chłosta, praca na rzecz króla, a dla kobiety, która sama spowodowała u siebie poronienie – wbicie na pal bez prawa pochówku. Jeden z paragrafów wprost zezwala mężowi na bicie żony i wyrywanie jej włosów, zastrzegając, że „nie popełnia przez to wykroczenia”.

Najstarsza zachowana kopia nosi formułę datacyjną z czasów króla Tiglat-Pilesera I (ok. 1114–1076 p.n.e.), stąd datowanie „ok. 1075 p.n.e.”. Sam materiał prawny jest prawdopodobnie starszy i sięga XIV–XIII w. p.n.e., a zachowany egzemplarz to najpewniej kopia wcześniejszej tradycji.

Powiązanie z Pismem

Prawa średnioasyryjskie nie mają bezpośredniego związku z konkretnym wydarzeniem biblijnym – nie ma w nich wzmianki o Izraelu. Ich wartość jest inna: to materiał porównawczy, pokazujący prawo świata, w którym powstawała Tora. Prawo Izraela, przekazane – jak wierzy tradycja biblijna – przez Jahwe (PAN) za pośrednictwem Mojżesza, korzysta z tej samej formy prawniczej co teksty mezopotamskie: kazusów typu „jeśli ktoś… to…”. Widać to w rozdziale 22 Księgi Wyjścia.

Weźmy przepis o odszkodowaniu za kradzież zwierzęcia: „Jeśli ktoś ukradnie wołu lub owcę i zabije je albo sprzeda, odda pięć wołów za jednego wołu i cztery owce za jedną owcę” (Wj 22,1 UBG). To ta sama logika co w prawach mezopotamskich – odpowiedzialność materialna za szkodę – ale skala kar w prawie średnioasyryjskim bywa nieporównanie surowsza: tam, gdzie Tora każe zapłacić wielokrotność wartości, tabliczka A sięga po okaleczenie, chłostę lub śmierć, i to często za przewinienia, które w Izraelu kończyłyby się grzywną.

Bardziej bezpośrednie podobieństwo instytucjonalne dotyczy uwiedzenia niezamężnej dziewicy. Prawo biblijne stanowi: „Jeśli ktoś uwiedzie dziewicę, która nie jest poślubiona, i położy się z nią, musi jej dać posag i weźmie ją sobie za żonę. Jeśli jej ojciec żadną miarą nie zgodzi się dać mu jej, odważy pieniądze według zwyczaju panieńskiego posagu” (Wj 22,16–17 UBG). Paragrafy 55–56 tabliczki A regulują niemal identyczną sytuację: sprawca płaci ojcu odszkodowanie, a ten decyduje, czy wydać córkę za mąż. Różnica pojawia się w wariancie gwałtu – tekst asyryjski przewiduje tam potrójną cenę posagu oraz zasadę zastępczą (żona sprawcy mogła zostać wydana na analogiczną krzywdę), której Tora nie zna.

Podobną zbieżność, a zarazem różnicę w konsekwencjach, widać przy czarach. Tora nakazuje: „Nie zostawisz czarownicy przy życiu” (Wj 22,18 UBG) – a jeden z paragrafów tabliczki A przewiduje śmierć zarówno dla mężczyzny, jak i kobiety uprawiających czary. Najostrzej różnica wrażliwości społecznej widać jednak w przepisach o osobach słabszych. Zaraz po prawie o czarach Tora dodaje: „Nie zrobisz krzywdy przybyszowi ani nie będziesz go uciskać, gdyż i wy byliście przybyszami w ziemi Egiptu” oraz „Nie będziecie dręczyć żadnej wdowy ani sieroty” (Wj 22,21–22 UBG) – z zapowiedzią gniewu Bożego wobec krzywdzicieli. W prawach średnioasyryjskich wdowa ma wprawdzie zagwarantowane utrzymanie przez rodzinę zmarłego męża, ale w tym samym zbiorze mąż otrzymuje wyraźne prawo do bicia i okaleczania żony „bez wykroczenia”. Kontrast nie polega na tym, że jeden tekst jest „dobry”, a drugi „zły” – oba są prawem epoki patriarchalnej – lecz na tym, gdzie każdy z nich stawia granicę ochrony słabszych.

Co pewne, a co dyskutowane

Niepodważalne są: istnienie tabliczki A, jej numer inwentarzowy (VAT 10000) i miejsce przechowywania (Vorderasiatisches Museum, Berlin), okoliczności odkrycia (wykopaliska DOG w Assur, 1903–1914, kierownictwo Andrae), historia publikacji (Schroeder 1920, Driver i Miles 1935, Roth 1997) oraz treść większości paragrafów – od stu lat weryfikowana niezależnie przez różnych badaczy.

• Dokładna liczba paragrafów – w literaturze od „ponad 55” do 59, zależnie od tego, czy liczy się tylko czytelne klauzule, czy też rekonstrukcje z uszkodzeń.
• Data powstania samego prawa (nie tylko kopii) – egzemplarz wiąże formuła datacyjna z czasami Tiglat-Pilesera I, ale zwyczaje mogą sięgać XIV–XIII w. p.n.e. (czasy Aszur-uballita I lub Tukulti-Ninurty I). Nie ma zgody, czy to celowy kodeks królewski, czy szkolny zbiór kazusów.
• Charakter tekstu – jak przy Hammurabim, spór dotyczy tego, czy takie tabliczki były realnie egzekwowanym prawem sądowym, czy raczej scholastyczną kompilacją skrajnych kazusów bez dowodu na dosłowne stosowanie.
• Relacja do prawa biblijnego – część badaczy (np. David P. Wright) widzi bezpośredni wpływ tradycji mezopotamskiej na Kodeks Przymierza; inni (m.in. Tikva Frymer-Kensky) mówią raczej o wspólnym dziedzictwie regionu – nie ma dowodu, że autorzy biblijni znali tę konkretną tabliczkę.

Status „potwierdzony” dotyczy tu samego znaleziska archeologicznego i jego treści – to nie budzi wątpliwości. Nie oznacza to potwierdzenia bezpośredniej zależności tekstowej między prawem asyryjskim a Torą; to relacja porównawcza, a nie dowód wpływu.

Znaczenie

Wartość praw średnioasyryjskich dla czytelnika Biblii nie polega na tym, że „udowadniają” one cokolwiek w Piśmie – nie ma tu żadnego bezpośredniego odniesienia do historii biblijnej. Ich znaczenie jest inne: dają datowany punkt odniesienia, dzięki któremu można ocenić, co w prawie Tory było typowe dla regionu, a co wyjątkowe. Wspólna forma kazusowa, troska o odszkodowanie za szkodę czy instytucja uwiedzenia niezamężnej dziewicy pokazują, że Izrael nie tworzył swojego prawa w próżni, lecz w ramach szerszej kultury prawnej starożytnego Bliskiego Wschodu.

Zarazem zestawienie uwidacznia różnice, łatwe do przeoczenia przy lekturze Tory w oderwaniu od kontekstu. Prawo średnioasyryjskie należy do najsurowszych znanych kodeksów regionu pod względem kar cielesnych wobec kobiet i przyzwolenia na przemoc domową usankcjonowaną wprost przez tekst prawny. Prawo biblijne, choć wyrosłe w tej samej epoce patriarchalnej, w wielu miejscach – jak nakaz ochrony wdowy, sieroty i cudzoziemca w Wj 22 – formułuje wyraźne ograniczenia władzy silniejszego nad słabszym, motywowane teologicznie. To w takich zestawieniach – nie w sensacyjnych „dowodach” – archeologia klinowa oddaje realną przysługę studiowaniu Biblii: pozwala zobaczyć tekst na tle epoki, a nie w oderwaniu od niej.

Źródła

• Wikipedia (en), „Assyrian law” (przekierowanie z „Middle Assyrian Laws”) – zarys, odkrycie, fragmenty tekstu, bibliografia (Johns 1904, Jastrow 1921, Roth 1997).
• TheTorah.com, „The Rape of the Unbetrothed Virgin in Torah and Assyrian Law” – zestawienie Wj 22,16–17 z paragrafami 55–56 tabliczki A (D. P. Wright, T. Frymer-Kensky).
• TheTorah.com, „An Eye for an Eye or for Shekels: Canaan’s Cuneiform Laws” – talion w prawie biblijnym na tle Hammurabiego i praw średnioasyryjskich.
• Cuneiform Digital Library Initiative (CDLI) – baza tabliczek klinowych; potwierdzenie numeru inwentarzowego VAT 10000 (Vorderasiatisches Museum, Berlin).
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Wj 22,1.16–18.21–22.

Prawie cztery tysiące lat temu w szkole pisarzy sumeryjskiego miasta Nippur uczniowie przepisywali na glinianych tabliczkach żal nienazwanego młodzieńca, który mimo swej pobożności stracił zdrowie, majątek i przyjaciół. Skąd starożytny Bliski Wschód znał pytanie o cierpienie człowieka, który – jak mu się wydaje – niczym na to nie zasłużył? I czy sumeryjski poemat, dziś nazywany „Człowiek i jego bóg”, to rzeczywiście odległy pierwowzór biblijnego Hioba, czy tylko podobny temat opracowany zupełnie inaczej?

Czym jest to „odkrycie”

„Człowiek i jego bóg” (w transkrypcji sumeryjskiej czasem podawany jako lu2-tud… dingir-ra-na, w literaturze angielskiej Man and His God) to nie pojedyncza tabliczka, lecz utwór literacki odtworzony z dziewięciu szkolnych kopii znalezionych w ruinach Nippur – najważniejszego ośrodka religijnego Sumeru, dzisiaj w środkowym Iraku. Tabliczki i fragmenty noszą sygnatury takie jak CBS 15154, Ni 4578, N 2467 oraz kilka pozycji z serii UM; część z nich trafiła do Muzeum Uniwersytetu Pensylwanii w Filadelfii, część do Muzeów Archeologicznych w Stambule – taki podział był typowy dla znalezisk z Nippur, wykopywanych przez ekspedycję Uniwersytetu Pensylwanii w latach 1889–1900 pod egidą osmańskich władz.

Kopie pochodzą z okresu starobabilońskiego (mniej więcej XX–XVIII w. p.n.e.) i są typowymi ćwiczeniami szkolnymi – uczniowie sumeryjskich „domów tabliczek” przepisywali klasyczne utwory literackie, by doskonalić pismo klinowe. Sam tekst mógł powstać wcześniej, prawdopodobnie w kręgu tradycji literackiej okresu III dynastii z Ur (ok. XXI–XX w. p.n.e.), ale starobabilońskie odpisy ze szkół w Nippur są jedynym świadectwem jego istnienia. Poskładał je w spójną całość i opublikował w 1955 roku amerykański sumerolog Samuel Noah Kramer, w eseju „«Man and His God»: A Sumerian Variation on the ‘Job’ Motif”, wydanym w tomie „Wisdom in Israel and in the Ancient Near East” (Supplements to Vetus Testamentum, t. 3, s. 170–182) – księdze pamiątkowej ku czci biblisty Harolda H. Rowleya.

Utwór liczy około 145 wersów (z lukami w środkowej części) i opowiada o młodym, niegdyś zamożnym mężczyźnie, który nagle zapada na zdrowiu i traci przychylność otoczenia. Przyjaciele zaczynają mówić o nim fałszywie, nawet jego „pasterz” – opiekun czy zwierzchnik – staje się wrogi. Bohater lamentuje przed swoim osobistym bogiem, powtarzając, że „nigdy nie urodziło się bezgrzeszne dziecko swojej matce” – to nie deklaracja niewinności, lecz uznanie, że każdy człowiek z natury obciążony jest winą, choćby nieznaną mu samemu. Prosi boga, by wskazał mu jego przewinienie, aby mógł je wyznać. Płacz i błaganie w końcu poruszają boga: usuwa on chorobę, przywraca młodzieńcowi pomyślność, a utwór kończy się – tak jak się zaczął – pochwałą wielkości boga.

Powiązanie z Pismem

Naturalnym biblijnym odniesieniem dla tego odkrycia jest Księga Hioba, a konkretnie jej pierwszy rozdział, w którym poznajemy człowieka „doskonałego i prawego”, dotkniętego serią nieszczęść mimo swej prawości: „Był w ziemi Uz człowiek imieniem Hiob; ten człowiek był doskonały i prawy, i bojący się Boga, a stroniący od zła” (Hi 1,1 UBG). Sumeryjski poemat z Nippur bywa nazywany „sumeryjskim Hiobem”, bo to najstarszy znany tekst z Bliskiego Wschodu podejmujący ten sam dylemat: dlaczego pobożny człowiek cierpi i jak ma się wobec tego zachować.

Na poziomie tonu lamentu obydwa teksty brzmią czasem podobnie – poddanie się woli bóstwa mimo bólu. Gdy Hiob traci majątek i dzieci, mówi: „Nagi wyszedłem z łona swojej matki i nagi tam powrócę. Pan dał, Pan też wziął, niech imię Pana będzie błogosławione” (Hi 1,21 UBG) – to formuła pokornego uznania suwerenności Boga, zbliżona w nastroju do zawierzenia sumeryjskiego cierpiącego swemu bogu osobistemu. Warto od razu zaznaczyć: „Pan” w cytatach z UBG oddaje imię Jahwe (PAN) – jedynego Boga Izraela, którego charakter i relacja z człowiekiem różni się zasadniczo od panteonu bóstw osobistych czczonych w Mezopotamii.

Różnica ujawnia się jednak szybko i jest równie ważna jak podobieństwo. Sumeryjski bohater nigdy nie broni swojej niewinności – zakłada z góry, że musiał zgrzeszyć, tylko nie wie, w czym. Biblijny Hiob robi coś przeciwnego: uparcie broni swojej prawości aż do końca sporu z przyjaciółmi, mówiąc: „Nie daj Boże, abym miał was usprawiedliwiać; do śmierci nie odstąpię od swej niewinności” oraz „Będę trzymał się swojej sprawiedliwości i nie puszczę jej; moje serce nie oskarży mnie, póki żyję” (Hi 27,5–6 UBG). To zasadnicza różnica teologiczna, o której więcej w dalszej części artykułu. Obaj bohaterowie w finale odzyskują to, co stracili – u Hioba czytamy: „Pan przywrócił to, co zostało zabrane Hiobowi, gdy się modlił za swoich przyjaciół. Pan także pomnożył Hiobowi w dwójnasób wszystko, co miał” (Hi 42,10 UBG) – motyw odwrócenia losu po modlitwie i cierpieniu pojawia się więc w obu tradycjach, choć prowadzi do niego zupełnie inna droga.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest, że tabliczki z tekstem „Człowiek i jego bóg” rzeczywiście istnieją, pochodzą z Nippur, są datowane na okres starobabiloński i zostały poskładane oraz opublikowane przez Samuela Noaha Kramera w 1955 roku. Pewna jest też ogólna treść: młody człowiek cierpi mimo pobożności, lamentuje przed swoim bogiem osobistym, a po jego błaganiach zostaje uzdrowiony i przywrócony do dawnej pomyślności. Nie ma też wątpliwości, że jest to najstarszy znany z Bliskiego Wschodu utwór poruszający temat niezawinionego cierpienia – starszy niż akadyjski „Dialog człowieka z jego bogiem” (tabliczka z Luwru, sygn. AO 4462, z czasów króla Ammi-Ditany, ok. XVII w. p.n.e.) i dużo starszy niż babiloński „Ludlul bel nemeqi” („Chcę wysławiać Pana mądrości”, okres kasycki, ok. XIV–XIII w. p.n.e., cztery tabliczki, ok. 480 wersów).

• Dyskutowane jest dokładne pochodzenie kompozycji. Kopie są starobabilońskie, ale część badaczy wskazuje na stylistyczne pokrewieństwo z tradycją literacką okresu III dynastii z Ur, sugerując starszą metrykę utworu niż zachowanych odpisów – wniosek pośredni, oparty na analizie stylu, nie na datowanej wprost tabliczce.
• Dyskutowana jest trafność etykiety „sumeryjski Hiob”. Klein klasyfikuje ten utwór szerzej, jako przykład gatunku „pobożnego cierpiącego”, a nie ścisły odpowiednik Księgi Hioba – bohater sumeryjski nie utrzymuje niewinności, lecz zakłada powszechną grzeszność człowieka i prosi o wskazanie swej winy, co jest teologicznie przeciwne postawie Hioba broniącego swej prawości aż do rozdziału 27.
• Dyskutowana bywa też sama genealogia tekstów. Popularne opracowania czasem przedstawiają „Człowieka i jego boga”, akadyjski „Dialog” z Luwru oraz „Ludlul bel nemeqi” jako kolejne wersje jednego utworu. Asyriolodzy traktują je jednak jako trzy odrębne kompozycje z różnych okresów i języków, połączone wspólnym tematem (teodycea), a nie ciągłością tekstu.
• Nie ma dowodów na bezpośrednią zależność literacką między mezopotamskimi poematami a Księgą Hioba – nic nie wskazuje, by autor biblijny znał wprost którykolwiek z tych tekstów. Głównym wnioskiem badaczy jest istnienie wspólnej tradycji mądrościowej Bliskiego Wschodu podejmującej pytanie o sens cierpienia sprawiedliwego, a nie zapożyczenie fabuły.

Z uwagi na powyższe status tego tematu pozostaje „potwierdzone” w odniesieniu do samego istnienia, datowania i treści tabliczek – to fakty ugruntowane w literaturze asyriologicznej od siedemdziesięciu lat. Ostrożność wymagana jest natomiast przy etykiecie „sumeryjski Hiob”, która upraszcza i czasem zaciera różnice teologiczne między obydwoma tekstami.

Znaczenie

Znaczenie tego znaleziska nie polega na tym, że „dowodzi” ono czegokolwiek na temat historyczności Hioba czy autentyczności Biblii – to błędne rozumowanie. Wartość „Człowieka i jego boga” jest inna: pokazuje, że pytanie o cierpienie niewinnego i nadzieję na odwrócenie losu nurtowało ludzi Bliskiego Wschodu na tysiąc lat przed spisaniem Księgi Hioba. Temat okazał się na tyle uniwersalny, że przetrwał w kolejnych kulturach – sumeryjskiej, akadyjskiej, a wreszcie hebrajskiej – choć za każdym razem opracowany inaczej.

Właśnie te różnice są dla czytelnika Biblii najbardziej pouczające. Sumeryjski cierpiący rozwiązuje swój dylemat przez założenie powszechnej, nieuniknionej grzeszności człowieka: skoro nikt nie rodzi się bez winy, wystarczy jej poszukać i wyznać, a bóg okaże litość. Księga Hioba stawia sprawę inaczej – jej bohater odmawia fałszywego wyznania grzechów, których nie popełnił, i to właśnie uczciwość, a nie automatyczne uznanie winy, prowadzi ostatecznie do rozmowy z Bogiem i przywrócenia pomyślności. Zestawienie obu tekstów nie umniejsza więc oryginalności biblijnej opowieści, lecz pomaga dostrzec, na czym ta oryginalność polega: Bóg Izraela, w przeciwieństwie do bogów osobistych panteonu mezopotamskiego, dopuszcza spór i szczery protest człowieka, zamiast oczekiwać jedynie pokornego wyznania nieznanej winy.

Źródła

• The Electronic Text Corpus of Sumerian Literature (Oxford) – tłumaczenie „A man and his god” – pełny angielski przekład kompozycji 5.2.4 z podziałem na wersy i lukami tekstowymi.
• ETCSL – bibliografia „A man and his god” – lista dziewięciu tabliczek/fragmentów z Nippur (sygnatury CBS, Ni, N, UM) oraz kluczowych opracowań (Kramer, van Dijk, Gordon, Klein, Jacobsen).
• Cuneiform Digital Library Initiative (CDLI) – nota bibliograficzna – dane o publikacji Kramera z 1955 r. w „Wisdom in Israel and in the Ancient Near East” (Supplements to Vetus Testamentum, t. 3, s. 170–182).
• Wikipedia – „Dialogue between a Man and His God” – dane o odrębnym akadyjskim utworze z Luwru (AO 4462), pomocne do rozróżnienia od tekstu sumeryjskiego.
• World History Encyclopedia – „Ludlul-Bel-Nemeqi” – kontekst chronologiczny babilońskiej wersji „cierpiącego sprawiedliwego” i jej relacji wobec tekstów wcześniejszych.
• Penn Museum – Expedition Magazine, „Nippur and Hamdi Bey” – okoliczności wykopalisk w Nippur (1889–1900) i podziału znalezisk między Filadelfię a Stambuł.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Hi 1,1; Hi 1,21; Hi 27,5–6; Hi 42,10.

Chory bóg, ogród bez chorób i bogini, której imię można odczytać na dwa sposoby naraz — jako „pani żebra” i jako „pani życia”. Brzmi znajomo? Sumeryjska opowieść o Enki i Ninhursag, spisana na glinianych tabliczkach niemal cztery tysiące lat temu, od dawna intryguje badaczy Bliskiego Wschodu podobieństwem do drugiego rozdziału Księgi Rodzaju. Czy to echo wspólnego, jeszcze starszego przekazu, czy tylko przypadkowa zbieżność motywów, jakich w mitologiach starożytności było wiele?

Czym jest to „odkrycie”

„Enki i Ninhursag” to sumeryjski poemat mitologiczny, znany głównie z sześciokolumnowej tabliczki znalezionej w Nippur (dziś w Penn Museum w Filadelfii), uzupełnionej fragmentem z Luwru oraz odpisem odkopanym w Ur przez Leonarda Woolleya. Zachowane egzemplarze pochodzą z okresu starobabilońskiego (ok. 2000–1600 p.n.e.), ale sam tekst jest zapewne kopią starszej tradycji ustnej. Pierwsze wydanie opublikował Stephen Langdon, a krytyczne tłumaczenie i komentarz ogłosił w 1945 roku amerykański sumerolog Samuel Noah Kramer w artykule zatytułowanym wprost „Enki and Ninhursag: A Sumerian 'Paradise’ Myth” — to on jako pierwszy szeroko rozpropagował porównanie z Edenem.

Akcja rozgrywa się w Dilmun, krainie opisywanej jako czysta, dziewicza i jasna. Tekst wylicza, czego tam nie ma, niemal w formie litanii: w Dilmun lew nie zabija, wilk nie porywa jagniąt, kruk jeszcze nie krakał, nikt nie choruje na oczy ani na głowę i nikt nie mówi o sobie „jestem stary” — jak podaje angielskie tłumaczenie tekstu udostępnione w Electronic Text Corpus of Sumerian Literature (ETCSL) Uniwersytetu Oksfordzkiego. Bóg słodkich wód Enki na prośbę bogini Ninhursag sprowadza tam wodę i czyni z Dilmun żyzną krainę. Dalej mit prowadzi przez łańcuch szybkich, kazirodczych narodzin: Enki płodzi z Ninhursag córkę Ninsar, z Ninsar — Ninkurrę, z Ninkurrą — Uttu. Gdy Enki zbliża się także do Uttu, Ninhursag usuwa jego nasienie z jej łona i zasadza je w ziemi — wyrasta z niego osiem tajemniczych roślin.

Enki, niepytany o zgodę, zjada każdą z nich po kolei, za każdym razem jedynie stwierdzając (w tłumaczeniu ETCSL), że jeszcze nie osądził losu tej rośliny. Rozgniewana Ninhursag odwraca od niego swoje „życiodajne oko” i przeklina go na śmierć. Bóg zaczyna słabnąć w ośmiu częściach ciała naraz. Dopiero na prośbę lisa, który targuje się z bogiem Enlilem o nagrodę, Ninhursag wraca, siada przy umierającym Enki i pyta go kolejno, co go boli. Za każdą odpowiedzią rodzi bóstwo, które ma uleczyć daną część ciała — w sumie osiem bóstw na osiem organów. Gdy na pytanie, co go boli, Enki odpowiada, że żebra (sum. ti), Ninhursag rodzi boginię Ninti. Jej imię jest celową grą słów: sumeryjskie ti znaczy zarówno „żebro”, jak i „czynić żywym” — Ninti to więc jednocześnie „pani żebra” i „pani, która daje życie”.

Powiązanie z Pismem

Zapisany w rozdziale wskazanym w temacie fragment Księgi Rodzaju opisuje stworzenie kobiety w bardzo podobny sposób — z ciała mężczyzny, w kontekście krainy pozbawionej jeszcze cierpienia. Czytamy tam: „Wtedy Pan Bóg zesłał głęboki sen na Adama; a gdy zasnął, wyjął jedno z jego żeber i zapełnił ciałem miejsce po nim. I z tego żebra, które Pan Bóg wyjął z Adama, utworzył kobietę i przyprowadził ją do Adama” (Rdz 2,21–22 UBG). Sam Adam komentuje to słowami: „To teraz jest kość z moich kości i ciało z mojego ciała” (Rdz 2,23 UBG). Rozdział trzeci dodaje jeszcze jeden element gry znaczeń, uderzająco bliski sumeryjskiemu Ninti: „I Adam nadał swojej żonie imię Ewa, bo ona była matką wszystkich żyjących” (Rdz 3,20 UBG) — imię związane z życiem, podobnie jak drugie znaczenie imienia Ninti.

To właśnie na tym zestawieniu oparł swój słynny argument Kramer: skoro w sumeryjskim microświecie żebro i „dawanie życia” łączy jeden wyraz (ti), to hebrajski autor, sięgając po motyw żebra przy opisie powstania kobiety określanej potem jako „matka wszystkich żyjących”, mógł czerpać z szerszego, mezopotamskiego zasobu obrazów, nawet jeśli sam nie znał już sumeryjskiego kalamburu. Dodatkowe podobieństwo dotyczy scenerii: Dilmun, podobnie jak Eden, jest krainą bez chorób i śmierci, użyźnianą przez boga wodą, a w samym Edenie płynie rzeka, która „dzieliła się na cztery główne rzeki” (Rdz 2,10 UBG) — wśród nich Chiddekel, czyli Tygrys, i Eufrat (Rdz 2,14 UBG), rzeki tego samego regionu, z którym wiąże się historyczny Dilmun.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest istnienie i treść samego tekstu — mit „Enki i Ninhursag” jest dobrze udokumentowany filologicznie, dostępny w tłumaczeniu m.in. w ramach Electronic Text Corpus of Sumerian Literature (ETCSL) Uniwersytetu Oksfordzkiego, a gra słów wokół ti („żebro” / „czynić żywym”) jest realnym zjawiskiem językowym poświadczonym w sumeryjskim, a nie nowożytną naddinterpretacją. Pewne jest też, że Dilmun w literaturze sumeryjskiej wielokrotnie występuje jako kraina „czysta” i wolna od chorób, określana gdzie indziej mianem „krainy żyjących” — to nie jest cecha wymyślona wyłącznie na potrzeby tego jednego poematu. Osobną, potwierdzoną archeologicznie sprawą jest historyczny Dilmun jako realne państwo handlowe skupione wokół dzisiejszego Bahrajnu, zbadane głównie przez duńską ekspedycję archeologiczną w latach 50.–60. XX wieku — warto jednak odróżnić ten historyczny ośrodek handlowy od mitycznego, wyidealizowanego Dilmun z poematu.

Dyskutowane pozostaje natomiast, czy podobieństwo Ninti–Ewa świadczy o bezpośrednim zapożyczeniu literackim, czy o niezależnym posłużeniu się wspólnym, szeroko rozpowszechnionym repertuarem motywów starożytnego Bliskiego Wschodu. Sam argument Kramera bywa dziś relatywizowany: asyriolodzy tacy jak Dina Katz czy Jeremiah Peterson wskazują, że imiona wszystkich ośmiu uzdrawiających bóstw w tym micie są dobrane właśnie ze względu na potencjał do gry słów z nazwą chorego organu — Ninti nie jest więc odrębną, czczoną gdzie indziej „boginią żebra”, lecz efektem literackiego zabiegu wewnątrz tego konkretnego poematu, co osłabia tezę o jej głębszym związku teologicznym z motywem kobiety. Różni się też sam mechanizm kary: Enki zostaje ukarany chorobą, którą ta sama bogini w tym samym utworze leczy, podczas gdy w Rdz 3 następstwem nieposłuszeństwa jest śmiertelność i wygnanie z ogrodu, a stworzenie kobiety z żebra poprzedza upadek, nie jest jego skutkiem. Nie ma też zgody wśród badaczy co do tego, czy Dilmun należy utożsamiać z geograficznym Edenem — hipoteza Jurisa Zarinsa, lokalizująca Eden u wybrzeży Zatoki Perskiej, jest jedną z wielu propozycji, nie zaś ustalonym konsensusem. Warto dodać, że hebrajskie słowo „żebro” (cela) nie dzieli z sumeryjskim ti żadnego pokrewieństwa dźwiękowego — ewentualny wpływ mógł więc dotyczyć motywu i obrazu, a nie bezpośredniego zapożyczenia językowego. Z tych względów status tematu pozostaje „mieszany”: paralela jest realna i od ponad wieku obecna w poważnej literaturze naukowej, lecz jej interpretacja — zależność czy zbieżność — nie została rozstrzygnięta.

Znaczenie

Zestawienie obu tekstów nie ma na celu podważenia wyjątkowości biblijnego przekazu, lecz pokazuje, że autor Księgi Rodzaju posługiwał się obrazami i konwencjami zrozumiałymi dla mieszkańców starożytnej Mezopotamii — regionu, z którego wedle samej Biblii wyszedł Abraham. Tam, gdzie sumeryjski mit kończy się na poziomie ludowej etymologii i panteonu bóstw rodzących się z choroby, Księga Rodzaju buduje spójną teologię: jeden Bóg, Jahwe (PAN), świadomie i celowo kształtuje kobietę jako towarzyszkę mężczyzny, a jej imię wiąże się z nadzieją na życie mimo zapowiedzianej śmiertelności. Takie porównania pomagają czytelnikowi dostrzec, że pytania o pochodzenie choroby, cierpienia i różnicy płci nurtowały ludzi od zarania cywilizacji — a biblijna odpowiedź, mimo wspólnego językowego tła regionu, prowadzi w zupełnie inną stronę niż politeistyczna mitologia Sumeru.

Źródła

• Electronic Text Corpus of Sumerian Literature (ETCSL), Uniwersytet Oksfordzki — tłumaczenie „Enki and Ninhursanga”: etcsl.orinst.ox.ac.uk/section1/tr111.htm
• ETCSL — tekst kompozytowy (transliteracja sumeryjska) „Enki and Ninhursanga”: etcsl.orinst.ox.ac.uk/section1/c111.htm
• Wikipedia (EN) — hasło „Enki and Ninhursag”, fabuła mitu i tło wydawnicze tabliczek: en.wikipedia.org/wiki/Enki_and_Ninhursag
• Wikipedia (EN) — hasło „Ninti”, etymologia imienia i ocena Diny Katz oraz Jeremiaha Petersona co do charakteru gry słów: en.wikipedia.org/wiki/Ninti
• Wikipedia (EN) — hasło „Dilmun”, historyczna lokalizacja krainy (Bahrajn), status „krainy żyjących” w literaturze sumeryjskiej i hipoteza Jurisa Zarinsa o Edenie: en.wikipedia.org/wiki/Dilmun
• GatewaysToBabylon.com — przystępne streszczenie mitu z odniesieniem do klasycznego opracowania Samuela Noaha Kramera z 1945 roku: gatewaystobabylon.com/myths/texts/retellings/enkininhur.htm
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Rdz 2,9-14.21-23; 3,20.

Około tysiąc lat przed naszą erą pewien babiloński kapłan-egzorcysta napisał poemat, w którym cierpiący człowiek pyta przyjaciela: dlaczego bezbożni żyją bezpiecznie i w dostatku, podczas gdy on, pobożny od dziecka, traci wszystko? Przyjaciel odpowiada mu tradycyjną teologią odpłaty — i zostaje z niej niewiele. Czy to możliwe, że setki lat przed Hiobem ktoś w Mezopotamii zmagał się z dokładnie tym samym pytaniem, w niemal tej samej literackiej formie?

Czym jest to „odkrycie”

„Teodycea babilońska” to nowożytna nazwa nadana przez asyriologa Wilfreda G. Lamberta w pracy Babylonian Wisdom Literature (1960) — sam tekst w starożytności nie miał tytułu, znany był z pierwszego wersu. To nie jest odkrycie archeologiczne w sensie budowli czy pieczęci, lecz odczytany i zrekonstruowany tekst literacki spisany pismem klinowym w języku akadyjskim (dialekt środkowo-, później nowobabiloński).

Utwór ma niezwykłą formę: to akrostych sylabiczny złożony z 27 strof po 11 wersów każda. W każdej strofie wszystkie wersy zaczynają się od tego samego znaku klinowego, a odczytane po kolei znaki początkowe układają się w zdanie: „Ja, Saggil-kīnam-ubbib, kapłan zaklinający, jestem czcicielem boga i króla”. To właśnie z tego kryptogramu badacze wydobyli imię i zawód domniemanego autora — āšipu, czyli kapłana-egzorcystę, prawdopodobnie związanego ze świątynią Esagila, przybytkiem boga Marduka w Babilonie.

Tekst zachował się fragmentarycznie na kilku tabliczkach glinianych. Najstarsze znane kopie pochodzą z biblioteki Aszurbanipala w Niniwie (VII w. p.n.e.), a więc powstały kilkaset lat po domniemanym skomponowaniu poematu. Krytyczne wydanie Takayoshiego Oshimy z 2013 roku (State Archives of Assyria Cuneiform Texts, t. 9) opiera się na dziewięciu rękopisach, w tym dwóch odnalezionych już po pracy Lamberta. Powstał też osobny komentarz filologiczny do tego dzieła — tabliczka British Museum BM 66882 z połączonych fragmentów, prawdopodobnie z Borsippy, z okresu achemenidzkiego lub hellenistycznego — dowód, że skrybowie objaśniali ten poemat jeszcze osiemset lat po jego powstaniu.

Treść to dialog dwóch przyjaciół: Cierpiący (osierocony w dzieciństwie, bez rodziny i majątku) skarży się, że pobożność nie popłaca — modli się, składa ofiary, a mimo to głoduje, podczas gdy bezbożni bogacą się bezkarnie. Przyjaciel broni klasycznej teologii mezopotamskiej: cierpienie jest powszechne, bogowie widzą wszystko, a pozorna niesprawiedliwość ma ukryty sens. W ostatniej, najbardziej wstrząsającej strofie sam jednak przyznaje, że to bogowie „dali ludzkości kłamliwą mowę” i skłonność do fałszu — co podważa jego własną obronę boskiej sprawiedliwości. Poemat kończy się nie triumfalnym rozstrzygnięciem, lecz błaganiem cierpiącego o litość bogów-pasterzy, przede wszystkim boga słońca Szamasza.

Powiązanie z Pismem

Fragment biblijny wskazany przy tym temacie to Hi 21 — mowa Hioba, w której odpowiada on swoim przyjaciołom niemal tym samym argumentem, jaki wypowiada babiloński Cierpiący. Hiob pyta wprost: „Czemu niegodziwi żyją, starzeją się, a nawet wzrastają w bogactwie?” (Hi 21,7 UBG). Opisuje bezpieczeństwo domów bezbożnych, pomyślność ich potomstwa i całkowity brak kary — dokładnie te same obrazy, które wypowiada Cierpiący z Teodycei babilońskiej, skarżąc się na dobrobyt ludzi lekceważących bogów.

Co więcej, Hiob cytuje samych bezbożnych, którzy odrzucają sens pobożności: „Dlatego mówią do Boga: Odejdź od nas, bo nie chcemy poznać twoich dróg. Kim jest Wszechmocny, abyśmy mieli mu służyć? Cóż nam pomoże to, że będziemy się modlić do niego?” (Hi 21,14–15 UBG) — to niemal lustrzane odbicie pytania, jakie zadaje babiloński Cierpiący: skoro pobożność nie przynosi korzyści, po co w ogóle służyć bogom? Na końcu swojej mowy Hiob rzuca przyjaciołom zarzut, który równie dobrze mógłby paść pod adresem Przyjaciela z poematu akadyjskiego: „Czemu więc daremnie mnie pocieszacie, skoro w waszych odpowiedziach pozostaje fałsz?” (Hi 21,34 UBG).

Podobieństwo nie ogranicza się do treści. Oba utwory mają formę uczonego dialogu między cierpiącym a jego towarzyszem (czy towarzyszami), obaj cierpiący powołują się na własną nienaganną pobożność, a obaj rozmówcy bronią tradycyjnej teologii odpłaty — przekonania, że bogowie (czy Bóg) nagradzają cnotę i karzą występek już w tym życiu, tu i teraz. Badacze zwracają też uwagę na współczesny przydomek nadawany czasem Teodycei babilońskiej — „babiloński Kohelet” — ze względu na bliskie pokrewieństwo tematyczne z Księgą Koheleta, gdzie podobnie pojawia się gorzka obserwacja, że sprawiedliwym wiedzie się jak bezbożnym, a bezbożnym jak sprawiedliwym.

Różnica jest jednak równie ważna jak podobieństwo. W Biblii to jeden Bóg, Jahwe (PAN), stwórca i sędzia zarazem, ostatecznie przemawia do Hioba z wichru (Hi 38–41) i rozstrzyga spór autorytetem, jakiego nie ma żaden z bogów Mezopotamii — w poemacie babilońskim głosy bogów milczą, a rozmówcy sami muszą dojść do jakiegoś zawieszenia broni.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: istnienie i autentyczność tekstu, jego forma akrostychiczna (27 strof po 11 wersów) oraz odczytanie imienia autora z kryptogramu nie budzą sporu — to jedne z najlepiej potwierdzonych faktów asyriologii, zgodne u Lamberta (1960) i Oshimy (2013).
• Dyskutowane — datowanie: szacunki wahają się od schyłku okresu kasyckiego (ok. XII w. p.n.e.) do około 1000 r. p.n.e. Lambert argumentował na podstawie cech językowych (środkowobabiloński dialekt z elementami nowszymi) za datą bliską końcowi II tysiąclecia; ponieważ najstarsze zachowane kopie są o kilkaset lat młodsze (biblioteka Aszurbanipala, VII w. p.n.e.), precyzyjne ustalenie daty kompozycji pozostaje niepewne.
• Dyskutowane — tożsamość autora: Saggil-kīnam-ubbib znany jest wyłącznie z tego jednego akrostychu; nie ma niezależnych dowodów historyczności tej postaci — może to być rzeczywisty uczony-egzorcysta, ale równie dobrze literacka atrybucja podobna do przypisywania ksiąg mądrościowych Salomonowi.
• Dyskutowane — wymowa zakończenia: Lambert odczytywał końcową strofę jako w pewnym sensie pojednawczą (Cierpiący zwraca się o litość do bogów-pasterzy); część późniejszych badaczy (m.in. Oshima) podkreśla raczej otwartość i niejednoznaczność finału — przyznanie przez samego Przyjaciela, że bogowie „dali ludziom kłamstwo”, czyta się dziś częściej jako podważenie, a nie potwierdzenie klasycznej teodycei.
• Dyskutowane — relacja z Księgą Hioba: zdecydowana większość biblistów i asyriologów (idąc za Lambertem) wyklucza bezpośrednie zapożyczenie tekstu w jedną czy drugą stronę — obie tradycje czerpią raczej z szerszego, wspólnego dziedzictwa literatury mądrościowej Bliskiego Wschodu. Z tego względu status tego tematu w niniejszym cyklu obniżono z „potwierdzone” na „mieszany”: pewne jest istnienie uderzającej paraleli formalnej i tematycznej, natomiast niepewne pozostaje wszystko, co dotyczy dokładnej daty, autora i charakteru ewentualnego związku z tekstem biblijnym.

Znaczenie

Teodycea babilońska pokazuje, że pytanie o sens cierpienia niewinnego i pomyślność bezbożnych nie narodziło się w Izraelu — było jednym z centralnych tematów mezopotamskiej literatury mądrościowej na długo przed spisaniem Księgi Hioba. To samo pytanie zadawano w świątyniach Babilonu, Niniwy i Uruk: czy pobożność się opłaca, skoro rzeczywistość tak często temu przeczy? Znajomość takich tekstów pomaga czytać Hioba we właściwym kontekście kulturowym — nie jako odosobniony wybryk teologiczny, lecz jako głos w szerokiej, wielowiekowej debacie starożytnego Bliskiego Wschodu.

Zarazem uwidacznia to, co w Biblii wyjątkowe. Podczas gdy babiloński poemat kończy się błaganiem o litość wielu bogów i nierozstrzygniętym napięciem, Księga Hioba prowadzi czytelnika do bezpośredniego spotkania z jednym Bogiem, który nie tłumaczy się z każdego szczegółu cierpienia, lecz objawia swój majestat i suwerenność — a finał księgi przynosi przywrócenie i błogosławieństwo, którego próżno szukać w tekście z Mezopotamii. Podobieństwo formy uwypukla różnicę teologii: tam wielogłosowy, milczący panteon, tu jeden Bóg, który w końcu przemawia.

Źródła

• Wikipedia, „Babylonian Theodicy” — ogólne omówienie: datowanie, struktura akrostychu, treść, porównanie do Hioba i Koheleta.
• Electronic Babylonian Library (LMU Monachium), edycja tekstu „Theodicy” — akademicka baza tekstów klinowych z transliteracją i bibliografią.
• Cuneiform Commentaries Project (Yale), CCP 1.4 — komentarz do Teodycei — dane o tabliczce BM 66882+ (komentarz filologiczny, okres achemenidzki/hellenistyczny, prawdopodobnie Borsippa).
• Encyclopedia.com, hasło „Esagil-kina-ubbib” — biogram domniemanego autora i jego związek ze świątynią Esagila.
• T. Oshima, „The Babylonian Theodicy: An Ancient Babylonian Discourse on Human Piety and Divine Justice”, Religion Compass 9/12 (2015) — syntetyczny artykuł naukowy o datowaniu, autorstwie, treści i porównaniu z Hiobem.
• T. Oshima, „Babylonian Poems of Pious Sufferers: Ludlul Bēl Nēmeqi and the Babylonian Theodicy” — pełna monografia naukowa, wydanie krytyczne tekstu (dziewięć rękopisów).
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Hi 21,7.14–15.34.

W grobowcach nad Nilem, obok scen uczt i muzyki, egipscy artyści przedstawiali czasem niewidomego harfiarza śpiewającego gościom pieśń o zaskakująco śmiałej treści: skoro nikt jeszcze nie wrócił z krainy zmarłych, lepiej cieszyć się chlebem, winem i wonnym olejkiem, dopóki jeszcze można. Kilkanaście wieków później hebrajski mędrzec, autor Księgi Kaznodziei, formułuje niemal tę samą radę: „idź, jedz z radością swój chleb”. Przypadek, wspólne doświadczenie śmiertelności człowieka, czy ślad realnego kontaktu dwóch mądrościowych tradycji starożytnego Bliskiego Wschodu?

Czym jest to „odkrycie”

„Pieśni harfiarza” (ang. Harper’s Songs) to nie jeden zabytek, lecz cały gatunek egipskiej poezji pogrzebowo-biesiadnej, znany z inskrypcji grobowych, stel i papirusów od Średniego Państwa (ok. XX-XVIII w. p.n.e.) aż po epokę grecko-rzymską. Ich cechą rozpoznawczą jest wizerunek niewidomego harfiarza grającego przed zmarłym i jego rodziną podczas uczty żałobnej albo corocznych obrzędów przy grobowcu.

Najsłynniejszy egzemplarz to tzw. Pieśń z grobowca króla Antefa. Zachowała się w dwóch niezależnych źródłach: na Papirusie Harris 500 (nr inw. British Museum EA 10060) z okresu ramessydzkiego (XIX-XX dynastia, ok. 1292-1077 p.n.e.) oraz w kaplicy grobowej urzędnika Paatenemheba w Sakkarze — zmarłego u progu okresu amarneńskiego, ok. połowy XIV w. p.n.e. — skąd relief z harfiarzem trafił do Rijksmuseum van Oudheden w Lejdzie. Obie kopie odtwarzają, z drobnymi wariantami, starszy utwór sięgający jeszcze Średniego Państwa.

Treść jest wyjątkowo odważna jak na religijność egipską: pieśń poddaje w wątpliwość pewność szczęśliwego życia pozagrobowego i — w duchu, który egiptolodzy określają mianem „pieśni heretyckiej” — poleca: namaść głowę mirrą, ubierz się w cienki len, namaść się wybornymi olejkami, „idź za popędem serca, dopóki żyjesz”, bo przecież „nikt, kto odszedł, jeszcze nie wrócił”. To wezwanie do korzystania z chwili wobec nieuchronności i niepewnej natury śmierci.

Co istotne, egipska tradycja nie mówiła w tej sprawie jednym głosem. Inne pieśni harfiarza z Nowego Państwa — jak ta z tebańskiego grobowca kapłana Neferhotepa — świadomie polemizują z owym sceptycyzmem, przywracając wiarę w błogosławioną wieczność i krytykując „bezbożne” pieśni typu antefowego jako błąd. Gatunek ten był więc przedmiotem sporu w samym Egipcie, zanim ktokolwiek zaczął się zastanawiać nad jego echami w Biblii.

Powiązanie z Pismem

Rozdział 9 Księgi Kaznodziei zawiera jeden z najbardziej znanych fragmentów tej księgi — wezwanie do korzystania z życia wobec wspólnego wszystkim losu, jakim jest śmierć. Kaznodzieja przypomina najpierw, że ten sam los spotyka sprawiedliwego i niegodziwego (Koh 9,2), a „umarli o niczym nie wiedzą” (Koh 9,5), po czym formułuje praktyczny wniosek:

„Idź więc, jedz z radością swój chleb i pij z wesołym sercem swe wino, gdyż Bóg już przyjął twoje dzieła” (Koh 9,7 UBG).

„Niech twoje szaty będą zawsze białe i niech nie zabraknie olejku na twoją głowę” (Koh 9,8 UBG).

„Wszystko, cokolwiek twoja ręka postanowi czynić, czyń z całej swojej siły; nie ma bowiem żadnej pracy ani zamysłu, ani wiedzy, ani mądrości w grobie, do którego zmierzasz” (Koh 9,10 UBG).

Zestawienie z egipską pieśnią harfiarza rzuca się w oczy: tam mirra na głowę i cienki len — tu olejek na głowę i białe szaty; tam „idź za popędem serca” — tu „czyń z całej swojej siły”; tam argument, że nikt nie wraca z krainy umarłych — tu że „w grobie… nie ma żadnej pracy ani wiedzy”. Nawet kolejność motywów — jedzenie i picie, strój i namaszczenie, radość z małżonką (Koh 9,9), działanie za życia — jest zbliżona do schematu znanego z tekstów egipskich. Badacze, m.in. Stefan Fischer w artykule opublikowanym w „Journal for the Study of the Old Testament” (2002), wskazywali, że Kaznodzieja posługuje się nie tylko tym samym motywem, lecz miejscami także zbliżoną frazeologią.

Warto przy tym zauważyć rys teologiczny, który odróżnia oba teksty: u Koheleta radość z chleba i wina nie jest tylko osobistą decyzją wobec niepewności zaświatów, lecz — jak podkreśla werset 9,7 — została „już przyjęta” przez Boga. W całej Księdze Kaznodziei nie pada zresztą ani razu własne imię Boga, Jahwe (PAN) — autor konsekwentnie posługuje się ogólnym określeniem Elohim (Bóg), stosownym dla rozważań o ludzkim losie „pod słońcem”, wspólnym wszystkim narodom, nie tylko Izraelowi.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest istnienie samego gatunku i konkretnych zabytków: Papirus Harris 500 rzeczywiście znajduje się w British Museum, a relief z kaplicy Paatenemheba — w Lejdzie; obie kopie pieśni z grobowca Antefa są od dziesięcioleci publikowane w transliteracji i przekładzie (m.in. w klasycznym opracowaniu egiptolożki Miriam Lichtheim). Pewne jest też samo podobieństwo treści i sekwencji motywów między Koh 9,7-10 a pieśnią harfiarza — obserwacja powtarzana niezależnie przez wielu badaczy literatury biblijnej i egiptologów.

Dyskutowane pozostaje, czy mamy do czynienia z bezpośrednim zapożyczeniem literackim, czy z niezależnym wykorzystaniem wspólnego, szeroko rozpowszechnionego na starożytnym Bliskim Wschodzie toposu „ciesz się chwilą, bo śmierć jest pewna”. Za pierwszą tezą opowiada się Stefan Fischer, według którego „heretyckie” pieśni harfiarza trafiły do Izraela razem z egipską poezją miłosną, prawdopodobnie już w czasach przedmonarchicznych. Inni badacze, jak Michael V. Fox, podchodzą do sprawy ostrożniej, traktując ten motyw jako element szerszej mądrości starożytnego Bliskiego Wschodu, poświadczonej też w Mezopotamii: bardzo podobne rady (jedz, pij, ubierz się czysto, ciesz się żoną) wypowiada Siduri do Gilgamesza w babilońskim eposie o Gilgameszu — tekście niezależnym od Egiptu. Nie da się więc jednoznacznie rozstrzygnąć, czy podobieństwo wynika z zapożyczenia, czy z tego, że różne kultury niezależnie dochodziły do zbliżonych wniosków wobec tej samej granicznej sytuacji człowieka.

Drugą kwestią sporną jest datowanie samej Księgi Kaznodziei. Tradycja żydowska i konserwatywna egzegeza chrześcijańska łączą księgę z Salomonem (X w. p.n.e.), zgodnie z jej incipitem: „Słowa Kaznodziei, syna Dawida, króla w Jerozolimie” (Koh 1,1). Większość badaczy krytycznych, wskazując na cechy języka hebrajskiego (późna hebrajszczyzna, zapożyczenia z perskiego, np. „pardes”), datuje redakcję księgi na okres perski lub wczesnohellenistyczny — między 450 a 180 r. p.n.e.; najstarszy fragment rękopiśmienny, 4QQoha z Qumran, pochodzi paleograficznie z II w. p.n.e. Ma to znaczenie dla drogi przekazu: pieśń o Antefie powstała w Średnim Państwie i była wciąż kopiowana w okresie ramessydzkim, więc niezależnie od przyjętej datacji Kaznodziei, od egipskiego pierwowzoru do zapisania tekstu biblijnego upłynęło co najmniej kilka stuleci, a może i ponad tysiąc lat — co czyni prawdopodobnym, że motyw ten był w regionie znany od dawna, niezależnie od konkretnej drogi transmisji.

Znaczenie

Zestawienie egipskich pieśni harfiarza z Koh 9,7-10 nie służy dowodzeniu, że tekst biblijny „skopiował” pogańską poezję, lecz pokazuje coś innego: Kaznodzieja pisał w realnym kontekście literackim starożytnego Bliskiego Wschodu, posługując się formami znanymi czytelnikom z szerszej kultury regionu. To samo dotyczy innych ksiąg mądrościowych — Przypowieści Salomona czy Księgi Hioba — które również mają punkty styczne z egipską i mezopotamską literaturą mądrościową, bez utraty własnej, teologicznej tożsamości.

Świadomość tego kontekstu chroni też przed uproszczonym odczytaniem Koh 9,7-10 jako czystego hedonizmu w stylu „jedzmy i pijmy, bo jutro pomrzemy”. O ile egipska pieśń harfiarza opiera radę na niepewności, a nawet negacji zaświatów, o tyle Kaznodzieja umieszcza tę samą radę w relacji z Bogiem, który „już przyjął” ludzkie działania (Koh 9,7), i w ramach całej księgi, kończącej się wezwaniem, by „bać się Boga i zachowywać jego przykazania” (por. Koh 12,13). Egipska forma literacka zostaje przejęta i przeformułowana zgodnie z inną wizją rzeczywistości — taką, w której radość z codziennego chleba jest darem, a nie ucieczką przed rozpaczą.

Źródła

• Harper’s Songs — Wikipedia — omówienie gatunku, chronologii i przykładowych grobowców.
• Joshua J. Mark, „Harper’s Songs of Ancient Egypt”, World History Encyclopedia (2019) — periodyzacja Stare/Średnie/Nowe Państwo, nazwane teksty (Intef, Neferhotep), British Museum.
• Papyrus Harris 500 — Wikipedia — dane o papirusie BM EA10060, datowanie ramessydzkie, proweniencja.
• British Museum, obiekt EA10060 (Papyrus Harris 500) — rekord muzealny papirusu.
• Stefan Fischer, „Qohelet and 'Heretic’ Harpers’ Songs”, JSOT 26.4 (2002), s. 105-121 — argumentacja za bezpośrednią zależnością Koheleta od pieśni harfiarza.
• Michael V. Fox, „Qohelet on Pleasure”, TheTorah.com — wezwania do radości u Koheleta na tle mądrości starożytnego Bliskiego Wschodu.
• Ecclesiastes — Wikipedia — spór o datowanie i autorstwo księgi, cechy językowe, świadectwo z Qumran.
• „The Harpists’ Songs at Saqqara: Transmission, Performance, and Contexts” — kaplica Paatenemheba w Sakkarze i relief w Lejdzie.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Koh 1,1; 9,1-10; 12,13.

W dyplomatycznym archiwum egipskiego faraona, w piaskach Amarny, znaleziono glinianą tabliczkę z opowieścią, która brzmi dziwnie znajomo. Mędrzec obdarzony przez boga niezwykłą wiedzą staje przed bramą nieba, gdzie ofiarowują mu „chleb życia” i „wodę życia”. Odmawia — i traci nieśmiertelność na zawsze. Dlaczego ta mezopotamska historia tak przypomina trzeci rozdział Księgi Rodzaju? I czy to na pewno ta sama opowieść?

Czym jest to „odkrycie”

Mit o Adapie (znany też jako „Adapa i wiatr południowy”) to jeden z najstarszych zachowanych tekstów mezopotamskich poruszających temat utraconej nieśmiertelności. Nie jest to pojedyncze znalezisko, lecz zespół tabliczek pisanych pismem klinowym, odkrywanych na przestrzeni ponad stu lat w kilku miejscach.

• Fragment z Amarny (EA 356). Najobszerniejszy i najstarszy zachowany fragment akadyjski pochodzi z egipskiej Amarny (Achetaton), z archiwum korespondencji faraona Amenhotepa IV (Echnatona). Odkryto go w 1887 roku wśród tzw. listów amarneńskich. Tabliczka datowana jest na XIV wiek p.n.e. (okres kasycki / środkowobabiloński) i przechowywana jest w Muzeum Bliskowschodnim w Berlinie (Vorderasiatisches Museum) pod numerem inwentarzowym VAT 348. Co ciekawe, choć znaleziono ją w Egipcie, analizy wskazują na jej babilońskie pochodzenie — służyła zapewne jako tekst ćwiczebny dla egipskich skrybów uczących się akadyjskiego.
• Fragmenty z Niniwy. Kolejne fragmenty (w wydaniach naukowych oznaczane literami A, A1, C, D, E) pochodzą z biblioteki króla asyryjskiego Aszurbanipala (668–627 p.n.e.) w Niniwie i są dziś częścią zbiorów British Museum. Powstały około siedmiu wieków po wersji z Amarny, ale kopiowano je ze starszych babilońskich oryginałów.
• Sumeryjskie ślady. Najstarsze wzmianki o Adapie odnaleziono na tabliczkach z Tell Haddad (starożytne Meturan), datowanych mniej więcej na lata 1900–1600 p.n.e.

Sama fabuła jest zwięzła i dramatyczna. Adapa to mędrzec i kapłan boga Ea (Enki) z miasta Eridu — w tradycji mezopotamskiej pierwszy z siedmiu apkallu, przedpotopowych mędrców, których bóg wysłał, by nauczyli ludzkość sztuk cywilizacji. Późniejszy autor Berossos utożsamił go z „człowiekiem-rybą” Oannesem. Ea obdarzył Adapę ogromną mądrością, ale nie dał mu życia wiecznego. Pewnego dnia, gdy Adapa łowił ryby, wiatr południowy wywrócił jego łódź. Rozgniewany mędrzec „złamał skrzydła” wiatru, unieruchamiając go na siedem dni. Za ten czyn najwyższy bóg nieba Anu wezwał go przed swoje oblicze.

Przed drogą Ea udzielił Adapie rady: ma okazać żałobę, by przychylnie nastawić strażników bramy niebios (bogów Dumuziego i Gizzidę), a przede wszystkim — gdy zaoferują mu „chleb śmierci” i „wodę śmierci”, nie wolno mu tknąć ani jednego, ani drugiego; może natomiast przyjąć szatę i olejek. Adapa posłuchał dokładnie. Tyle że Anu, ułagodzony, kazał podać mu nie pokarm śmierci, lecz chleb i wodę życia, które dałyby człowiekowi nieśmiertelność. Adapa, wierny ostrzeżeniu swojego boga, odmówił. Anu roześmiał się i zapytał, dlaczego nie chce jeść i pić — a gdy usłyszał o radzie Ea, odesłał mędrca z powrotem na ziemię. Szansa na życie wieczne przepadła: człowiek pozostał śmiertelny.

Powiązanie z Pismem

Tematyczne pokrewieństwo z opowieścią o Adamie z Księgi Rodzaju jest wyraźne: w obu przypadkach człowiek zostaje obdarzony wyjątkową mądrością, ale dostęp do nieśmiertelności zostaje przed nim zamknięty, a rozstrzyga o tym spożycie albo odmowa spożycia pokarmu, powiązane z posłuszeństwem wobec bóstwa.

W Edenie Jahwe (PAN) stawia człowiekowi wyraźny zakaz, którego złamanie oznacza śmierć:

„Ale z drzewa poznania dobra i zła jeść nie będziesz, bo tego dnia, kiedy zjesz z niego, na pewno umrzesz” (Rdz 2,17 UBG).

Wąż odwraca tę groźbę, obiecując zamiast śmierci — boską wiedzę:

„Na pewno nie umrzecie; Ale Bóg wie, że tego dnia, gdy z niego zjecie, otworzą się wasze oczy i będziecie jak bogowie znający dobro i zło” (Rdz 3,4–5 UBG).

Najbliższa mitowi o Adapie jest jednak scena wygnania z ogrodu, gdzie chodzi wprost o odcięcie człowieka od źródła nieśmiertelności — drzewa życia:

„Oto człowiek stał się jak jeden z nas, znający dobro i zło. Wygnajmy go więc, aby nie wyciągnął swej ręki i nie wziął z drzewa życia, by jeść i żyć na wieki” (Rdz 3,22 UBG).

W obu opowieściach powraca ten sam motyw: gdyby człowiek uzyskał życie wieczne, „stałby się jak” istota boska, dlatego zostaje mu ono odebrane. W micie o Adapie decyduje odmowa spożycia pokarmu życia; w Księdze Rodzaju — spożycie owocu wbrew zakazowi, po którym cheruby strzegą „drogi do drzewa życia” (Rdz 3,24 UBG).

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest istnienie samego tekstu i jego dawność. Tabliczki są realnymi, opublikowanymi znaleziskami: fragment z Amarny (VAT 348) i fragmenty z biblioteki Aszurbanipala w British Museum to zabytki o solidnej proweniencji, a standardowe wydanie krytyczne opracował Shlomo Izre’el (Adapa and the South Wind: Language Has the Power of Life and Death, 2001). Mit jest zatem starszy od zachowanych rękopisów Księgi Rodzaju i niezależnie poświadcza, że temat utraconej nieśmiertelności był w starożytnym Bliskim Wschodzie żywy na długo przed spisaniem hebrajskiej wersji.

Dyskutowana pozostaje natomiast rzekoma bezpośrednia zależność między tekstami. Wcześni badacze, jak Albert T. Clay, dostrzegali w Adapie pierwowzór biblijnego Adama. Stanowczo zaprzeczył temu asyriolog Alexander Heidel, pisząc, że „legenda o Adapie i biblijna historia (Adama) są w gruncie rzeczy tak odległe jak antypody”. Późniejsi autorzy (np. Niels-Erik Andreasen w 1981 r.) uznawali paralele za warte analizy, ale nie za dowód literackiego zapożyczenia. Dziś przeważa ostrożność: podobieństwo jest tematyczne, nie da się wykazać, że autor Księgi Rodzaju znał czy przepisywał akurat ten mit.

Sporne bywa też samo brzmienie klinowego tekstu. Nie zachowało się zakończenie, a kluczowa scena dopuszcza dwie interpretacje. Czy Ea celowo oszukał Adapę, by człowiek nie osiągnął boskiego statusu i pozostał związany ze służbą świątynną — czy raczej sam pomylił się co do zamiaru Anu? Uczeni (m.in. Izre’el) nie są tu zgodni, a od tego rozstrzygnięcia zależy cały sens opowieści.

Ostrożnie należy też traktować popularne zestawienie imion Adapa i Adam. Bywa, że wywodzi się je od wspólnego rdzenia, jednak związek etymologiczny nie jest udowodniony i większość badaczy uznaje go za spekulację.

Znaczenie

Mit o Adapie nie „potwierdza” ani nie „obala” Księgi Rodzaju — pokazuje coś subtelniejszego. Ludzkość Bliskiego Wschodu od tysiącleci zmagała się z tym samym pytaniem: dlaczego istota tak mądra jak człowiek musi umierać? Biblia wchodzi w tę rozmowę, ale udziela zdecydowanie odmiennej odpowiedzi.

W micie mezopotamskim człowiek traci nieśmiertelność przez posłuszeństwo — słucha rady Ea, a bogowie okazują się kapryśni, może i podstępni; wina leży niejako po stronie niejasnych intencji bóstw. W Księdze Rodzaju jest odwrotnie: człowiek traci dostęp do drzewa życia przez nieposłuszeństwo wobec jednoznacznego słowa Boga, a sam Bóg pozostaje sprawiedliwy i spójny. Zamiast panteonu rywalizujących bogów mamy jednego Stwórcę; zamiast fatalizmu — moralną odpowiedzialność człowieka.

Dla czytelnika Pisma to kontekst cenny właśnie przez kontrast. Wspólne tło kulturowe uwiarygadnia starożytność biblijnej problematyki, a jednocześnie uwypukla oryginalność przesłania: utrata życia wiecznego nie jest u Mojżesza dziełem boskiego kaprysu, lecz konsekwencją zerwanego zaufania — i to właśnie do „drogi do drzewa życia” prowadzi dalej cała biblijna narracja o odkupieniu.

Źródła

• Adapa — hasło encyklopedyczne omawiające fabułę, rękopisy (Amarna, Niniwa), datowanie i spór o paralele z Adamem. en.wikipedia.org/wiki/Adapa
• Joshua J. Mark, The Myth of Adapa, World History Encyclopedia — przystępne omówienie mitu, roli Ea i Anu oraz paraleli edeńskich. worldhistory.org/article/216/the-myth-of-adapa/
• Shlomo Izre’el, Adapa and the South Wind: Language Has the Power of Life and Death (Mesopotamian Civilizations 10, 2001) — standardowe wydanie krytyczne wszystkich fragmentów. muse.jhu.edu/book/80889/
• EA 356 — The Myth of Adapa and the South Wind (VAT 348), w: The Amarna Scholarly Tablets, Brill — opis tabliczki z Amarny, jej numeru inwentarzowego i babilońskiego pochodzenia. brill.com/display/book/9789004676596
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Rdz 2,17; 3,4–5.22.24.

Między przednimi łapami Wielkiego Sfinksa w Gizie stoi granitowa płyta wysoka na ponad trzy metry. Wyryto na niej opowieść, jaką młody egipski książę kazał utrwalić na początku swego panowania: sen, w którym bóg obiecuje mu koronę, jeśli odkopie jego posąg z piasku. Zapis autentycznego przeżycia czy skrojona na miarę propaganda mająca uciszyć wątpliwości co do prawa do tronu? I na ile ten egipski „sen intronizacyjny” da się w ogóle zestawić ze snami, w których Bóg przemawia do biblijnych władców i patriarchów?

Czym jest to „odkrycie”

Stela znana jako Stela Snu (ang. Dream Stele, czasem Sphinx Stele) to prostokątna płyta z różowego granitu, wysoka na ok. 3,6 metra i ważąca około 15 ton. Stoi in situ między łapami Wielkiego Sfinksa w Gizie, gdzie niegdyś tworzyła tylną ścianę niewielkiej, otwartej kaplicy. Sam kamień nie był nowy: to wtórnie użyte nadproże z bramy świątyni grobowej faraona Chefrena (IV dynastia, o tysiąc lat starsza), co potwierdzają zachowane na odwrocie steli gniazda czopowe pasujące do progu tamtej świątyni.

Stelę wystawił faraon Totmes IV z XVIII dynastii, najprawdopodobniej w pierwszym roku swego panowania — konwencjonalnie datowanym na ok. 1401 r. p.n.e. (inne zestawienia chronologiczne przesuwają początek jego rządów do ok. 1397 r. p.n.e.). Przez stulecia monument zasypywały piaski pustyni razem z całym ciałem Sfinksa. Odsłonił go w 1818 roku włoski badacz Giovanni Battista Caviglia, prowadzący prace odsłaniające posąg — pierwsze tak dokładne od niemal dwóch tysiącleci.

Zachowany tekst hieroglificzny jest fragmentaryczny: przez stelę biegnie duże, asymetryczne pęknięcie zaczynające się od dwunastej linijki, przez co — zdaniem badaczy — bezpowrotnie zaginęła mniej więcej połowa inskrypcji. To, co się zachowało, opowiada w pierwszej osobie: młody książę Totmes wyruszył na polowanie w okolicach Gizy, a w skwarze południa zmęczony odpoczął w cieniu głowy Sfinksa, uznawanego za wcielenie boga słońca pod imieniem Horemachet („Horus na horyzoncie”, utożsamiany też z Chepri-Re-Atumem). We śnie bóstwo przemówiło do niego (w tłumaczeniu): „Jestem twoim ojcem, Horemachet-Chepri-Re-Atum. Dam ci moje królestwo na ziemi (…) będziesz nosił białą i czerwoną koronę” — pod warunkiem że książę oczyści posąg z piasku, który go wówczas przykrywał. Inskrypcja kończy się identyfikacją władcy jako panującego faraona, co sugeruje, że stela powstała już po objęciu tronu, jako uzasadnienie tego, co się wydarzyło, a nie bieżący zapis.

Powiązanie z Pismem

Zestawienie steli Totmesa IV z Biblią nie polega na wspólnym wydarzeniu historycznym — dzieli je kilka wieków i zupełnie inny krąg kulturowy — lecz na wspólnym motywie: śnie, w którym bóstwo przemawia do człowieka i wyznacza jego przyszłość, zwłaszcza przyszłość związaną z władzą.

Najbliższym echem sytuacji egipskiej jest opowieść o śnie Salomona w Gibeonie, do którego odnosi się temat tego artykułu. Czytamy tam: „W Gibeonie Pan ukazał się Salomonowi w nocy we śnie. Bóg powiedział: Proś o to, co mam ci dać” (1 Krl 3,5 UBG). Salomon, podobnie jak Totmes, jest młodym władcą u progu panowania, a sen staje się miejscem spotkania z Bogiem i punktem zwrotnym jego rządów: „Daj więc swemu słudze serce rozumne, aby mógł sądzić twój lud i rozróżniać między dobrem a złem” (1 Krl 3,9 UBG). Bóg odpowiada obietnicą: „Dam ci także to, o co nie prosiłeś, a więc bogactwo i sławę, tak że wśród królów nie będzie nikogo równego tobie po wszystkie twoje dni” (1 Krl 3,13 UBG).

Ten sam schemat — sen jako narzędzie Boga wyznaczające los i pozycję — pojawia się w historii Józefa: „Wiązaliśmy snopy na polu, a oto mój snop podniósł się i stanął, a wasze snopy otoczyły go i pokłoniły się mojemu snopowi” (Rdz 37,7 UBG), na co bracia reagują pytaniem: „Czyżbyś miał królować nad nami?” (Rdz 37,8 UBG). Podobnie u progu panowania Nabuchodonozora: „W drugim roku panowania Nabuchodonozora miał Nabuchodonozor sen i strwożył się jego duch, i nie mógł spać” (Dn 2,1 UBG) — sen, który Daniel zinterpretuje jako objawienie dotyczące losu królestw.

Różnica jest jednak równie istotna jak podobieństwo. W steli egipskiej bóstwo — utożsamione wprost z konkretnym posągiem — zawiera z władcą coś w rodzaju transakcji: korona w zamian za odkopanie kamienia. W tekstach biblijnych sen nie jest elementem targu o władzę, lecz przestrzenią relacji: Bóg pyta Salomona, czego pragnie, i chwali go za to, że nie prosił o bogactwo ani zemstę, lecz o mądrość służącą sprawiedliwości. Egipski Horemachet legitymizuje tron; Jahwe (PAN) Starego Testamentu formuje charakter władcy — to rozróżnienie jest kluczowe, by nie sprowadzać obu tradycji do tego samego zjawiska.

Co pewne, a co dyskutowane

Niepodważalne są fakty materialne: istnienie, wymiary, materiał i lokalizacja steli, jej wtórne pochodzenie z nadproża świątyni Chefrena, data odsłonięcia przez Caviglię w 1818 roku oraz ogólna treść zachowanej inskrypcji (tłumaczenie hieroglifów, mimo luk, jest wśród egiptologów zgodne co do sensu).

• Czy Totmes IV rzeczywiście „ominął” starszego brata. Część badaczy, począwszy od egiptologa Selima Hassana (wykopaliska w Gizie, lata 30. XX w.), wskazuje na trzy dziś zaginione stele przedstawiające innych synów Amenhotepa II składających ofiary Sfinksowi — z imionami celowo wyskrobanymi. Interpretuje się to jako ślad sporu sukcesyjnego. To jednak wnioskowanie pośrednie: równie dobrze mogło chodzić o zwykłą selekcję spośród wielu synów faraona, a stela snu — o standardowy w XVIII dynastii zabieg propagandowy, niezależnie od realnego sporu.
• Gatunek literacki opowieści. Egiptolodzy klasyfikują tekst jako przykład tzw. Königsnovelle („nowelli królewskiej”) — konwencji Nowego Państwa, w której władca opowiada o osobistym, cudownym zdarzeniu potwierdzającym boskie namaszczenie. Otwarte pozostaje pytanie, na ile tekst odzwierciedla rzeczywiste przeżycie, a na ile jest od początku fikcją literacką skomponowaną przez skrybów dworskich.
• Popularna teza łącząca stelę z Wyjściem. Niektórzy konserwatywni autorzy (m.in. Charles Aling w „Journal of the Evangelical Theological Society”, film „Patterns of Evidence: Exodus”) łączą fakt, że Totmes IV nie był pierworodnym następcą, z biblijną plagą śmierci pierworodnych — sugerując, że starszy brat Totmesa zginął wtedy, o ile faraonem Wyjścia był jego ojciec Amenhotep II. Teza zakłada tzw. wczesną datację Wyjścia (ok. 1446 r. p.n.e.), sporną nawet wśród biblistów. Egiptologia głównego nurtu jej nie przyjmuje — zmiana kolejności sukcesji miała wiele możliwych przyczyn, a sama stela niczego w tej sprawie nie mówi.
• Skala „oczyszczenia” Sfinksa z piasku. Zakres i chronologia rzeczywistych prac Totmesa IV przy posągu są rekonstruowane głównie na podstawie tej samej steli, co ogranicza niezależną weryfikację.

Znaczenie

Stela snu Totmesa IV nie jest „dowodem” na żadne konkretne wydarzenie biblijne — i nie taka jest jej wartość dla czytelnika Pisma. Jej znaczenie jest inne: pokazuje, jak szeroko w świecie starożytnego Bliskiego Wschodu funkcjonował motyw snu jako miejsca spotkania władcy z bóstwem, wyznaczającego jego los i legitymizację. Egipt, Mezopotamia i Izrael czerpały z podobnego repertuaru wyobrażeń o objawieniu przez sen, wypełniając go jednak zupełnie różną treścią teologiczną.

Dla czytelnika Biblii taki materiał porównawczy jest pomocny, bo pozwala dostrzec, co w narracjach biblijnych jest kulturowo „zwyczajne” (sen jako medium objawienia, obecny też u sąsiadów Izraela), a co swoiste: Bóg Izraela nie potrzebuje snu, by potwierdzić posąg, lecz posługuje się nim, by kształtować relację i odpowiedzialność władcy wobec ludu. Salomon budzi się nie z gwarancją bezwarunkowej władzy, lecz ze świadomością zadania: „zrozumiał, że to był sen” (1 Krl 3,15 UBG) i idzie złożyć ofiary przed arką przymierza — gest religijny, nie tylko polityczny. Egipska stela służy więc dobrze jako tło kontrastowe: przypomina, jak powszechnie władcy starożytności sięgali po język snu i boskiego namaszczenia, a zarazem uwidacznia, jak odmiennie ten motyw wybrzmiewa w biblijnym monoteizmie, gdzie władza pozostaje podporządkowana prawu i sprawiedliwości.

Źródła

• Wikipedia (en), „Dream Stele” — opis fizyczny, odkrycie przez Caviglię (1818), tekst inskrypcji, nadproże świątyni Chefrena: https://en.wikipedia.org/wiki/Dream_Stele
• Wikipedia (en), „Thutmose IV” — biografia, chronologia panowania, sukcesja po Amenhotepie II: https://en.wikipedia.org/wiki/Thutmose_IV
• PBS NOVA / Providence Pictures, „The Dream Stela of Thutmosis IV” (wywiad z egiptolożką Kasią Szpakowską) — treść inskrypcji i kontekst historyczny panowania Totmesa IV: https://www.pbs.org/wgbh/nova/article/sphinx-stela/
• Digital Giza / Mused (Giza Project, Harvard) — nota katalogowa steli i kaplicy: https://mused.com/en/items/497/dream-stela-of-thutmose-iv
• Charles F. Aling, „The Sphinx Stele of Thutmose IV and the Date of the Exodus”, JETS 22/2 (1979) — sporna interpretacja łącząca stelę z wczesną datacją Wyjścia: https://www.galaxie.com/article/jets22-2-01
• Associates for Biblical Research, „Amenhotep II and the Historicity of the Exodus Pharaoh” — spór o datację Wyjścia: https://biblearchaeology.org/research/exodus-from-egypt/3147-amenhotep-ii-and-the-historicity-of-the-exodus-pharaoh
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), 1 Krl 3,4-15; Rdz 37,5-11; Dn 2,1

W nigdy niedokończonym grobowcu dostojnika Aja w Amarnie ściana wejścia niesie trzynaście kolumn hieroglifów – najdłuższy zachowany egipski hymn ku czci słońca. Powstał w połowie XIV wieku p.n.e., za panowania „heretyckiego faraona” Echnatona, i opisuje dobę jako cykl umierania w ciemności i odradzania się o świcie. Kilkaset lat później hebrajski psalmista skomponował utwór, który miejscami zdaje się podążać dokładnie tym samym tropem obrazów: lwy wychodzące nocą na łowy, ludzie budzący się do pracy, wszystko zależne od jednego dawcy życia i tchnienia. Przypadek, wspólne dziedzictwo poetyckie starożytnego Bliskiego Wschodu, czy bezpośrednia literacka pożyczka?

Czym jest to „odkrycie”

Tekst znany jako Wielki Hymn do Atona nie jest przedmiotem muzealnym, lecz inskrypcją architektoniczną – wyryty na ścianie przedsionka grobowca Aja (Grobowiec Południowy nr 25, TA25) w Achetaton (dzisiejsza Tell el-Amarna), stolicy Echnatona (Amenhotep IV), wzniesionej dla kultu Atona ok. 1352–1336 p.n.e. Aj, dostojnik dworski, kazał wykuć sobie ten grobowiec, choć nigdy w nim nie spoczął – jako faraon po Tutanchamonie pochowano go w Dolinie Królów, a grobowiec w Amarnie pozostał niedokończony.

Tekst po raz pierwszy skopiował francuski egiptolog Urbain Bouriant w latach 1883–1884 – to kluczowe, bo w latach 90. XIX wieku ściana uległa dalszym uszkodzeniom i dziś zachowana jest tylko około jednej trzeciej inskrypcji. Pełne opracowanie z facsimile opublikował w 1908 roku Norman de Garis Davies w serii The Rock Tombs of El Amarna. Autorstwo przypisuje się samemu Echnatonowi albo dworskim skrybom i kapłanom – źródła nie rozstrzygają tego jednoznacznie. Obok Wielkiego Hymnu istnieje krótsza jego wersja, zachowana w kilku innych grobowcach w Amarnie.

Treść hymnu wysławia Atona – tarczę słoneczną – jako jedynego, samodzielnego stwórcę i podtrzymywacza życia:

• Gdy Aton zachodzi, ziemia pogrąża się w ciemności „jak w śmierci” – lwy wychodzą z legowisk, węże kąsają, świat zamiera.
• Gdy Aton wschodzi, ludzie budzą się, ubierają i wyruszają do pracy; ptaki fruwają, ryby pływają, statki żeglują po Nilu.
• Bóg-słońce „stwarza” każde stworzenie w łonie matki, daje oddech i pożywienie „każdemu wedle jego potrzeb”.
• Dostęp do Atona ma wyłącznie sam Echnaton – to on „zna jego serce”, a poddani zwracają się do boga za pośrednictwem króla.

Sama natura religii Atona bywa przedmiotem sporu wśród egiptologów – część nazywa ją monoteizmem, inni henoteizmem (uznaniem jednego boga za najwyższego bez zaprzeczania istnieniu innych) albo posunięciem politycznym wymierzonym w kapłaństwo Amona.

Powiązanie z Pismem

Wskazany temat dotyczy Psalmu 104 – hymnu poświęconego dziełu stworzenia i podtrzymywania świata przez Jahwe (PAN). Badacze od dawna zestawiają go z Wielkim Hymnem do Atona, wskazując na kilka „gęstych” zbieżności obrazowych w wersetach 19–30. Wśród sześciu najczęściej cytowanych par (za tłumaczeniem Miriam Lichtheim, w numeracji stosowanej m.in. przez badacza Paula E. Diona) wymienia się: nadejście nocy i wyjście drapieżników na łowy, przebudzenie ludzi do pracy o świcie, zachwyt nad mnogością „dzieł” boga, żeglugę statków i życie ryb w wodzie oraz uzależnienie życia i śmierci stworzeń od obecności bóstwa.

Psalm 104 mówi wprost: „Sprowadzasz ciemność i nastaje noc, w której wychodzą wszystkie zwierzęta leśne. Lwiątka ryczą za łupem i szukają swego pokarmu od Boga” (Ps 104,20–21 UBG). Egipski hymn w tym samym miejscu opisuje zachód Atona słowami, że „każdy lew wychodzi ze swej nory”, a ciemność jest „jak grób”. Dalej: „Słońce wstaje, schodzą się razem i kładą się w swoich jamach. Wtedy wychodzi człowiek do swojej roboty i do swojej pracy aż do wieczora” (Ps 104,22–23 UBG) – niemal ten sam schemat co w egipskim opisie świtu, gdy ludzie „budzą się, stają na nogi” i „cała ziemia wyrusza do pracy”.

Trzecia zbieżność to zachwyt nad ogromem dzieł bóstwa: „O, jak liczne są twoje dzieła, Panie! Wszystkie je uczyniłeś mądrze, ziemia jest pełna twego bogactwa” (Ps 104,24 UBG) – hymn do Atona ma analogiczną formułę: „jakże liczne są twoje dzieła, jak wspaniałe są twoje drogi”. Wreszcie oba teksty łączą życie stworzeń z obecnością bóstwa: „Lecz gdy ukrywasz swe oblicze, trwożą się; gdy odbierasz im ducha, giną i obracają się w proch. Gdy wysyłasz twego ducha, zostają stworzone i odnawiasz oblicze ziemi” (Ps 104,29–30 UBG), podobnie jak egipski werset „gdy zaświtasz, żyją; gdy zachodzisz, umierają”. Psalm 104 zaczyna się od słów „rozciągnąłeś niebiosa jak zasłonę” (Ps 104,2 UBG) i prowadzi przez porządek natury aż po wezwanie stworzenia do chwalenia Boga.

Co pewne, a co dyskutowane

Niepodważalne jest istnienie i treść tekstu egipskiego – potwierdzają go kopia Bouriant i facsimile Daviesa, a jego datowanie na czasy Echnatona nie budzi wątpliwości. Bezsporne jest też to, że pewne obrazy w obu hymnach się pokrywają – zauważono to już na początku XX wieku.

Sporny jest charakter tej zbieżności. Jedno stanowisko, reprezentowane niegdyś przez egiptologa Jamesa Henry’ego Breasteda, a dziś przez Aarona Kollera (Yeshiva University), zakłada bezpośrednią zależność literacką: Koller powołuje się na obserwację biblisty Paula Diona, że „nie ma alternatywnego wyjaśnienia dla takiego skupienia zbieżności” w wersetach 19–30 – zdaniem tej szkoły podobieństwa są zbyt liczne i uporządkowane, by uznać je za przypadek.

Drugie stanowisko, reprezentowane przez egiptolożkę Miriam Lichtheim i biblistę Richarda M. Davidsona, traktuje podobieństwa jako efekt wspólnej konwencji gatunkowej hymnów słonecznych na Bliskim Wschodzie, a nie dowód kopiowania. Davidson zauważa, że z 149 wersów egipskiego hymnu jedynie około 17 wykazuje jakiekolwiek podobieństwo do Psalmu 104, a te zbieżności nigdy nie są dosłowne. Wskazuje też na problem drogi przekazu: kult Atona zdławiono wkrótce po śmierci Echnatona, a hymn spoczywał w prywatnym grobowcu – trudno wskazać mechanizm, którym dotarłby do hebrajskiego autora setki lat później. Datowanie Psalmu 104 to zresztą osobny spór: LXX i Wulgata łączą go z Dawidem (X w. p.n.e.), a część badaczy krytycznych datuje go na okres powygnaniowy (VI–III w. p.n.e.) – w obu wariantach dzieli go od hymnu od kilkuset do niemal tysiąca lat.

Do tego różnica teologiczna: w hymnie egipskim dostęp do Atona ma wyłącznie faraon, a słońce jest tam samym bóstwem, podczas gdy Psalm 104 traktuje słońce i księżyc jako stworzone narzędzia czasu – „Uczynił księżyc, aby odmierzał czas; słońce zna swój zachód” (Ps 104,19 UBG) – a dostęp do Jahwe nie jest zastrzeżony dla władcy. Davidson sugeruje nawet, że jeśli autor psalmu znał egipskie zwroty, mógł je świadomie przejąć polemicznie – by pokazać, że to, co Egipcjanie przypisywali bóstwu-słońcu, należy w istocie do jedynego Stwórcy. Temat ten najlepiej opisywać jako spór nierozstrzygnięty, nie jako potwierdzone zapożyczenie.

Znaczenie

To zestawienie nie jest odkryciem archeologicznym w sensie znaleziska potwierdzającego konkretne wydarzenie biblijne – to porównanie literackie dwóch tekstów z epoki, w której między Egiptem a Kanaanem istniały już intensywne kontakty, poświadczone choćby korespondencją z Amarny. Jego wartość leży gdzie indziej: pokazuje, że biblijni poeci tworzyli w ramach bogatej, wspólnej dla regionu tradycji hymnów pochwalnych – i że tradycja ta nie determinowała ich teologii, lecz była przez nich świadomie przekształcana.

Tam, gdzie egipski hymn czyni ze słońca żywe bóstwo dostępne tylko dla króla, Psalm 104 sprowadza słońce i księżyc do roli stworzonych „zegarów” natury, a dostęp do Stwórcy otwiera przed każdym stworzeniem bez pośrednictwa władcy. Niezależnie od tego, czy podobieństwa uznamy za zapożyczenie, czy za efekt wspólnego gatunku literackiego, wniosek pozostaje ten sam: biblijny autor nie kopiuje bezmyślnie otoczenia kulturowego, lecz prowadzi z nim dialog, którego ostatnie słowo należy do wyznania, że cała przyroda – łącznie ze słońcem – zależy od jednego, transcendentnego Boga. To dobre przypomnienie, by porównania międzykulturowe traktować jako narzędzie rozumienia kontekstu Pisma, a nie argument „za” czy „przeciw” jego natchnieniu.

Źródła

• Wikipedia, Great Hymn to the Aten – historia odkrycia i kopiowania tekstu (Bouriant, Davies): https://en.wikipedia.org/wiki/Great_Hymn_to_the_Aten
• Wikipedia, Tomb of Ay at Amarna – Southern Tomb 25 – lokalizacja i stan grobowca: https://en.wikipedia.org/wiki/Tomb_of_Ay_at_Amarna–Southern_Tomb_25
• Aaron Koller, „Psalm 104 and Its Parallels in Pharaoh Akhenaten’s Hymn”, TheTorah.com – argumenty za bezpośrednią zależnością: https://www.thetorah.com/article/psalm-104-and-its-parallels-in-pharaoh-akhenatens-hymn
• Richard M. Davidson, „The Creation Theme in Psalm 104”, w: The Genesis Creation Account and Its Reverberations in the Old Testament – krytyczne zestawienie argumentów za i przeciw zależności: https://www.grisda.org/assets/public/resources/CollectedPapers/Genesis_Creation_Account_OT/GCA_05_149_188.pdf
• intertextual.bible, zestawienie tekstów równoległych (za K. A. Shperl, 2018): https://intertextual.bible/text/great-hymn-to-the-aten/psalm-104.20
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Psalm 104,2.19-24.29-30

Na odwrocie słynnego egipskiego papirusu z mądrościową „Nauką Amenemope” inny skryba, noszący przypadkiem to samo imię, spisał coś znacznie bardziej suchego: szkolną listę słów, jakie należało znać, by uchodzić za wykształconego urzędnika. Wśród nazw miast, zawodów i towarów pojawia się nagle ciąg egzotycznych nazw – Aszkelon, Aszdod, Gaza, a kilka pozycji dalej: Szerden, Czekker, Peleset. Czy zestawienie tych nazw obok siebie to przypadek szkolnej systematyki, czy zapis realnej geografii – śladu ludu, który dał imię całej krainie Palestyny i który Biblia nazywa Filistynami?

Czym jest to „odkrycie”

Onomastikon to starożytny gatunek tekstu egipskiego – encyklopedyczna lista rzeczowników pogrupowanych tematycznie, rodzaj podręcznika dla adeptów sztuki pisarskiej. Onomastikon Amenope (czasem zapisywany jako Amenemope) spisał „skryba ksiąg świętych w Domu Życia”, Amenemope syn Amenemope – co ważne, to inna postać niż domniemany autor znanego traktatu mądrościowego „Nauka Amenemope”, mimo że oba teksty trafiły na ten sam zwój.

Dokument liczy około 610 pozycji podzielonych na kategorie: zjawiska nieba, wody i ziemi; ludzie, urzędy i zawody; grupy ludów i typy społeczne; miasta egipskie; budowle i rodzaje gruntu; produkty rolne; napoje; wreszcie części tuszy wołowej. Zachowało się dziewięć–dziesięć fragmentarycznych kopii na papirusie, desce, skórze i ceramice. Najpełniejszą znalazł w 1890 roku w Al-Hiba w Środkowym Egipcie i kupił w Kairze rosyjski egiptolog Włodzimierz Golenišczew – leżała w naczyniu razem z „Opowieścią o Wenamonie”; dziś należy do zbiorów Muzeum Puszkina w Moskwie. Krótszy odpis zachował się na odwrocie papirusu BM 10474 w British Museum – tego samego zwoju, na którego stronie licowej spisano „Naukę Amenemope”. Całość opracował Alan Gardiner w dziele Ancient Egyptian Onomastica (1947).

Tekst powstał nie wcześniej niż za panowania Ramzesa IX (ok. 1129–1111 p.n.e.), umownie datuje się go na około 1100 rok p.n.e. – u samego schyłku Nowego Państwa, na progu tzw. Trzeciego Okresu Przejściowego. Kluczowy dla biblistyki jest fragment w sekcji ludów i grup społecznych: ciąg nazw miast Aszkelon, Aszdod, Gaza, a w tej samej części tekstu – nazwy ludów Szerden (Sherden), Czekker (Tjekker) i Peleset, po których następuje jeszcze nazwa Churma. To jedyny znany egipski dokument, w którym etnonim „Peleset” pojawia się w bezpośrednim sąsiedztwie nazw miast filistyńskiego Pięciogrodzia – choć, co istotne, na liście brakuje dwóch z pięciu miast: Gat i Ekronu.

Powiązanie z Pismem

Biblia zna filistyńskie Pięciogrodzie doskonale i wymienia je wielokrotnie jako jednostkę polityczną rządzoną przez pięciu książąt (hebr. seranim). W opisie ziemi jeszcze niepodbitej przez Izraela czytamy: „Od Szichoru, który jest naprzeciw Egiptu, aż do granicy Akaronu na północy – jest to ziemia przynależąca do Kananejczyków, pięciu książąt filistyńskich: z Gazy, Aszdodu, Aszkelonu, Gat i Ekronu, oraz Awwici” (Joz 13,3 UBG). Te same pięć miast wraca w opowieści o zwrocie Arki Przymierza, gdy Filistyni – po serii nieszczęść, które złożyli na karb gniewu Jahwe (PAN) – odsyłają ją Izraelowi wraz z ofiarą przebłagalną: „A oto złote wrzody, które Filistyni oddali Panu jako ofiarę za grzech: za Aszdod – jeden, za Gazę – jeden, za Aszkelon – jeden, za Gat – jeden i za Ekron – jeden” (1 Sm 6,17 UBG). Liczbę pięć tłumaczy wcześniejszy werset: „Według liczby książąt filistyńskich pięć wrzodów złotych i pięć myszy złotych” (1 Sm 6,4 UBG) – struktura polityczna Filistynów była więc dla autora biblijnego czymś oczywistym i dobrze znanym.

Onomastikon Amenope nie cytuje Biblii ani jej nie komentuje – to niezależny, egipski dokument administracyjno-szkolny. Jego wartość polega na tym, że z zupełnie innej, pozabiblijnej strony potwierdza istnienie i egipską znajomość trzech spośród pięciu miast Pięciogrodzia (Aszkelon, Aszdod, Gaza) w tym samym mniej więcej okresie, do którego biblijne narracje o Sędziach i początkach monarchii odnoszą działalność Filistynów. Samo słowo „Peleset” jest też źródłosłowem nazwy „Palestyna” – rzymianie użyli go kilkaset lat później na określenie całej prowincji, na długo po tym, jak sami Filistyni zniknęli z kart historii jako odrębny lud.

Co pewne, a co dyskutowane

Niepodważalne jest istnienie samego dokumentu, jego przechowanie w kilku niezależnych kopiach (Moskwa, Londyn) oraz publikacja i opracowanie przez Gardinera – to fakty potwierdzone w katalogach muzealnych i literaturze egiptologicznej. Nie budzi też sporu utożsamienie egipskiego etnonimu Peleset z biblijnymi Filistynami – łączy je zarówno brzmienie nazwy, jak i inne źródła egipskie (napisy Ramzesa III w Medinet Habu, Papirus Harris I), które opisują Peleset jako jedną z tzw. Ludów Morza pokonanych przez faraona około 1175 roku p.n.e.

• Dokładny układ tekstu. Cytowana sekwencja „Aszkelon, Aszdod, Gaza (…) Szerden, Czekker, Peleset” nie oznacza, że nazwy stoją linijka w linijkę – dzieli je kilka innych pozycji onomastikonu. Wniosek, że pisarz świadomie łączył te ludy z tymi miastami, jest interpretacją badaczy (m.in. Anne Killebrew), a nie dosłownym stwierdzeniem tekstu.
• Brak Gat i Ekronu. Trudno rozstrzygnąć, czy nieobecność tych dwóch miast na liście to efekt fragmentarycznego stanu zachowania kopii, czy świadomy wybór skryby – zachowane odpisy onomastikonu nie są kompletne.
• Datowanie. Różni badacze podają nieco inne przedziały – od końca XII do wczesnego XI wieku p.n.e., inni wiążą kompozycję z panowaniem Ramzesa IX lub jeszcze późniejszym okresem – rozbieżność sięga kilku dekad, choć wszyscy zgadzają się co do ram schyłku Nowego Państwa.
• Pochodzenie Peleset/Filistynów. Trwa spór o ich ojczyznę – hipoteza egejska (Kreta/Kaftor, zgodna z biblijnym Amos 9,7 i Jr 47,4) ma najsilniejsze poparcie archeologiczne (ceramika egejska w Aszkelonie, Aszdodzie i Ekronie, analizy DNA niemowląt z Aszkelonu z XII w. p.n.e. wskazujące na „europejski” komponent genetyczny), ale rozważane są też Anatolia i Cypr; już w X wieku p.n.e. domieszka ta zaciera się wskutek mieszania z ludnością miejscową.

Status tego tematu w naszej roadmapie – „potwierdzone” – odnosi się do samego dokumentu i faktu wystąpienia w nim etnonimu Peleset obok nazw filistyńskich miast; utrzymujemy tę kwalifikację, ponieważ dotyczy ona istnienia i treści źródła, a nie spornych interpretacji jego znaczenia historycznego, które opisaliśmy powyżej.

Znaczenie

Onomastikon Amenope to dokument, który rzadko trafia na pierwsze strony – nie jest reliefem triumfalnym ani inskrypcją królewską, lecz zwykłą pomocą szkolną dla przyszłych urzędników. Właśnie dlatego jest cenny: opisuje świat takim, jaki wydawał się oczywisty skrybie żyjącemu wiek po najeździe Ludów Morza, a nie taki, jaki miał służyć propagandzie faraona. Zestawienie ludu Peleset z miastami filistyńskiego wybrzeża pokazuje, że w ciągu kilku pokoleń od klęski zadanej przez Ramzesa III najeźdźcy znad Morza Śródziemnego stali się w oczach egipskiej administracji trwałym elementem geografii Kanaanu – ludem osiadłym w konkretnych miastach, a nie jedynie wspomnieniem z pola bitwy.

Dla czytelnika Biblii oznacza to, że filistyńskie Pięciogrodzie znane z Księgi Jozuego i Pierwszej Księgi Samuela nie jest literacką fikcją późniejszych redaktorów, lecz odzwierciedla realną, udokumentowaną także pozabiblijnie strukturę polityczną regionu przybrzeżnego. Onomastikon nie „dowodzi” prawdziwości opowieści o arce czy podboju Kanaanu – to świadectwo ograniczone do listy nazw – ale wspiera wiarygodność biblijnej mapy geopolitycznej: miasta, które w Piśmie noszą wagę teologiczną, istniały naprawdę i były rozpoznawane przez sąsiadów jako siedziby konkretnego, obcego ludu.

Źródła

• Onomasticon of Amenope – Wikipedia (EN): struktura dokumentu, kopie, datowanie – en.wikipedia.org/wiki/Onomasticon_of_Amenope
• Peleset – Wikipedia (EN): egipskie źródła wzmiankujące Peleset, w tym onomastikon Amenope – en.wikipedia.org/wiki/Peleset
• Philistines – Wikipedia (EN): sekwencja „Aszkelon, Aszdod, Gaza (…) Szerden, Czekker, Peleset” za: A.E. Killebrew, Biblical Peoples and Ethnicity (2005), s. 202 – en.wikipedia.org/wiki/Philistines
• Sea Peoples – Wikipedia (EN): teorie pochodzenia Ludów Morza, rola onomastikonu jako świadectwa osiedlenia w Kanaanie – en.wikipedia.org/wiki/Sea_Peoples
• Instruction of Amenemope – Wikipedia (EN): dane o papirusie BM 10474 i zawartości odwrocia zwoju – en.wikipedia.org/wiki/Instruction_of_Amenemope
• Onomasticon of Amenemipet – Digital Egypt for Universities (UCL): struktura onomastikonów egipskich, historia odkrycia kopii Golenišczewa – ucl.ac.uk/museums-static/digitalegypt/literature/onomastica.html
• Who Were the Philistines, and Where Did They Come From? – Biblical Archaeology Society: dowody DNA z Aszkelonu, powiązanie z Kaftor/Kretą – biblicalarchaeology.org
• Philistines – World History Encyclopedia: chronologia osadnictwa, Pięciogrodzie, źródła egipskie – worldhistory.org/Philistines
• Cytaty biblijne: Uwspólcześniona Biblia Gdańska (UBG), Joz 13,3; 1 Sm 6,4.17

Na wschodnim wybrzeżu Cypru, tam gdzie dziś rozciągają się ruiny w pobliżu Famagusty, przez niemal sześć wieków epoki brązu tętniło życiem miasto zbudowane na handlu miedzią. Egipscy, hetyccy i ugaryccy skrybowie pisali listy do władcy krainy zwanej Alasziją, targując się o tony metalu. Czy to właśnie tam, w cieniu warsztatów Enkomi, należy szukać „wysp Eliszy” — zagadkowej krainy synów Jawana, skąd Tyr sprowadzał błękit i purpurę na swoje żagle? Trop jest kuszący, ale — jak to zwykle bywa na styku archeologii i genealogii biblijnej — daleki od pewności.

Czym jest to „odkrycie”

Enkomi to stanowisko archeologiczne na wschodnim wybrzeżu Cypru, tuż przy dzisiejszej Famaguście. Najstarsze ślady osadnictwa sięgają początków II tysiąclecia p.n.e., ale prawdziwy rozkwit miasto przeżyło w epoce późnego brązu, między około 1550 a 1200 r. p.n.e. W tym okresie Enkomi było jednym z najważniejszych ośrodków przetwórstwa i eksportu miedzi we wschodniej części Morza Śródziemnego — odkryto tam warsztaty metalurgiczne, żużel, formy odlewnicze oraz sztaby miedzi typu „oxhide” (w kształcie rozciągniętej skóry zwierzęcej), krążące w handlu międzynarodowym od Cypru po Egipt, Ugarit i wybrzeża Lewantu.

Miasto badali kolejno m.in. Alexander Stuart Murray z British Museum (1895–1898, około stu grobów), szwedzka ekspedycja Einara Gjerstada (1930), a od 1948 do 1973 r. wspólna misja francusko-cypryjska pod kierunkiem Claude’a F.-A. Schaeffera i Porfiriosa Dikaiosa. Szacuje się, że na stanowisku znajdowało się blisko dwa tysiące grobów komorowych, choć systematycznie przebadano jedynie około dwustu z nich; były wypełnione mykeńską ceramiką, egipskim fajansem, lewantyńskimi pieczęciami i wyrobami z kości słoniowej. Do najsłynniejszych zabytków należą dwie brązowe figurki bóstw: Bóg Rogaty oraz Bóg Sztaby (Ingot God) — wojownik w rogatym hełmie, z tarczą i włócznią, stojący na cokole w kształcie sztaby miedzi. Ta druga figurka, datowana na wczesny XII w. p.n.e. i przechowywana w Muzeum Cypryjskim w Nikozji, w dosłowny sposób łączy kult religijny z ekonomią miedzi.

Enkomi od dawna łączono z krainą Alaszija (Alasiya), znaną z listów z Amarny (osiem tabliczek EA 33–40, korespondencja między władcą Alasziji a faraonem egipskim, głównie o dostawach miedzi w zamian za srebro i kość słoniową), z archiwów Ugarit oraz z tekstów hetyckich i egipskich (m.in. literacka Opowieść o Wenamunie, w której egipski wysłannik zostaje sztormem zniesiony właśnie do Alasziji). Przez dziesięciolecia sądzono, że stolicą tego królestwa było właśnie Enkomi. Przełomowe okazało się badanie petrograficzne i chemiczne gliny tabliczek, opublikowane w 2003 r. przez Yuvala Gorena, Shlomo Bunimovitza, Israela Finkelsteina i Nadava Na’amana w „American Journal of Archaeology”. Analiza wykazała, że glina listów Alasziji pochodzi z przedgórza Troodos w południowym Cyprze (okolice Kalavasos i Alassy) — a nie z samego Enkomi, którego lokalna glina ma odmienny skład. Innymi słowy: Enkomi najpewniej było wielkim portem i ośrodkiem przetwórstwa miedzi, ale niekoniecznie siedzibą władców korespondujących z Egiptem.

Powiązanie z Pismem

Związek z Biblią nie dotyczy bezpośrednio samego Enkomi, lecz identyfikacji krainy Alaszija (i szerzej — Cypru) z postacią wymienioną w tzw. Tablicy Narodów w Księdze Rodzaju. Wśród potomków Jafeta wymieniony jest Jawan (ojciec ludów greckich/jońskich), a wśród jego synów — Elisza:

„Synowie Jawana: Elisza, Tarszisz, Kittim i Dodanim” (Rdz 10,4 UBG).

Sama Tablica Narodów niczego nie tłumaczy — to zwięzły spis imion, mający uporządkować znany starożytnym Izraelitom świat ludów i krain. Dopiero inny fragment Pisma pozwala związać Eliszę z konkretnym towarem i konkretnym miejscem na mapie. Prorok Ezechiel, opisując w poetyckiej wyroczni przeciw Tyrowi (wypowiedzianej w imieniu Jahwe, PAN) bogactwo tego fenickiego miasta portowego i jego dostawców, pisze:

„Bisior haftowany z Egiptu był twoim płótnem, z którego zrobiłeś swoje żagle; błękit i purpura z wysp Eliszy były twoim nakryciem” (Ez 27,7 UBG).

Warto zestawić ten werset z sąsiednim, w którym pojawia się drugi syn Jawana:

„Z dębów Baszanu wykonywali twoje wiosła, urobili twoje ławy z kości słoniowych i bukszpanu z wysp Kittim” (Ez 27,6 UBG).

Tyr, według tego opisu, ściągał materiały z całego basenu Morza Śródziemnego, a „wyspy” (hebr. ijjim — zarówno wyspy, jak i wybrzeża) Kittim oraz Eliszy pojawiają się w tym samym, morskim kontekście handlowym. Skoro Kittim od czasów Józefa Flawiusza (I w. n.e.) kojarzone jest z fenickim miastem Kition (dziś Larnaka) na Cyprze, naturalne stało się pytanie, czy sąsiadujący z nim w tekście Elisza nie oznacza po prostu innej części tej samej wyspy — a może krainy znanej z archiwów Bliskiego Wschodu jako Alaszija.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: Enkomi było realnym, dobrze przebadanym miastem epoki brązu na Cyprze i jednym z głównych ośrodków wydobycia oraz eksportu miedzi we wschodniej części Morza Śródziemnego — to potwierdzają dziesięciolecia wykopalisk, warsztaty metalurgiczne i tysiące sztab miedzi znajdowanych także na wrakach statków (np. Uluburun) i w portach lewantyńskich.
• Pewne, choć nie absolutnie jednomyślne: kraina Alaszija znana z listów z Amarny i Ugarit odpowiada Cyprowi (całości wyspy lub jego części) — takie wnioski płyną z analizy petrograficznej gliny tabliczek (Goren, Bunimovitz, Finkelstein, Na’aman, 2003). Nieliczni badacze wciąż dopuszczają lokalizacje w Cylicji lub na wybrzeżu syryjskim, ale to stanowisko mniejszościowe.
• Dyskutowane: czy stolicą Alasziji było Enkomi. Ta sama analiza z 2003 r. wykazała, że glina listów nie pasuje do gliny lokalnie produkowanej w Enkomi, co podważyło starszy pogląd o Enkomi jako siedzibie władcy. Obecnie za bardziej prawdopodobne ośrodki polityczne uznaje się stanowiska w głębi wyspy, bliżej złóż miedzi — Kalavasos-Ayios Dhimitrios i Alassę. Enkomi pozostaje więc kluczowym portem i miastem przemysłowym Alasziji, niekoniecznie jej stolicą.
• Wyraźnie dyskutowane — i to jest sedno sprawy dla czytelnika Biblii: utożsamienie biblijnego Eliszy z Cyprem/Alasziją jest najczęściej powtarzaną hipotezą w literaturze biblistycznej, ale nie jedyną. Zestawienia komentarzy podają dla niej wiarygodność rzędu zaledwie około 40%, obok konkurencyjnych propozycji: Eolidy (wybrzeże Azji Mniejszej — tak czytał to już XIX-wieczny komentator Albert Barnes), Sycylii i Wielkiej Grecji, a nawet ogólnie Grecji czy wysp Morza Egejskiego. Józef Flawiusz wiązał potomków Eliszy z Eolami, czyli z jednym z ludów greckich, niekoniecznie z Cyprem. Do tego dochodzi komplikacja z samego tekstu: skoro Kittim (brat Eliszy w tej samej genealogii) jest dość pewnie utożsamiany z cypryjskim Kition, część badaczy pyta, czy Eliszy nie należałoby raczej szukać gdzie indziej, by uniknąć dublowania tej samej wyspy pod dwoma imionami — inni odpowiadają, że Cypr mieścił kilka ośrodków i mógł być reprezentowany więcej niż jednym potomkiem Jawana. Przywoływana bywa też hipoteza, że imię „Elisza” mogłoby być spokrewnione z nazwą „Alaszija” — to jednak raczej sugestia niż ustalenie językoznawcze. Legendarne, pozanaukowe tradycje (Kartagina przez Elissę-Dydonę, Portugalia przez postać Lyzjasza) należą już do etymologii ludowej.

Znaczenie

Enkomi i Alaszija same w sobie nie „dowodzą” niczego na temat Biblii — nie ma tu inskrypcji wspominającej Izraela, Jawana ani Eliszę po imieniu. Wartość tego materiału leży gdzie indziej: pokazuje, że autorzy Tablicy Narodów w Rdz 10 oraz wyroczni Ezechiela przeciw Tyrowi operowali realną, sprawdzalną dziś mapą polityczną i handlową wschodniego Morza Śródziemnego. Cypr rzeczywiście był — udokumentowanym w niezależnych, pozabiblijnych archiwach egipskich, hetyckich i ugaryckich — wielkim eksporterem miedzi i uczestnikiem dalekosiężnego handlu, do którego mogły trafiać także barwniki purpurowe poszukiwane przez Tyr. Biblijny obraz Tyru jako miasta czerpiącego luksusowe surowce z całego znanego świata — Egiptu, Baszanu, wysp Kittim i Eliszy — nie jest fantazją literacką, lecz odzwierciedla realny, wielostronny system wymiany handlowej, rekonstruowany niezależnie na podstawie sztab miedzi, ceramiki i tabliczek dyplomatycznych. To argument za tym, by traktować geografię biblijną poważnie jako źródło historyczne — pamiętając, że utożsamienie pojedynczej nazwy (Elisza) z pojedynczym stanowiskiem (Enkomi) pozostaje hipotezą, nie faktem ustalonym ponad wątpliwość.

Źródła

• Wikipedia: Alashiya — źródła tekstowe (Amarna, Ugarit, Hetyci, Egipt) i historia identyfikacji z Cyprem.
• Wikipedia: Enkomi (archaeological site) — historia wykopalisk, chronologia, zabytki.
• Wikipedia: Elishah — biblijne i pozabiblijne utożsamienia Eliszy.
• American Journal of Archaeology 107 (2003): „The Location of Alashiya” (Goren, Bunimovitz, Finkelstein, Na’aman) — badanie petrograficzne tabliczek lokalizujące Alaszię w rejonie Troodos.
• Ancient Cyprus: „The Search for Alashiya” — spór o stolicę Alasziji (Enkomi vs. Kalavasos-Ayios Dhimitrios / Alassa).
• Livius.org: Enkomi — chronologia i opis stanowiska.
• OpenBible.info: Elishah — zestawienie proponowanych lokalizacji Eliszy z szacunkową wiarygodnością.
• Biblical Archaeology Society: „Cyprus & Alashiya” — handel miedzią a tożsamość Alasziji.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Rdz 10,4; Ez 27,6–7.

W 1843 roku w Kairze francuski egiptolog kupił od handlarza zwój papirusu, który sam nazwał później „najstarszą książką świata”. Zwój zawierał rady sędziwego dostojnika dla syna — o milczeniu, pokorze i sztuce słuchania — spisane, jak twierdzi tekst, jeszcze za czasów budowniczych piramid. Czy egipski podręcznik dobrego wychowania sprzed czterech tysięcy lat rzeczywiście przygotowuje grunt pod otwierające rozdziały biblijnej Księgi Przysłów, czy to tylko złudne podobieństwo dwóch odległych kultur?

Czym jest to „odkrycie”

Nauki Ptahhotepa (ang. The Maxims of Ptahhotep) to egipski tekst mądrościowy z gatunku zwanego sebajt („nauka”, „pouczenie”) — rad ojca dla syna. Jedyną kompletną kopię zawiera tzw. Papirus Prisse: zwój o długości 7,05 metra i szerokości ok. 14,75 cm, zapisany dwukolumnowo pismem hieratycznym. Francuski egiptolog Émile Prisse d’Avennes kupił go w Kairze w 1843 roku, twierdząc, że pochodzi z okolic Teb (nekropolia Dra Abu el-Naga); w 1847 roku przekazał zwój do paryskiej biblioteki królewskiej (dziś Bibliothèque nationale de France, sygnatura Égyptien 183–194) i opublikował jego pierwsze faksymile. Wbrew powtarzanej czasem informacji, papirus nie znajduje się w Luwrze, lecz w zbiorach rękopisów BnF.

Papirus zawiera dwa teksty: fragment „Nauk Kagemniego” oraz w całości „Nauki Ptahhotepa” (kolumny 4–19). Pismo datuje się na przełom XI i XII dynastii, ok. 2000–1980 r. p.n.e. Poza Papirusem Prisse zachowały się jeszcze trzy świadectwa tekstu: dwa papirusy w British Museum (EA 10371/10435 ze Średniego Państwa oraz EA 10509 z Nowego Państwa) i drewniana tabliczka Carnarvon I w Muzeum Egipskim w Kairze. Wszystkie różnią się nieco od wersji Prisse — standardowe wydanie krytyczne przygotował czeski egiptolog Zbyněk Žába (Les Maximes de Ptahhotep, 1956).

Tekst przybiera formę sceny dworskiej: sędziwy wezyr Ptahhotep, urzędujący za króla Isesiego (V dynastia, ok. 2400 r. p.n.e.), prosi władcę o zgodę na przekazanie urzędu synowi, opisując dolegliwości starości: „oczy przygasły, uszy ogłuchły, siły opadają” — i prosi, by wolno mu było „uczynić laskę starości”, czyli spisać dla następcy mądrość zdobytą przez lata służby. Z tej ramy wyrasta trzydzieści siedem ponumerowanych maksym w prologu i epilogu: o pokorze wobec przełożonych, panowaniu nad językiem, sprawiedliwości w sądzeniu, doborze żony i przestrodze przed chciwością. Jedna z najczęściej cytowanych brzmi (we własnym tłumaczeniu wg przekładu Miriam Lichtheim): „Dobra mowa jest ukryta głębiej niż drogocenny kamień, a jednak można ją znaleźć nawet u służących przy żarnach” — słuchaj każdego, niezależnie od pozycji.

Wezyr o imieniu Ptahhotep rzeczywiście istniał — jego mastaba stoi w Sakkarze, a tytuł i epoka zgadzają się ze wstępem tekstu. Problem w tym, że język kopii to środkowoegipski charakterystyczny dla Średniego Państwa, a nie język Starego Państwa, w którym żył historyczny wezyr. Większość egiptologów uznaje więc autorstwo za pseudoepigraficzne: utwór powstał kilkaset lat po śmierci wezyra, a jego imię nadało tekstowi powagę starożytności.

Powiązanie z Pismem

Nauki Ptahhotepa nie opowiadają o żadnym wydarzeniu czy postaci znanej z Biblii — związek z Pismem ma charakter literacki i gatunkowy. Otwierające rozdziały Przysłów przybierają dokładnie ten sam schemat: doświadczony ojciec zwraca się do syna z wezwaniem do posłuszeństwa mądrości. Czytamy: „Bojaźń Pana jest początkiem wiedzy, ale głupcy gardzą mądrością i karnością. Synu mój, słuchaj pouczenia swego ojca i nie odrzucaj nauki swojej matki; Bo one będą wdzięczną ozdobą na twojej głowie i kosztownym łańcuchem na szyi” (Prz 1,7–9 UBG). Ten wzorzec — „synu mój, słuchaj” — powraca w Przysłowiach jeszcze co najmniej dziewięć razy w rozdziałach 1–9, tak jak Ptahhotep zwraca się do syna przez cały tekst.

Widać też podobieństwo w rdzeniu przesłania: obie tradycje stawiają słuchanie ponad mówienie jako cnotę mądrego człowieka. Przysłowia otwierają się słowami: „Mądry posłucha i przybędzie mu wiedzy, a rozumny nabędzie rad” (Prz 1,5 UBG) — myśl bliska egipskiemu przekonaniu, że „ten, kto słucha, staje się tym, którego się słucha”. Oba teksty łączy też forma: krótkie, samodzielne pouczenia o mowie, relacjach rodzinnych i postępowaniu wobec bliźnich.

Trzeba jednak zaznaczyć różnicę wobec ściślej udokumentowanego przypadku: Nauki Amenemope (Nowe Państwo, XIII–XI w. p.n.e.) mają z fragmentem Prz 22,17–24,22 udowodnione, szczegółowe paralele słowne — te same obrazy i kolejność tematów. W przypadku Ptahhotepa nic takiego nie wykazano; związek ogranicza się do wspólnego gatunku literackiego starożytnego Bliskiego Wschodu, poświadczonego też w Mezopotamii (sumeryjskie „Pouczenia Szuruppaka”) na wieki przed powstaniem Izraela.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne: istnienie, datowanie (przełom XI/XII dynastii) i miejsce przechowywania Papirusu Prisse (BnF, nie Luwr) nie budzą sporu — potwierdzają to katalogi BnF i literatura egiptologiczna od Gustave’a Jéquiera (1911) po Miriam Lichtheim (1973). Pewne jest też istnienie pozostałych trzech kopii (dwie w British Museum, tabliczka Carnarvon w Kairze) oraz historyczność wezyra Ptahhotepa, którego grobowiec zachował się w Sakkarze. Niesporny jest sam gatunek: „nauka” ojca dla syna z krótkich sentencji etycznych, poświadczona w Egipcie od Starego Państwa po okres grecko-rzymski, część szerszej tradycji, do której należy też otwarcie Przysłów.

Dyskutowane: po pierwsze, autorstwo — napis przypisuje tekst wprost wezyrowi z czasów Isesiego, lecz język kopii wskazuje na kompozycję kilkaset lat później, w Średnim Państwie; większość egiptologów (m.in. Lichtheim) uznaje to za nadanie tekstowi autorytetu przeszłości, nie autentyczne dzieło historycznego wezyra. Po drugie, charakter związku z Przysłowiami: w odróżnieniu od udokumentowanego przypadku Amenemope, dla Ptahhotepa nie wykazano konkretnych zapożyczeń tekstowych — mówi się co najwyżej o wspólnym tle gatunkowym. Z tego powodu status tematu określamy jako mieszany, a nie „potwierdzony”: sam artefakt i jego datowanie nie budzą wątpliwości, ale teza o bezpośrednim wpływie na Przysłowia byłaby przesadą. Po trzecie, drobne rozbieżności dotyczą okoliczności nabycia papirusu (część źródeł łączy zakup w Kairze w 1843 r. wprost z wykopaliskami w Tebach) — sam odkrywca przyznawał brak pewnych informacji o pochodzeniu zwoju.

Znaczenie

Nauki Ptahhotepa nie dowodzą, że Salomon albo późniejsi redaktorzy Przysłów znali i przepisywali konkretny egipski tekst — nic takiego nie da się wykazać. Pokazują jednak coś innego, równie ważnego: schemat „ojcowskiego pouczenia dla syna” istniał w Egipcie na długo przed Izraelem i pozostawał żywy przez tysiąclecia w szkołach pisarskich regionu. Sama Biblia otwarcie sytuuje izraelską mądrość na tle egipskiej: „I mądrość Salomona była większa od mądrości wszystkich narodów wschodnich i od wszelkiej mądrości Egiptu” (1 Krl 4,30 UBG). Nie jest to temat wstydliwy ani ukrywany — Pismo samo przyznaje, że mądrość Egiptu była punktem odniesienia.

Tym wyraźniej widać jednak, co w Przysłowiach stanowi novum. Ptahhotep każe słuchać ojca i przełożonych, bo tak buduje się powodzenie na dworze — jego etyka zakorzeniona jest w maat, egipskiej idei kosmicznego ładu. Biblijna mądrość zaczyna się od innego fundamentu: „Bojaźń Pana jest początkiem wiedzy” (Prz 1,7 UBG) — nie sprawność dworska, lecz relacja z Jahwe (PAN) jest punktem wyjścia roztropności. Podobieństwo formy przypomina, że troska o dobre wychowanie nie jest wynalazkiem objawienia biblijnego, lecz częścią wspólnego doświadczenia starożytnego Bliskiego Wschodu, które Pismo przejmuje i wypełnia nową, teologiczną treścią.

Źródła

• Wikipedia (ang.), „The Maxims of Ptahhotep” — datowanie, autorstwo, treść: en.wikipedia.org/wiki/The_Maxims_of_Ptahhotep
• Wikipedia (ang.), „Prisse Papyrus” — odkrycie, opis, lokalizacja w BnF, sygn. Égyptien 183–194: en.wikipedia.org/wiki/Prisse_Papyrus
• Bibliothèque nationale de France, Archives et manuscrits — karta „Égyptien 183–194 . Papyrus Prisse”: archivesetmanuscrits.bnf.fr/ark:/12148/cc12921q
• BnF Essentiels — „Le papyrus Prisse” (fr.): essentiels.bnf.fr — papyrus Prisse
• UCL Digital Egypt for Universities — „Teaching of Ptahhotep”: ucl.ac.uk/museums-static/digitalegypt/literature/ptahhotep.html
• British Museum — karta obiektu papirusu EA 10435 (Średnie Państwo): britishmuseum.org/collection/object/Y_EA10435-1
• World History Encyclopedia — „The Instructions of Ptahhotep”: worldhistory.org/article/945/the-instructions-of-ptahhotep
• Miriam Lichtheim, Ancient Egyptian Literature, Vol. I, University of California Press, 1973, s. 61–80: archive.org/details/MiriamLichtheimAncientEgyptianLiteratureVolI
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Prz 1,5.7–9; 1 Krl 4,30.