Kategoria: Odkrycia archeologiczne

Nowy Rok 1907 na wyspie Elefantyna przyniósł niemieckim archeologom nietypowe znalezisko: zwoje aramejskich papirusów sprzed dwóch i pół tysiąca lat, wydobyte z gruzu domów żydowsko-aramejskiej kolonii wojskowej. Wśród dokumentów prawnych i listów znalazł się fragment innego rodzaju — opowieść o mądrym doradcy asyryjskich królów, zdradzonym przez własnego wychowanka. Ten sam bohater, pod imieniem Achikar, pojawia się w Księdze Tobiasza jako krewny głównego bohatera. Czy papirus z Elefantyny to echo prawdziwej postaci z dworu Sennacheryba, czy raczej popularna na całym starożytnym Bliskim Wschodzie opowieść, którą żydowski autor wplótł we własną narrację?

Czym jest to „odkrycie”

Elefantyna to niewielka wyspa na Nilu przy dzisiejszym Asuanie, gdzie od końca VI do początku IV w. p.n.e. istniała kolonia żołnierzy najemnych — Judejczyków i Aramejczyków w służbie perskich władców Egiptu, z własną świątynią dla czczenia Jahwe (PAN), działającą obok egipskiej świątyni boga Chnuma. W latach 1906–1908 wyspę badała niemiecka ekspedycja pod kierunkiem Otto Rubensohna i Friedricha Zuckera. W pierwszych dniach stycznia 1907 r., w gruzowisku domu w północnej części kopca, natrafiono na tzw. „dzielnicę aramejską” — skupisko papirusów, wśród których znalazł się tekst opowieści o Achikarze. Całość opublikował w 1911 r. Eduard Sachau.

Fizycznie jest to palimpsest: papirusowy zwój pierwotnie służył jako rejestr celny floty jońskich i fenickich statków z 475 r. p.n.e. (odczytany dopiero w latach 90. XX w. przez Adę Yardeni spod warstwy wtórnej), następnie zmyty i użyty ponownie do spisania tekstu o Achikarze. Zachowało się jedenaście kart papirusu (łącznie czternaście kolumn tekstu) — większość w zbiorach Berlińskiego Muzeum Egipskiego (sygn. P. 13446 A–H, K–L), jedna wróciła do Muzeum Egipskiego w Kairze (nr J. 43502). Pismo datuje się paleograficznie na V w. p.n.e.; skoro rejestr celny pod spodem nosi datę 475 r. p.n.e., kopia opowieści musi pochodzić z okresu późniejszego — najpewniej z drugiej połowy tego stulecia.

Tekst dzieli się na dwie części. Pierwsza to opowiadanie: Achikar, wysoki urzędnik (podczaszy, stróż pieczęci, skarbnik) na dworze Sennacheryba i Asarchaddona, adoptuje bratanka Nadana i wychowuje go na następcę. Nadan odpłaca fałszywym oskarżeniem o zdradę; Achikar zostaje skazany na śmierć, lecz przyjaciel-kat potajemnie go oszczędza i ukrywa. Gdy władca egipski rzuca Asyrii wyzwanie w postaci nierozwiązywalnych zagadek, jedynie Achikar potrafi im sprostać — zostaje przywrócony do łask, a zdemaskowany Nadan ginie. Druga część to zbiór kilkudziesięciu aramejskich sentencji i przysłów, które nigdzie nie wspominają samego Achikara, co sugeruje, że pierwotnie krążyły jako osobny zbiór mądrościowy, dopiero wtórnie dołączony do opowieści.

Opowieść cieszyła się ogromną popularnością — zachowały się jej późniejsze wersje syryjskie, arabskie, ormiańskie, gruzińskie, starosłowiańskie i staroturkijskie, a niektórzy badacze dostrzegają pokrewieństwo z grecką „Biografią Ezopa” Maksyma Planudesa.

Powiązanie z Pismem

Imię Achikara nie pojawia się w kanonie hebrajskim ani protestanckim, na którym oparta jest UBG — występuje natomiast w Księdze Tobiasza, żydowskim opowiadaniu z okresu Drugiej Świątyni (ok. III–II w. p.n.e.), znanym też z aramejskich i hebrajskich fragmentów z Qumran (4Q196–4Q200). Księga Tobiasza to pismo deuterokanoniczne/apokryficzne — obecne w greckiej Septuagincie oraz w Bibliach katolickiej i prawosławnej, lecz pominięte w kanonie hebrajskim i protestanckim, stąd jego brak w UBG.

W Tb 1,21–22 Achikar (grec. Achiacharos) to bratanek Tobiasza, pełniący u Sennacheryba funkcję podczaszego, stróża pieczęci i skarbnika, a po zamachu na króla utrzymujący te godności u jego następcy — to on wstawia się za Tobiaszem po latach wygnania. Tło tej sceny — śmierć Sennacheryba z rąk własnych synów i objęcie władzy przez Asarchaddona — znane jest z kanonicznej relacji 2 Księgi Królewskiej: „A gdy oddawał pokłon w domu swego boga Nisroka, jego synowie – Adramelek i Sareser – zabili go mieczem. Potem uciekli do ziemi Ararat. I Asarchaddon, jego syn, królował w jego miejsce” (2 Krl 19,37 UBG). Później, w Tb 14,10, przywołana jest historia zdrady Nadana — jako przestroga, że dobroczynność chroni, a niegodziwość gubi tego, kto ją czyni.

Ciekawszy, bo dotyczący tekstu kanonicznego, jest związek sentencji Achikara z Księgą Przysłów. Badacze od dawna wskazują na bliskie pokrewieństwo między aramejskim pouczeniem o karceniu rózgą a słowami: „Nie szczędź dziecku karcenia, bo jeśli je bijesz rózgą, nie umrze. Będziesz je bił rózgą, a jego duszę ocalisz od piekła” (Prz 23,13–14 UBG). Podobną troskę o siłę i niebezpieczeństwo słowa, obecną też wśród przysłów Achikara, niesie werset: „Śmierć i życie są w mocy języka, a kto go miłuje, spożyje jego owoc” (Prz 18,21 UBG). Nie oznacza to zależności literackiej w jedną stronę — świadczy raczej, że autorzy biblijnej literatury mądrościowej czerpali z tego samego, wspólnego dla starożytnego Bliskiego Wschodu zasobu przysłów i pouczeń, co aramejscy pisarze z Elefantyny.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne: data i miejsce odkrycia (Elefantyna, przełom 1906/1907, ekspedycja Rubensohna i Zuckera), opis papirusu jako palimpsestu z jedenastoma zachowanymi fragmentami, publikacja przez Sachaua w 1911 r., datowanie paleograficzne na V w. p.n.e. oraz data 475 r. p.n.e. dla rejestru celnego pod spodem (Ada Yardeni, „BASOR” 1994). Nie budzi sporu utożsamienie Achikara z Achiacharosem z Tb 1,21 — zaproponowane już w 1880 r. przez Georga Hoffmanna i powszechnie dziś przyjmowane.

Dyskutowane pozostaje kilka kwestii. Po pierwsze — czy Achikar był postacią historyczną. Późnobabilońska tabliczka klinowa z Uruk (lista królów i mędrców, kopia z okresu hellenistycznego, odzwierciedlająca starszą tradycję pisarską) wymienia wśród mędrców Asarchaddona niejakiego Aba-enlil-dari, „którego Aramejczycy nazywają Achikarem” — część badaczy (m.in. Alan Lenzi) traktuje to jako ślad pamięci o realnym urzędniku, inni jedynie jako dowód, że legenda przyrosła do dworu Asarchaddona już w tradycji mezopotamskiej, niekoniecznie potwierdzając historyczność samej fabuły o zdradzie i ocaleniu. Po drugie — czy zbiór przysłów był od początku częścią opowieści, czy dołączono go wtórnie; większość badaczy skłania się ku drugiej możliwości, skoro sentencje nigdzie nie wspominają bohatera. Po trzecie — jaką drogą historia Achikara trafiła do Księgi Tobiasza: papirus z Elefantyny dowodzi jedynie, że spisana wersja aramejska funkcjonowała już w V w. p.n.e., długo przed powstaniem tej księgi.

Status „potwierdzone” dotyczy samego odkrycia i utożsamienia postaci — nie oznacza, że fabuła o zdradzie i ocaleniu jest relacją historyczną w tym samym sensie co kroniki asyryjskie o kampaniach wojennych.

Znaczenie

Papirus z Elefantyny pokazuje, że żydowscy osadnicy w Egipcie epoki perskiej nie żyli w kulturowej izolacji — obok dokumentów prawnych i listów przechowywali też międzynarodową literaturę mądrościową, spisaną po aramejsku, wspólnym języku administracji Cesarstwa Achemenidzkiego. To samo środowisko przechowało również aramejski przekład inskrypcji Dariusza z Behistun.

Dla czytelnika Biblii odkrycie ma jeszcze inne znaczenie: pokazuje, że biblijna literatura mądrościowa (Księga Przysłów, a w tradycji deuterokanonicznej także Mądrość Syracha) powstawała w żywym kontakcie z szerszym, międzynarodowym nurtem pouczeń starożytnego Bliskiego Wschodu — podobnie jak lepiej znany przypadek pokrewieństwa Prz 22,17–24,22 z egipską Instrukcją Amenemopego. Sam papirus, jako uboczny efekt swej historii jako palimpsestu, zachował też niezależne świadectwo handlu morskiego w Egipcie z 475 r. p.n.e. — rejestr ceł płaconych skarbowi perskiemu przez jońskich i fenickich żeglarzy.

Źródła

• Wikipedia (en) — Story of Ahikar: opis papirusu, treść, datowanie, wersje późniejsze — en.wikipedia.org/wiki/Story_of_Ahikar
• Wikipedia (en) — Elephantine papyri and ostraca: kolonia, ekspedycja Rubensohna i Zuckera, publikacja Sachaua — en.wikipedia.org/wiki/Elephantine_papyri_and_ostraca
• World History Encyclopedia — The Story of Ahiqar: przegląd, miejsce eksponowania (Neues Museum, Berlin) — worldhistory.org/image/11164/the-story-of-ahiqar
• Staatliche Museen zu Berlin / Ägyptisches Museum und Papyrussammlung — projekt badawczy papirusów aramejskich z Elefantyny — smb.museum
• Ada Yardeni, „Maritime Trade and Royal Accountancy in an Erased Customs Account from 475 B.C.E. on the Ahiqar Scroll from Elephantine”, „BASOR” 293 (1994) — academia.edu
• Alan Lenzi — opracowanie „Uruk List of Kings and Sages” (utożsamienie Aba-enlil-dari z Achikarem) — researchgate.net
• USCCB — Księga Tobiasza, rozdz. 1 i 14 (tekst deuterokanoniczny, poza kanonem UBG) — bible.usccb.org/bible/tobit/1, bible.usccb.org/bible/tobit/14
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), 2 Krl 19,37; Prz 23,13–14; Prz 18,21

Asyryjski dowódca wraca spod Libny z niepokojącą wieścią: od południa nadciąga wojsko „króla Etiopii”. Sennacheryb oblega Judę, a władca, którego imię pada tu w Piśmie, jest dziś znany egiptologii, archeologii Sudanu i inskrypcjom asyryjskim lepiej niż niejeden król Judy. Problem w tym, że jego biografia zdaje się nie zgadzać z kalendarzem opowieści o kilka lat.

Czym jest to „odkrycie”

Taharka (w transkrypcji egipskiej Taharqo, w Biblii Tirhaka) to czwarty władca kuszyckiej (nubijskiej) XXV dynastii, syn króla Pianchiego (Piye), pierwszego z władców Kusz, który podporządkował sobie cały Egipt. Taharka panował ok. 690–664 r. p.n.e. nad połączonym królestwem Kusz i Egiptu — to jeden z rzadkich przypadków w Biblii, gdzie panowanie władcy jest datowane niezależnie z dokładnością do kilku lat.

Materiału jest zaskakująco dużo. Z jego panowania pochodzi granitowy sfinks z Kawy (Sudan), znaleziony w latach 30. XX w. podczas wykopalisk Uniwersytetu Oksfordzkiego przy świątyni T w Kawie (starożytne Gematon) — dziś w British Museum pod numerem EA 1770. Liczy zaledwie 73 cm długości, ale nosi na piersi kartusz z imieniem króla i podwójną kobrę (ureusz) na czole, znak władzy nad Egiptem i Kusz zarazem. Z tego samego zbioru pochodzą posągi barana Amona osłaniającego postać Taharki między przednimi łapami.

Jeszcze ważniejsze są tzw. stele z Kawy — kamienne inskrypcje ustawione w świątyni, w których Taharka opisuje własne życie: dzieciństwo w Kusz, moment, gdy jako dwudziestolatek „poszedł z Jego Majestatem na północ”, wreszcie objęcie tronu w Memfis. Część znajduje się dziś w Muzeum Narodowym w Chartumie, jedna trafiła do zbiorów w Kopenhadze. To właśnie te teksty — a nie Biblia — pozwalają dziś ustalić, w którym roku Taharka miał dwadzieścia lat, a w którym został faraonem.

Jego grobowiec to piramida w Nuri w północnym Sudanie — największa spośród nubijskich piramid (podstawa ok. 52 x 52 m). Wykopaliska prowadził tam w 1917 r. George Reisner z Uniwersytetu Harvarda; odnalazł ponad tysiąc figurek grobowych (uszebti), z których dwie trafiły do Muzeum Egipskiego w Kairze (JE 46506 i JE 46509). Taharka jest więc udokumentowany z trzech stron: własnymi inskrypcjami, wykopaliskami grobu i kronikami wroga.

Powiązanie z Pismem

Tirhaka pojawia się w Piśmie w dramatycznym momencie kryzysu Ezechiasza, gdy Sennacheryb oblega miasta Judy i grozi Jerozolimie. Po nieudanych negocjacjach pod Lakisz asyryjski dowódca wraca do swego króla:

„Wrócił więc Rabszak i zastał króla Asyrii walczącego przeciwko Libnie. Usłyszał bowiem, że odstąpił od Lakisz.” (2 Krl 19,8 UBG). Zaraz potem następuje kluczowy werset: „Gdy usłyszał, że mówiono o Tirhace, królu Etiopii: Oto wyruszył na wojnę przeciwko tobie, ponownie wysłał posłańców do Ezechiasza” (2 Krl 19,9 UBG). Niemal identyczne zdanie powtarza równoległa relacja: „A dotarło do niego, że mówiono o Tirhace, królu Etiopii: Oto wyruszył na wojnę przeciwko tobie. Gdy to usłyszał, wysłał posłańców do Ezechiasza” (Iz 37,9 UBG). Tłumacze UBG oddają tu hebrajskie „Kusz” jako „Etiopia” — to konwencja starszych przekładów: chodzi o krainę na południe od Egiptu, dzisiejszy Sudan, nie o współczesną Etiopię w Rogu Afryki.

Nadciągające wojska kuszycko-egipskie nie ratują ostatecznie Jerozolimy siłą oręża — według narracji biblijnej miasto ocala interwencja nadprzyrodzona: „Tej samej nocy Anioł Pana wyszedł i zabił w obozie Asyryjczyków sto osiemdziesiąt pięć tysięcy ludzi. A gdy wstali wcześnie rano, oto wszędzie było pełno trupów.” (2 Krl 19,35 UBG) — dla autora biblijnego to Jahwe (PAN), a nie kuszyckie posiłki, jest ostatecznym powodem odwrotu Sennacheryba, choć wieść o Tirhace bezpośrednio przyspiesza asyryjskie działania przeciw Judzie. Kroniki kończą wątek Sennacheryba jego powrotem do Niniwy i zabójstwem: „Sennacheryb, król Asyrii, wycofał się więc i wyruszył. Wrócił i zamieszkał w Niniwie.” (2 Krl 19,36 UBG), a wkrótce potem „gdy oddawał pokłon w domu swego boga Nisroka, jego synowie – Adramelek i Sareser – zabili go mieczem” (2 Krl 19,37 UBG) — wydarzenie poświadczone także w źródłach babilońskich i asyryjskich.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest, że Tirhaka z Pisma to historyczny Taharka, syn Piye, władca kuszycko-egipski — jego panowanie ok. 690–664 p.n.e., budowle w Kawie, Karnaku, Dżebel Barkal i Sanam oraz śmierć w 664 r. p.n.e. i pochówek w Nuri potwierdzają niezależnie egipskie i kuszyckie inskrypcje, nie budzą sporu wśród egiptologów. Pewne jest też, że w 701 r. p.n.e., podczas kampanii Sennacheryba przeciw Judzie i miastom filistyńskim, doszło do starcia wojsk asyryjskich z koalicją egipsko-kuszycką pod Elteke — potwierdzają to roczniki Sennacheryba (m.in. Pryzmat Taylora), wspominające „królów Egiptu” oraz łuczników, rydwany i jazdę „króla Meluhhy” (Kusz) idących na odsiecz sprzymierzeńcom. Sennacheryb chwali się zwycięstwem pod Elteke, ale imienia Tirhaki nie podaje — co nie dziwi, bo roczniki królewskie z zasady nie wymieniają dowódców pokonanego wroga niższej rangi niż król.

Dyskutowana jest natomiast pozorna niezgodność chronologiczna, na którą krytycy tekstu biblijnego zwracają uwagę od dawna: według egipskich i kuszyckich źródeł Taharka objął tron dopiero w 690 r. p.n.e. — blisko dekadę po wydarzeniach z 701 r. p.n.e. W chwili wyprawy przeciw Sennacherybowi formalnie nie był więc jeszcze „królem” niczego, co dla części badaczy (już od XIX-wiecznej krytyki biblijnej) sugerowało błąd lub późniejsze uzupełnienie tekstu.

• Rozwiązanie chronologiczne (Kenneth Kitchen): tekst 2 Krl/Iz osiągnął ostateczną formę już po 681 r. p.n.e., gdy Taharka był faraonem od kilkunastu lat — autor mógł więc, podobnie jak dziś mówimy „królowa Elżbieta II” o wydarzeniach z czasów, gdy była jeszcze księżniczką, użyć tytułu znanego mu z własnej epoki wobec osoby, która w opisywanym momencie formalnie go jeszcze nie nosiła.
• Rozwiązanie biograficzne (James K. Hoffmeier, na podstawie steli Kawa V): inskrypcja Taharki mówi, że jako dwudziestoletni „rekrut” udał się na północ „z Jego Majestatem” — czyli ze starszym bratem, faraonem Szebitku, wówczas panującym w Memfis. To datuje moment na ok. 701 r. p.n.e. i sugeruje, że Tirhaka dowodził wtedy siłami kuszyckimi z ramienia brata-faraona jako książę i wódz Kusz — realnie sprawując władzę, nawet jeśli tytuł „faraona” przypadł mu później.
• Teoria „dwóch kampanii”: starsza, dziś mniejszościowa propozycja, że 2 Krl 18–19 łączy relacje z dwóch odrębnych wypraw Sennacheryba (jednej z 701 r., drugiej, nieudokumentowanej asyryjsko, z lat 690.). Większość badaczy tego okresu (Kitchen, Hoffmeier) woli jednak jedną kampanię z 701 r. i retrospektywny tytuł.

Niepewne pozostają też relacje rodzinne na dworze kuszyckim — czy Taharka był rodzonym bratem, czy kuzynem Szebitku — co nie wpływa na powiązanie z Biblią, ale pokazuje, że genealogia XXV dynastii wciąż jest dyskutowana.

Znaczenie

Historia Tirhaki pokazuje coś, co łatwo umyka przy pobieżnej lekturze Ksiąg Królewskich: mała Juda Ezechiasza nie funkcjonowała w próżni, lecz w środku zderzenia dwóch ówczesnych mocarstw — imperium asyryjskiego i kuszycko-egipskiego państwa faraonów z Nubii. Ten sam epizod z 701 r. p.n.e. zostawił ślad w trzech niezależnych tradycjach: hebrajskiej, asyryjskiej (roczniki Sennacheryba na glinianych pryzmatach) i kuszycko-egipskiej (autobiograficzne stele Taharki z Kawy). Żadna nie powstała z myślą o potwierdzeniu pozostałych, a mimo to opisują tę samą scenę — odsiecz z południa nadciągającą przeciw asyryjskiemu naciskowi na Lewant.

Spór o dokładny tytuł Tirhaki w 701 r. p.n.e. jest sporem o niuans, a nie o fakty: nikt poważny nie kwestionuje, że taki władca istniał, dowodził wojskami swojego domu królewskiego i po latach rzeczywiście został faraonem obu krajów. Właśnie ta drobiazgowość — imię mało znanego wówczas księcia z Kusz, który dopiero w przyszłości miał zostać wielkim faraonem — świadczy, że autor biblijny pisał z pozycji kogoś zorientowanego w bieżącej polityce swojej epoki, a nie tworzył odległą legendę. Biblijna opowieść o ocaleniu Jerozolimy rozgrywa się na tle realnej historii politycznej Bliskiego Wschodu — choć w warstwie teologicznej tekstu o rozstrzygnięciu decyduje nie przewaga militarna, lecz interwencja przypisana samemu Jahwe.

Źródła

• Wikipedia (en): Taharqa — daty panowania, budowle, śmierć i pochówek w Nuri.
• British Museum, obiekt EA 1770 — karta katalogowa sfinksa Taharki z Kawy.
• Wikipedia (en): Sphinx of Taharqo — wymiary, miejsce znalezienia, datowanie.
• Bible Archaeology Report: Tirhakah — An Archaeological Biography — spór chronologiczny, argumentacja K. Kitchena.
• Biblical Archaeology Society: King Taharqa of the Kingdom of Cush — hipoteza J. Hoffmeiera oparta na steli Kawa V.
• Encyclopaedia Britannica: Taharqa — biografia, kontekst XXV dynastii.
• Pryzmat Taylora — roczniki Sennacheryba — starcie pod Elteke z siłami Egiptu i Meluhhy (Kusz).
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), 2 Krl 19,8–10.35–37; Iz 37,8–9.

Wśród papirusów, które Ernest Wallis Budge sprowadził z Teb do British Museum w 1888 roku, znalazł się egipski podręcznik mądrości sprzed tysiącleci. Gdy uczeni położyli go obok Księgi Przysłów, dostrzegli coś zdumiewającego: całe zdania brzmiały niemal identycznie. Czy natchniony mędrzec z Izraela sięgnął po pogański tekst egipski — a jeśli tak, co to zmienia dla autorytetu Pisma?

Czym jest to „odkrycie”

Nauka Amenemope (zwana też Pouczeniem lub Mądrością Amenemope) to egipski tekst mądrościowy przypisany pisarzowi imieniem Amenemope, syn Kanachta. Należy do gatunku egipskich „nauk” (sebajt) — pouczeń przekazywanych w formie rad ojca dla syna. Sam tekst powstał najprawdopodobniej w okresie ramessydzkim (mniej więcej 1300–1075 p.n.e.), a więc w epoce potężnego Nowego Państwa.

Głównym świadkiem tekstu jest papirus British Museum EA 10474 — zwój o długości około 3,7 metra i szerokości około 25 centymetrów, zapisany pismem hieratycznym. Na stronie przedniej (recto) znajduje się Nauka Amenemope, a na odwrocie (verso) zbiór drobniejszych tekstów: „kalendarz dni szczęśliwych i nieszczęśliwych”, hymny do słońca i księżyca oraz fragment onomastikonu. Sam rękopis jest znacznie młodszy od tekstu, który przekazuje — datuje się go zwykle na późny Trzeci Okres Przejściowy lub okres saicki, z grubsza na VII–VI wiek p.n.e. (dokładne datowanie bywa dyskutowane).

Budge nabył papirus w Tebach na początku 1888 roku. Krótką relację wraz z wyimkami i tłumaczeniem ogłosił w 1922 roku, a pełne wydanie w formie fotokopii z transkrypcją ukazało się nakładem British Museum w 1923 roku; klasyczne wydanie krytyczne przygotował Hans Ostenfeld Lange w 1925 roku. Tekst liczy trzydzieści ponumerowanych rozdziałów.

Treściowo Amenemope to instrukcja dobrego życia. Powracają w niej: pokora i umiar, panowanie nad gniewem, uczciwość w handlu i sądzie, troska o ubogiego, wdowę i sierotę, przestroga przed pogonią za bogactwem oraz — co szczególnie uderzające — zakaz przesuwania kamieni granicznych i zabierania cudzej ziemi. Ideałem jest człowiek „cichy”, opanowany, w przeciwieństwie do „gorączkowego”, porywczego głupca.

Powiązanie z Pismem

Uwagę badaczy przykuł fragment Księgi Przysłów rozpoczynający zbiór nazwany „słowami mędrców” — Prz 22,17 – 24,22, a zwłaszcza jego rdzeń w Prz 22,17 – 23,11. Już samo wprowadzenie brzmi jak echo egipskiego oryginału:

„Nadstaw ucha i słuchaj słów mędrców, i skłoń swe serce do mojej wiedzy” (Prz 22,17 UBG).

Pierwszy rozdział Amenemope otwiera się niemal tak samo: „Nakłoń ucha, słuchaj słów, które mówię, i przyłóż serce, aby je zrozumieć… dobrze ci będzie umieścić je w sercu”. Podobieństwo nie kończy się na wstępie. Do najczęściej wskazywanych paraleli należą:

• Ochrona ubogiego — „Nie okradaj nędzarza, ponieważ jest ubogi, ani nie uciskaj w bramie biednego” (Prz 22,22 UBG) — wobec egipskiego ostrzeżenia przed obrabowaniem słabego i nękaniem kaleki.
• Kamienie graniczne — „Nie przesuwaj dawnej granicy i nie wchodź na pole sierot” (Prz 23,10 UBG; podobnie 22,28) — wobec rozdziału Amenemope zakazującego przestawiania kamienia miedzy i naruszania granicy wdowy.
• Człowiek gniewliwy — Prz 22,24–25 („Nie przyjaźnij się z człowiekiem gniewliwym…”) wobec przestrogi przed przyjaźnią z „gorączkowym”.
• Ulotność bogactwa — Prz 23,4–5, gdzie bogactwa „robią sobie skrzydła i ulatują do nieba jak orzeł”, wobec obrazu bogactwa odlatującego jak gęsi do nieba.
• Zachowanie przy stole dostojnika — Prz 23,1–3 wobec egipskich rad o umiarze podczas uczty u możnego.

Najbardziej dyskutowany jest jednak jeden szczegół liczbowy. W Prz 22,20 pojawia się trudne hebrajskie słowo, które UBG — zgodnie z tradycją — oddaje: „Czy nie napisałem ci znamienitych rzeczy zawierających rady i wiedzę” (Prz 22,20 UBG). W 1924 roku egiptolog Adolf Erman zaproponował, by nieznaczną korektą odczytać tu słowo szeloszim, „trzydzieści”: „Czy nie napisałem ci trzydziestu [pouczeń]…”. Wtedy liczba odpowiadałaby wprost trzydziestu rozdziałom Amenemope. Ta emendacja jest dziś przyjęta w wielu współczesnych przekładach (stąd „trzydzieści powiedzeń” w Prz 22,20), choć UBG i tradycja masorecka zachowują dawniejsze odczytanie.

Co pewne, a co dyskutowane

Względnie pewne jest to, że między „słowami mędrców” z Przysłów a Nauką Amenemope istnieje jakiś związek literacki — powtarzalność motywów, kolejność i sformułowań jest zbyt gęsta, by tłumaczyć ją przypadkiem. Od lat 60. XX wieku panuje w tej sprawie niemal konsensus. Pewne jest też, że sam tekst egipski jest starszy: jego ramessydzką metrykę potwierdzają m.in. wcześniejsze ostraka z fragmentami dzieła.

Sporny pozostaje kierunek zależności. W literaturze rywalizują trzy główne stanowiska:

• Egipt → Przysłowia (pogląd większościowy): hebrajski mędrzec znał i twórczo wykorzystał Amenemope. Tak sądził Erman, a za nim m.in. egiptolog Kenneth Kitchen oraz John A. Wilson, który nazwał tekst egipski „przodkiem” fragmentu Przysłów.
• Przysłowia → Egipt: sam Budge skłaniał się ku myśli, że Amenemope zawiera idee semickiego pochodzenia — kierunek byłby więc odwrotny. To stanowisko ma dziś niewielu zwolenników.
• Wspólne źródło semickie: badacze tacy jak W. O. E. Oesterley przyjmowali, że oba dzieła czerpią z zaginionego wcześniejszego zbioru.

Nie brak też głosów sceptycznych. John Ruffle w klasycznym studium podał w wątpliwość jakąkolwiek bezpośrednią zależność, tłumacząc zbieżności wspólnymi normami kultury starożytnego Bliskiego Wschodu. Roland N. Whybray w latach 90. zrewidował swoje wcześniejsze poglądy i argumentował, że tylko część tematów Amenemope znajduje odpowiednik w Przysłowiach, a ich kolejność się różni. Przeciw temu sceptycyzmowi wystąpili m.in. J. A. Emerton i Nili Shupak, broniąc realności związku. Z kolei Bernd U. Schipper uważa, że hebrajskiego tekstu Prz 22,20 nie trzeba wcale poprawiać na „trzydzieści” — masorecki zapis daje się sensownie odczytać bez korekty.

Warto też sprostować częsty skrót: to nie Budge, lecz Erman (1924) jako pierwszy wykazał szczegółowe paralele z Przysłowiami. Budge udostępnił tekst, ale rozpoznanie związku należy do niemieckiego uczonego.

Znaczenie

Dla wielu czytelników pierwsza reakcja bywa niepokojem: skoro fragment Przysłów przypomina egipski podręcznik, czy to nie podważa natchnienia? Rzetelna odpowiedź jest inna. Mądrość praktyczna — jak uczciwie ważyć towar, jak nie dać się ponieść gniewowi, jak traktować ubogiego — była na starożytnym Bliskim Wschodzie dobrem międzynarodowym, krążącym między dworami Egiptu, Mezopotamii i Kanaanu. Sama Biblia tego nie ukrywa; owszem, mierzy izraelską mądrość względem sąsiadów: „I mądrość Salomona była większa od mądrości wszystkich narodów wschodnich i od wszelkiej mądrości Egiptu” (1 Krl 4,30 UBG).

Kluczowe jest to, jak materiał został użyty. Autor natchniony nie przepisał Amenemope, lecz przetworzył go i osadził w zupełnie innym fundamencie teologicznym. Egipska mądrość opierała się na bogini porządku Maat; hebrajski redaktor cały zbiór zakotwiczył w Jahwe (PAN): „Oznajmiłem to dzisiaj właśnie tobie, abyś pokładał ufność w Panu” (Prz 22,19 UBG). Troska o nędzarza przestaje być tylko roztropnością dworską, a staje się sprawą samego Boga, który „będzie bronił ich sprawy” (Prz 22,23).

Nauka Amenemope nie „obala” ani nie „dowodzi” Biblii. Robi coś cenniejszego: oświetla realny świat, w którym Pismo powstawało — świat pisarzy, szkół i wędrujących sentencji — i pokazuje, że objawienie przemówiło ludzkim językiem swojej epoki, nadając mu nowy, teologiczny sens.

Źródła

• British Museum — karta obiektu papirusu EA 10474 (Nauka Amenemope), pismo hieratyczne, nabyty 1888: britishmuseum.org/collection/object/Y_EA10474
• Wikipedia (ang.), „Instruction of Amenemope” — przegląd tekstu, papirusu, historii publikacji Budge’a i debaty o zależności z Przysłowiami: en.wikipedia.org/wiki/Instruction_of_Amenemope
• TheTorah.com, „Proverbs in Egyptian Scribal Style” (B. U. Schipper i in.) — szczegółowe paralele wersetowe i spór o „trzydzieści” w Prz 22,20: thetorah.com/article/proverbs-in-egyptian-scribal-style
• Detroit Baptist Theological Seminary, „Does Proverbs Plagiarize from Egyptian Wisdom?” — omówienie kierunku zależności i stanowisk uczonych: dbts.edu/2024/08/12/does-proverbs-plagiarize-from-egyptian-wisdom/
• John Ruffle, „The Teaching of Amenemope and Its Connection with the Book of Proverbs”, Tyndale Bulletin 28 — klasyczne studium sceptyczne: tyndalebulletin.org/article/30616.pdf
• H. O. Lange, Das Weisheitsbuch des Amenemope (1925) — klasyczne wydanie krytyczne papirusu 10.474: archive.org/details/LangeHO1925
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Prz 22,17.19.20.22.23.28; 23,1–5.10; 1 Krl 4,30.

Zazdrosna kobieta, odtrącony młodzieniec, fałszywe oskarżenie i porzucona szata — brzmi jak streszczenie historii Józefa z Księgi Rodzaju. A jednak ten sam schemat opowiada egipska baśń spisana na papirusie starszym niż niejedna księga biblijna. Czy autor 39. rozdziału Rodzaju przepisał egipską bajkę, czy niezależnie sięgnął po ten sam, uniwersalny motyw ludzki? To jeden z najczęściej przywoływanych „paralelizmów” w dyskusji o Biblii i literaturze starożytnego Egiptu.

Czym jest to „odkrycie”

Mowa o egipskiej „Opowieści o dwóch braciach” — utworze zachowanym na jednym zwoju papirusu, znanym jako Papirus d’Orbiney. Rękopis przechowuje British Museum w Londynie pod numerem inwentarzowym EA 10183. To pojedynczy zwój pisany hieratyką (kursywną odmianą pisma egipskiego), liczący około 19 stron tekstu, wysoki na mniej więcej 20 cm i długi na ponad pięć metrów.

Kolofon rękopisu wskazuje na skrybę imieniem Ennana (w części opracowań zapisywanego jako Inena), działającego u schyłku XIX dynastii, za panowania faraona Seti II (ok. 1200–1194 p.n.e.). Sam tekst datuje się zwykle na około 1197 r. p.n.e. Nazwa papirusu pochodzi od Elizabeth d’Orbiney, kolekcjonerki, która nabyła zwój około 1852 r. we Francji; do zbiorów British Museum trafił on w 1857 r.

Fabuła jest baśniowa i mitologiczna. Dwaj bracia mieszkają razem: starszy, żonaty Anpu (imię tożsame z bogiem Anubisem) oraz młodszy, nieżonaty Bata, który pracuje w domu i przy stadzie. Pewnego dnia, gdy Bata wraca po ziarno, żona Anpu próbuje go uwieść. Bata odmawia z oburzeniem. Kobieta, obawiając się zdemaskowania, udaje pobitą i fałszywie oskarża go przed mężem — twierdzi, że to on chciał ją zgwałcić. Rozwścieczony Anpu czyha na życie brata, lecz bóg Re-Horachte tworzy między nimi jezioro pełne krokodyli. Zza wody Bata dowodzi swojej niewinności, a na znak prawdomówności okalecza się. Dalej opowieść skręca w czystą baśń: Bata ukrywa serce na kwiecie cedru, bogowie tworzą mu żonę, następują liczne przemiany, a na końcu bohater zostaje faraonem i wyznacza Anpu na następcę.

Dla porównania z Biblią liczy się wyłącznie pierwsza część — epizod uwodzenia i fałszywego oskarżenia. Reszta to typowo egipski, mityczny materiał folklorystyczny bez odpowiednika w Piśmie.

Powiązanie z Pismem

Biblijnym punktem odniesienia jest 39. rozdział Księgi Rodzaju. Józef, sprzedany do Egiptu, służy w domu Potifara, dostojnika faraona, i szybko zostaje zarządcą całego majątku. Wtedy zaczyna się problem:

„Po tych wydarzeniach żona jego pana zwróciła swe oczy na Józefa i powiedziała: Połóż się ze mną” (Rdz 39,7 UBG).

Józef odmawia, i to nie z lęku, lecz z powodów zasadniczych — lojalności wobec pana i wierności wobec Boga:

„I nie ma w tym domu nikogo większego ode mnie, i nie zabronił mi niczego oprócz ciebie, bo ty jesteś jego żoną. Jak więc mógłbym popełnić tak wielkie zło i zgrzeszyć przeciwko Bogu?” (Rdz 39,9 UBG).

Kobieta nie ustępuje, aż wreszcie dochodzi do kulminacji — do porzuconej szaty:

„Uchwyciła go za szatę i powiedziała: Połóż się ze mną. Ale on zostawił swoją szatę w jej ręku, uciekł i wyszedł na zewnątrz” (Rdz 39,12 UBG).

Odtrącona, obraca dowód przeciw Józefowi i fałszywie oskarża go najpierw przed domownikami, potem przed mężem. Skutek jest jednak inny niż w egipskiej opowieści: Józef trafia do więzienia — i właśnie tam zacznie się jego droga na szczyt.

Zbieżności strukturalne są uderzające. W obu tekstach mamy: atrakcyjnego, młodszego mężczyznę w pozycji podporządkowanej; kobietę o wyższym statusie, która czyni ponawiane „nadaremne zaloty”; odmowę uzasadnioną wiernością; sfabrykowany „dowód” oraz fałszywe oskarżenie. Sam „dowód” jest jednak różny: w egipskiej baśni kobieta udaje pobicie (smaruje się tłuszczem), a porzucona szata pojawia się dopiero w Rdz 39. To rozpoznawalny schemat narracyjny.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest, że Papirus d’Orbiney istnieje, jest realnie datowany na schyłek XIX dynastii i zawiera motyw kobiety, która po odrzuceniu fałszywie oskarża młodzieńca. Pewne jest też, że ten sam motyw stoi u progu opowieści o Józefie. Folkloryści skatalogowali go jako osobny typ: w klasycznym „Motif-Index” Stitha Thompsona nosi on numer K2111 i nazwę „Potiphar’s Wife” — „kobieta czyni nadaremne zaloty mężczyźnie, a potem oskarża go o próbę gwałtu”.

Sporne — i to mocno — jest, czy zachodzi tu zależność literacka. Zdecydowana większość badaczy odrzuca tezę, jakoby autor biblijny „przepisał” egipską bajkę. Przemawia za tym kilka argumentów:

• Odmienne obsady i realia. W egipskiej opowieści para to dwaj bracia gospodarze; w Biblii to egipski pan i hebrajski niewolnik. Bata jest bratem, nie sługą; kobieta w Rdz 39 jest żoną pracodawcy Józefa.
• Różne role motywu. W baśni epizod uwiedzenia to tylko krótki wstęp do rozbudowanej, mitologicznej fabuły o sercu w cedrze i przemianach; w Rdz 39 jest on ogniwem przemyślanej narracji o Opatrzności.
• Powszechność schematu. Ten sam wzorzec występuje niezależnie w tradycji greckiej — w mitach o Bellerofoncie i Anteji (Iliada, ks. VI) oraz o Fedrze i Hippolicie (tragedia Eurypidesa). Skoro motyw krąży po całym basenie Morza Śródziemnego, nie trzeba zakładać, że jedno źródło zrodziło drugie.

Naukowe opracowania tematu firmują m.in. Susan Tower Hollis (monografia „The Ancient Egyptian 'Tale of Two Brothers’”) oraz folklorysta Alan Dundes, który w osobnym artykule zaproponował odczytanie tekstu w kategoriach tzw. projekcyjnej inwersji — męskiej fantazji odwracającej realia. To pokazuje, że sama egipska baśń bywa czytana na wiele sposobów, niezależnie od Biblii.

Dyskutowane pozostają też szczegóły techniczne: zapis imienia skryby waha się między Ennana a Inena, a precyzyjne datowanie utworu (ok. 1197 p.n.e.) zależy od chronologii panowania Seti II. Trzeba wreszcie pamiętać, że czas powstania samego tekstu Rdz 39 jest w nauce sporny, więc porównywanie „dat” obu utworów bywa mylące — papirus jest starszy jako rękopis, ale to nie przesądza o wieku ustnej tradycji o Józefie.

Znaczenie

Wniosek jest wyważony: „Opowieść o dwóch braciach” to literacka paralela do Rdz 39, a nie jego źródło. Egipska baśń nie „obala” historii Józefa ani jej nie potwierdza — pokazuje natomiast, że biblijny autor posłużył się narracyjną konwencją rozpoznawalną w całym starożytnym świecie. To zresztą typowe dla Pisma: znane formy literackie zostają wypełnione zupełnie inną treścią.

Różnica jest teologiczna i przez to decydująca. W egipskim tekście bohater broni się głównie przed niesprawiedliwością i śmiercią; w Biblii Józef odmawia, bo widzi w cudzołóstwie grzech „przeciwko Bogu”. Odrzucenie pokusy nie jest tu chwytem fabularnym, lecz aktem wierności wobec Jahwe (PAN). I choć wierność kosztuje Józefa więzienie, opowieść nie kończy się na krzywdzie:

„A Pan był z Józefem, okazał mu miłosierdzie i dał mu łaskę w oczach przełożonego więzienia” (Rdz 39,21 UBG).

Egipska baśń wieńczy bohatera tronem dzięki magii i pomocy bogów. Biblia prowadzi Józefa do władzy inną drogą — przez cierpliwą prawość i towarzyszącą mu obecność Boga, który z niesprawiedliwości wyprowadza ocalenie. Ten sam motyw, dwa całkiem różne światy znaczeń. Dla czytelnika Pisma to zdrowa lekcja: podobieństwo formy do sąsiednich kultur nie umniejsza oryginalności przesłania — przeciwnie, uwydatnia je.

Źródła

• British Museum — karta obiektu „papyrus” (Papirus d’Orbiney), nr inw. EA 10183: opis, datowanie i pochodzenie zwoju. britishmuseum.org
• Wikipedia (ang.), „Tale of Two Brothers” — streszczenie fabuły, dane papirusu, skryba Ennana, panowanie Seti II, klasyfikacja folklorystyczna. en.wikipedia.org
• Wikipedia (ang.), „Potiphar” — etymologia imienia (egip. pꜣ-dj-pꜣ-rꜥ, „ten, którego dał Ra”) i wzmianka o paraleli z Batą i żoną Anpu. en.wikipedia.org
• Susan Tower Hollis, „The Ancient Egyptian 'Tale of Two Brothers’: A Mythological, Religious, Literary and Historico-Political Study” — podstawowa monografia naukowa. Google Books
• A. Dundes, „Projective Inversion in the Ancient Egyptian 'Tale of Two Brothers’” — folklorystyczna analiza motywu. Semantic Scholar
• Stith Thompson, „Motif-Index of Folk Literature”, motyw K2111 „Potiphar’s Wife” — definicja i zasięg motywu. folkmasa.org
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Rdz 39,7–21.

Zanim jeszcze Jozue stanął pod murami Jerycha, a Dawid pomyślał o zdobyciu twierdzy na Syjonie, nazwa „Jerozolima” była już zapisana — nie na tabliczce kronikarza, lecz na naczyniu celowo rozbitym w rytuale przekleństwa. Egipscy kapłani, chcąc unieszkodliwić wrogów faraona, spisywali imiona obcych władców i miast, po czym tłukli te przedmioty na kawałki. Wśród zniszczonych skorup i figurek przetrwało jednak coś, czego twórcy rytuału nie mogli przewidzieć: najstarszy znany zapis imienia miasta, które miało odegrać centralną rolę w dziejach biblijnego Izraela. Co dokładnie mówią te teksty i na ile można im ufać?

Czym jest to „odkrycie”

„Teksty przekleństw” (ang. Execration Texts) to egipskie przedmioty rytualne z okresu Państwa Środka — misy i skorupy ceramiczne oraz gliniane figurki związanych jeńców — na których hieratycznym pismem zapisywano imiona ludów, miast i władców uznanych za zagrożenie dla faraona. Zgodnie z zasadą magii sympatycznej zniszczenie przedmiotu z imieniem wroga miało zniszczyć samego wroga: naczynia i figurki rytualnie tłuczono, czasem dodatkowo przeklinano, deptano czy kłuto nożem, po czym szczątki zakopywano.

Znane są dwie główne grupy takich tekstów. Pierwszą, tzw. grupę berlińską, opublikował w 1926 roku egiptolog Kurt Sethe — skorupy naczyń pochodzące prawdopodobnie z Teb, wymieniające około dwudziestu miejscowości Kanaanu i Fenicji oraz ponad trzydziestu ich władców, datowane na przełom XI i XII dynastii (koniec XX i XIX wiek p.n.e.). Drugą, grupę brukselską, wydał w 1957 roku Georges Posener — figurki związanych jeńców odkryte w Sakkarze, z listą ponad sześćdziesięciu miast, ludów i plemion, nieco późniejsze (XIX–XVIII w. p.n.e.). Fragmenty grupy berlińskiej znajdują się dziś w Muzeum Egipskim w Berlinie, a figurki z Sakkary — w Królewskich Muzeach Sztuki i Historii w Brukseli.

Wśród imion miast kananejskich w tekstach berlińskich pojawia się zapis odczytywany jako rwš3lmm, transkrybowany zwykle jako Rušalimum (Ruszalimum) — najwcześniejszy znany zapis nazwy Jerozolimy w jakimkolwiek źródle, wyprzedzający o kilkaset lat pierwsze wzmianki biblijne. Miasto wymienione jest dwukrotnie, z dwoma różnymi „władcami Jerozolimy” i ich świtami: Jaqar-Ammu oraz drugim, którego imię bywa odczytywane jako Setj-Anu lub Setj-Aim (rozbieżności wynikają z trudności odczytu uszkodzonego pisma). Każdemu towarzyszy typowa formuła przekleństwa, wzywająca zło na „wszelkie złe słowo, wszelką złą mowę, wszelką złą myśl, wszelki zły zamysł” skierowany przeciw Egiptowi.

Powiązanie z Pismem

Teksty przekleństw nie odnoszą się do żadnego konkretnego wydarzenia opisanego w Biblii — powstały setki lat przed podbojem Kanaanu przez Izraelitów. Ich znaczenie polega na czymś innym: potwierdzają, że Jerozolima jako realne, rządzone przez własnego władcę miasto istniała w Kanaanie na długo przed pojawieniem się Izraela, dokładnie w takich okolicznościach politycznych, jakie zakłada narracja biblijna. Gdy w Księdze Jozuego czytamy o królu, który staje na czele koalicji przeciw Gibeonitom, mowa jest o mieście z ugruntowaną, lokalną władzą: „A gdy Adonisedek, król Jerozolimy, usłyszał, że Jozue zdobył Aj i zburzył je (…) i że mieszkańcy Gibeonu zawarli pokój z Izraelem i mieszkają wśród nich” (Joz 10,1). Chwilę później to właśnie ten władca organizuje sojusz pięciu królów amoryckich: „Zebrało się więc i wyruszyło pięciu królów amoryckich: król Jerozolimy, król Hebronu, król Jarmutu, król Lakisz, król Eglonu” (Joz 10,5).

Egipskie teksty z Państwa Środka pokazują, że taki układ istniał w Jerozolimie już wieki wcześniej. Ta sama ciągłość widoczna jest później, gdy miasto wciąż pozostaje w rękach kananejskich mieszkańców (Jebusytów) aż do czasów Dawida: „I król oraz jego ludzie poszli do Jerozolimy przeciw Jebusytom zamieszkującym w tej ziemi (…) Dawid jednak zdobył twierdzę Syjon, to jest miasto Dawida” (2 Sm 5,6.7). Między egipskimi skorupami a podbojem Dawida mija blisko osiem stuleci — a mimo to opisują to samo miejsce na tym samym wzgórzu, nieprzerwanie zamieszkane i rządzone.

Zawarty w egipskim zapisie człon „szalem” wiąże się prawdopodobnie z kananejskim bóstwem zmierzchu Szalem — tym samym rdzeniem, który w hebrajskim poetyckim równoległym określeniu miasta pojawia się w Psalmie: „W Salem jest jego przybytek, a jego mieszkanie na Syjonie” (Ps 76,2). Nazwa miasta okazuje się zaskakująco stabilna: od egipskich tekstów z XIX wieku p.n.e., przez listy z Amarna z XIV wieku p.n.e. (Urušalim), aż po hebrajskie Jeruszalaim.

Co pewne, a co dyskutowane

Nie budzi wątpliwości istnienie i treść obu grup tekstów — to fizycznie zachowane, opublikowane i wielokrotnie badane zabytki, dostępne w Berlinie i Brukseli. Nie budzi też dziś większych wątpliwości odczytanie nazwy rwš3lmm jako odnoszącej się do Jerozolimy. Przez pewien czas głosem sceptycznym był izraelski historyk Nadav Na’aman, proponujący inne odczytanie zapisu (jako „wyniosła głowa”, nie nazwa miasta) — sam jednak wycofał się z tej wątpliwości w publikacji z 2023 roku, co dodatkowo wzmocniło konsensus wokół identyfikacji z Jerozolimą.

• Dwaj władcy jednego miasta. Powód, dla którego Jerozolima pojawia się dwukrotnie, z dwoma różnymi imionami władców i świtami, nie jest pewny — może chodzić o władców przeklętych kolejno w jednym dokumencie sporządzanym przez dłuższy czas, o współrządzących braci, albo o dwie redakcje tej samej listy. Źródła nie rozstrzygają tego jednoznacznie.
• Czy teksty opisują swoją własną epokę. Archeolog Amnon Ben-Tor (Uniwersytet Hebrajski w Jerozolimie) zwrócił uwagę, że część miejscowości z tekstów Państwa Środka nie ma śladów osadnictwa z epoki brązu środkowego, za to była zasiedlona i ufortyfikowana we wcześniejszej epoce brązu wczesnego — sugeruje to, że lista mogła po części odzwierciedlać przestarzały obraz polityczny Kanaanu, przekazywany w kancelarii faraonów z pokolenia na pokolenie. Inni badacze tę tezę kwestionują, wskazując na niepełny stan badań wykopaliskowych.
• Status Jerozolimy w tekście. Na’aman podnosił też pytanie, czy nazwa oznacza ufortyfikowane miasto, czy raczej szerszy okręg lub grupę plemienną — rozróżnienie istotne dla oceny wielkości i organizacji ówczesnej Jerozolimy, niezależnie od faktu istnienia jej nazwy.

Status tego odkrycia pozostaje określony jako potwierdzone w warstwie podstawowej (istnienie zabytków, treść list, identyfikacja nazwy miasta), przy czym szczegóły interpretacyjne — chronologia, liczba władców, wierność ówczesnej mapie politycznej — są przedmiotem dyskusji specjalistów, a nie sporu o samo istnienie źródła.

Znaczenie

Teksty przekleństw nie „dowodzą” żadnego konkretnego wydarzenia biblijnego. Ich wartość jest inna: pokazują, że zanim jeszcze pojawiła się na kartach Biblii, Jerozolima była realnym miejscem na mapie politycznej Bliskiego Wschodu — na tyle znaczącym, że Egipt uznał za konieczne rytualnie przekląć jej władców razem z władcami innych ważnych miast regionu, takich jak Aszkelon czy Chasor. To niezależne od Biblii świadectwo osadza opowieści o kananejskich królach Jerozolimy — czy to Adonisedeku z Księgi Jozuego, czy jebusyckich mieszkańcach z czasów Dawida — w realnym, potwierdzonym archeologicznie kontekście historycznym, a nie w literackiej fikcji spisanej bez związku z rzeczywistością epoki.

Odkrycie to przypomina też, że historia Jerozolimy jako miasta jest dłuższa niż jej historia jako stolicy Izraela. Blisko osiem stuleci dzieli egipskie skorupy z czasów Państwa Środka od zdobycia miasta przez Dawida — a przez cały ten czas miasto na wzgórzu między dolinami Cedronu i Hinnom najwyraźniej nieprzerwanie istniało, zmieniając władców, lecz nie znikając z list politycznych regionu. Dla czytelnika Biblii to namacalny punkt odniesienia: kananejska Jerozolima z opowieści o podboju nie była wymysłem, lecz miastem o udokumentowanej historii sięgającej głęboko w drugie tysiąclecie przed Chrystusem.

Źródła

• Execration texts — Wikipedia (EN) — przegląd grup berlińskiej i brukselskiej, ich datowania, treści i debaty o rzetelności historycznej.
• Names of Jerusalem — Wikipedia (EN) — zapisy nazwy miasta (teksty przekleństw, listy z Amarna) i wycofanie przez Na’amana wątpliwości co do identyfikacji (2023).
• Jerusalem — Wikipedia (EN) — etymologia nazwy i jej związek z kananejskim bóstwem Szalem.
• First Person: From Shalem to Jerusalem — Biblical Archaeology Society — etymologia nazwy i wczesne poświadczenia pozabiblijne.
• Egyptian Voodoo and Jerusalem — The Bible Sleuth — treść tekstu berlińskiego z imionami dwóch władców Jerozolimy i formułą przekleństwa.
• Egyptian Curse Figurine, c. 1800 BCE — Center for Online Judaic Studies — figurka z Sakkary (grupa brukselska) i jej związek z Jerozolimą.
• Spiritual Defense – Execration Rituals in Ancient Egypt — World History Encyclopedia — rytuał, materiały i miejsca znalezisk (Teby, Sakkara, Giza).
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Joz 10,1.5; 2 Sm 5,6.7; Ps 76,2.

Na skalistej wyspie Sehel opodal Asuanu, w cieniu pierwszej katarakty Nilu, wykuto w granicie długi napis o siedmiu latach głodu, które miały nękać Egipt za panowania faraona Dżesera. Historia brzmi znajomo: władca zmartwiony klęską, mądry doradca i susza trwająca dokładnie siedem lat. Czy to egipskie echo opowieści o Józefie z Księgi Rodzaju, zapisane przez samych Egipcjan? Zanim odpowiemy, warto sprawdzić, kiedy naprawdę powstał ten napis i w jakim celu.

Czym jest to „odkrycie”

Na wyspie Sehel, tuż nad pierwszą kataraktą Nilu koło Asuanu (w pobliżu starożytnej Elefantyny), na powierzchni naturalnego głazu granitowego wyryto trzydzieści dwie kolumny hieroglificznego tekstu. U góry sceny widnieje faraon Dżeser, władca III dynastii, składający dary trójce bóstw znad katarakty: Chnumowi, jego małżonce Satet i bogini Anuket. Egiptolodzy nazywają ten napis Stelą Głodu (ang. Famine Stela).

Tekst przedstawiony jest jako dekret z osiemnastego roku panowania Dżesera (ok. XXVII w. p.n.e.). Kraj od siedmiu lat cierpi suszę — Nil nie wylewa, plony giną, ludzie sprzedają majątek za żywność, świątynie stoją zamknięte. Zmartwiony król zwraca się do swego doradcy, wielkiego kapłana i architekta Imhotepa, by ten wyjaśnił przyczynę nieszczęścia. Imhotep przeszukuje archiwa świątynne w Hermopolis, po czym udaje się do sanktuarium Chnuma na Elefantynie — boga, który według wierzeń Egipcjan strzeże ukrytej groty u źródeł Nilu i włada jego wylewem. Po oczyszczeniu i modlitwie zasypia, a we śnie ukazuje mu się sam Chnum: przedstawia swoją moc i obiecuje ponownie wypuścić wody rzeki. Dżeser budzi się uszczęśliwiony i wydaje dekret przywracający świątyni Chnuma dawne przywileje — pas ziemi ciągnący się po obu brzegach Nilu od Asuanu aż po Takompso (tzw. dodekaschoinos, dwanaście egipskich miar rzecznych, ok. 120 km), wraz z prawem do części towarów sprowadzanych z Nubii i dochodów z upraw na tym terenie.

Kluczowy jest jednak wiek samego kamienia. Analiza języka, gramatyki i układu tekstu zgodnie wskazuje, że napis powstał nie za Dżesera, lecz w epoce ptolemejskiej — najprawdopodobniej za panowania Ptolemeusza V Epifanesa (ok. 205–180 p.n.e.), a więc około dwóch i pół tysiąca lat po wydarzeniach, które rzekomo opisuje. Egiptolodzy (m.in. Miriam Lichtheim i Werner Vycichl) uważają, że autorami tekstu byli sami kapłani Chnuma z Elefantyny, którzy w okresie, gdy poszczególne ośrodki kultowe rywalizowały o wpływy i dochody z ziemi, spisali „starożytny” dekret, by prawnie uzasadnić swoje roszczenia do spornego terytorium. Wskazuje na to również forma dokumentu — typowy schemat egipskiego „dekretu fundacyjnego”, jaki świątynie spisywały wielokrotnie, przypisując go dawno zmarłym władcom.

Powiązanie z Pismem

Skojarzenie ze starotestamentową historią Józefa nasuwa się niemal automatycznie: siedem lat, faraon, sen, mądry doradca ratujący kraj przed klęską. W Rdz 41 to Józef tłumaczy władcy sen o siedmiu tłustych i siedmiu chudych krowach oraz kłosach: „Siedem pięknych krów to siedem lat, a siedem dorodnych kłosów to też siedem lat. Jest to jeden sen” (Rdz 41,26), po czym zapowiada: „Nadchodzi siedem lat wielkiej obfitości w całej ziemi Egiptu. A po nich nastąpi siedem lat głodu i cała obfitość ziemi Egiptu pójdzie w zapomnienie, i głód wytrawi ziemię;” (Rdz 41,29–30). Na tej podstawie radzi faraonowi, by w latach obfitości gromadzić zboże w miastach: „Niech zbierają wszelką żywność w tych nadchodzących dobrych latach i zgromadzą zboża do dyspozycji faraona, i niech przechowują żywność w miastach” (Rdz 41,35). Gdy nadchodzi głód, to właśnie zgromadzone zapasy ratują Egipt i okoliczne krainy: „I nadeszło siedem lat głodu, tak jak Józef przepowiedział. I głód był we wszystkich krainach, ale w całej ziemi Egiptu był chleb” (Rdz 41,54).

Podobieństwo dostrzeżono już w XIX wieku — niemiecki egiptolog Heinrich Brugsch, jeden z pierwszych badaczy inskrypcji z Sehel, miał zwrócić uwagę na paralelę z opowieścią biblijną wkrótce po jej odczytaniu. Z czasem niektórzy popularyzatorzy poszli dalej, sugerując, że Imhotep — realna postać, wielki kapłan, architekt i lekarz z czasów Dżesera, później czczony jako bóstwo mądrości i medycyny — mógł być egipskim pierwowzorem, a nawet odpowiednikiem Józefa: obaj wywodzą się „znikąd”, obaj doradzają władcy w sprawie snu i klęski żywiołowej, obaj ratują kraj, organizując zapasy żywności.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest datowanie samej stelli: to tekst ptolemejski, wykuty ok. 205–180 p.n.e., a nie dokument z czasów Dżesera. Pewne jest też, że motyw siedmioletniego głodu czy suszy nie jest unikalny — podobne opowieści krążyły w całym starożytnym Bliskim Wschodzie: siedmioletnia klęska pojawia się w ugaryckim micie o Baalu, w echach eposu o Gilgameszu, a egipska „Księga Świątyni” wspomina o siedmiu latach suszy za legendarnego króla Neferkasokara. Liczba siedem miała w tych kulturach także wymiar symboliczny — oznaczała pełnię i zamknięty cykl — niekoniecznie dosłowny czas trwania klęski, co część badaczy podnosi również wobec samej stelli z Sehel.

Dyskutowane pozostaje natomiast, czy między tekstem z Sehel a Rdz 41 istnieje jakikolwiek związek poza ogólnym motywem. Różnice są istotne: stela nie wspomina o żadnym okresie obfitości poprzedzającym głód (w Biblii to element kluczowy — siedem lat urodzaju umożliwia zgromadzenie zapasów), nie mówi też o rozdzielaniu zboża z królewskich spichlerzy wśród ludności. To bóg we śnie kapłana kończy klęskę, przywracając wylew Nilu — nie ludzka przezorność w gromadzeniu plonów, jak u Józefa. Z tego względu część egiptologów, m.in. prof. Orly Goldwasser z Uniwersytetu Hebrajskiego w Jerozolimie, która utożsamienie Józefa z Imhotepem nazywa „czystą fantazją”, odrzuca tezę o bezpośrednim związku między obiema postaciami czy wydarzeniami. Za takim stanowiskiem przemawia też przepaść czasowa: Imhotep żył w XXVII w. p.n.e., a nawet najwcześniejsze proponowane datowania pobytu Izraelitów w Egipcie umieszcza się kilkanaście wieków później.

Z drugiej strony część autorów o nastawieniu apologetycznym (np. serwisy Answers in Genesis czy CreationWiki) traktuje samą stelę jako pośredni argument, że opowieści o wieloletnich, cyklicznych klęskach głodu w Egipcie miały realne podłoże i nie są czystą literacką fikcją — a więc scenariusz z Księgi Rodzaju mieści się w ramach wiarygodnych realiów regionu, nawet jeśli akurat ten konkretny napis powstał wieki później i opisuje inne, niepowiązane wydarzenie. To stanowisko pośrednie: nie traktuje stelli jako „dowodu na Józefa”, lecz jako argument za samą możliwością takiego typu kryzysu w Egipcie.

Znaczenie

Stela z Sehel nie jest dowodem na historyczność Józefa ani na to, że wydarzenia opisane w Rdz 41 rozegrały się właśnie za Dżesera — i żaden poważny egiptolog dziś tego nie twierdzi. Jej rzeczywista wartość leży gdzie indziej: pokazuje, jak w starożytnym Egipcie wykorzystywano dawne, na wpół legendarne wydarzenia (czy to echo jakiejś rzeczywistej suszy, czy czysto literacki motyw) do bieżących celów politycznych i religijnych — tu do umocnienia pozycji majątkowej kapłanów Chnuma w epoce ptolemejskiej. Przy okazji dokument potwierdza, że w świadomości Egipcjan wieloletnie klęski głodu związane z niskim stanem Nilu były zjawiskiem na tyle realnym i zakorzenionym w pamięci zbiorowej, by służyć za tło opowieści — co pośrednio uwiarygadnia egipskie realia, w jakich osadzona jest historia Józefa, nawet jeśli sam napis z Sehel nie ma z nią bezpośredniego związku.

Dla czytelnika Biblii płynie z tego również przestroga metodologiczna, powtarzająca się w wielu „odkryciach” tej serii: powierzchowne podobieństwo motywu (siedem lat, sen, mądry doradca) nie jest tym samym co historyczne potwierdzenie konkretnej postaci czy wydarzenia. Warto cieszyć się realiami, które archeologia i egiptologia rzeczywiście potwierdzają, i nie naciągać ich ponad to, na co pozwalają źródła.

Źródła

• Wikipedia (en) — „Famine Stela”: obszerne omówienie treści, datowania i historii badań nad inskrypcją. en.wikipedia.org/wiki/Famine_Stela
• Haaretz — „No, Imhotep and Joseph Were Not One and the Same”: stanowisko prof. Orly Goldwasser (Uniwersytet Hebrajski) i argumenty przeciw utożsamieniu obu postaci. haaretz.com
• Aswan Individual — „Famine Stela and Inscriptions at Sehel”: opis lokalizacji na wyspie Sehel, stanu zachowania i ikonografii inskrypcji. aswan-individual.com/inscriptions
• Egypt Today — „Famine Stela: A piece of Pharaonic diary”: popularnonaukowy przegląd treści dekretu i kontekstu ptolemejskiego. egypttoday.com
• Answers in Genesis — „Evidence for the Seven Year Famine of Joseph’s Time Found?”: przykład apologetycznej interpretacji stelli jako pośredniego argumentu za realiami klęski głodu. answersingenesis.org
• Madain Project — „Famine Stela”: dane o lokalizacji, wymiarach inskrypcji i ikonografii bóstw (Chnum, Satet, Anuket). madainproject.com/famine_stela
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Rdz 41,26.29–30.35.54.

Na skalistym płaskowyżu Serabit el-Chadim, wśród egipskich kopalń turkusu na Synaju, obok pełnych przepychu hieroglifów widnieją napisy zupełnie inne — kilkanaście prostych znaków wykutych niewprawną ręką. Nie są to hieroglify ani żadne znane pismo. Gdy w 1916 roku udało się je częściowo odczytać, okazało się, że te niepozorne rysy to najstarszy zachowany przodek liter, którymi czytasz to zdanie. Jak to możliwe, że alfabet — fundament zachodniej piśmienności i późniejszego zapisu Biblii hebrajskiej — narodził się w rękach semickich robotników pracujących dla faraona?

Czym jest to „odkrycie”

Serabit el-Chadim to stanowisko na Półwyspie Synajskim, gdzie Egipcjanie przez wiele stuleci — od XII dynastii (ok. 1990–1770 p.n.e.) aż po Nowe Państwo — wydobywali turkus, ceniony niebiesko-zielony kamień półszlachetny. Nad kopalniami górowała świątynia bogini Hathor, zwanej „Panią Turkusu”, patronki całego okręgu górniczego. To właśnie tam, podczas sezonu wykopaliskowego zimą 1904/1905 roku, brytyjski archeolog Flinders Petrie natrafił na serię krótkich napisów sporządzonych nieznanym pismem.

Cały korpus tych tekstów — dziś nazywanych protosynajskimi — to zaledwie kilkadziesiąt (ok. 30–40) krótkich inskrypcji i fragmentów, wyrytych na skałach kopalni oraz na przedmiotach wotywnych ze świątyni. Znaki nie odpowiadały żadnemu znanemu systemowi, ale było ich niewiele — około dwóch tuzinów powtarzalnych kształtów. To sugerowało pismo alfabetyczne, a nie ideograficzne jak egipskie hieroglify liczące setki znaków.

Przełomu dokonał egiptolog Alan Gardiner. W artykule The Egyptian Origin of the Semitic Alphabet (1916) rozpoznał powtarzającą się grupę znaków jako semickie słowo lbʿlt — „dla Pani”, czyli Baalat (żeńska forma słowa baal, „pan”). Miejscowi robotnicy utożsamiali tę „Panią” z egipską Hathor. Kluczem okazała się zasada akrofoniczna: każdy znak to uproszczony obrazek jakiegoś przedmiotu, a jego wartość dźwiękowa odpowiada pierwszej głosce semickiej nazwy tego przedmiotu. Rysunek głowy wołu (semickie ʾalp) dawał głoskę „ʾ” — stąd późniejsze alef, greckie alfa, nasze „A”. Schematyczny plan domu (bet) dawał „b” — bet, beta, „B”; falista linia wody (mem) dawała „m”.

Najbardziej znanym zabytkiem jest niewielki sfinks z czerwonego piaskowca oznaczony jako Sinai 345, znaleziony w gruzach świątyni Hathor i przechowywany dziś w British Museum (nr inw. EA 41748). Jest on dwujęzyczny: egipski napis hieroglificzny głosi „umiłowany Hathor, pani turkusu”, a napis protosynajski — wedle odczytu Gardinera — brzmi mʾhb bʿlt, „umiłowany Baalat (Pani)”. To zestawienie dwóch pism stało się jednym z kluczy do rozszyfrowania alfabetu.

Powiązanie z Pismem

Inskrypcje z Serabit nie ilustrują żadnej konkretnej sceny biblijnej, ale dotykają dwóch spraw bliskich Pismu. Pierwsza to obecność semickich robotników w egipskiej służbie. Napisy zostały wykute przez ludzi mówiących językiem zachodniosemickim (kananejskim), spokrewnionym z hebrajskim, którzy pracowali dla faraona w odległych kopalniach. To realny, materialny ślad świata, w którym Księga Wyjścia umieszcza Izraelitów — semicki lud zaprzęgnięty do ciężkiej pracy na rzecz Egiptu:

„Ustanowiono więc nad nimi nadzorców, aby ich gnębili ciężarami. I lud Izraela zbudował dla faraona miasta na składy: Pitom i Ramzes” (Wj 1,11 UBG); ich życie zatruwano „uciążliwą pracą przy glinie i przy cegłach” (por. Wj 1,14).

Trzeba od razu zaznaczyć: inskrypcje protosynajskie nie są śladem samego Wyjścia ani dziełem Izraelitów. Wedle wczesnego datowania powstały setki lat przed jakąkolwiek proponowaną datą Exodusu. Pokazują natomiast, że semiccy pracownicy w egipskich przedsięwzięciach byli w tej epoce zjawiskiem realnym — a nie literacką fikcją.

Druga sprawa jest jeszcze ciekawsza: to właśnie z tego wczesnego alfabetu, poprzez pismo fenickie i starohebrajskie, wywodzi się ostatecznie alfabet, którym zapisano Biblię hebrajską. Religia biblijna jest religią tekstu. Przymierze, które Jahwe (PAN) zawiera z Izraelem, zostaje spisane — a scenerią tego zapisu jest właśnie góra na Synaju:

„A gdy dokończył rozmowę z Mojżeszem na górze Synaj, Pan dał mu dwie tablice świadectwa, tablice kamienne napisane palcem Boga” (Wj 31,18 UBG). A po odnowieniu przymierza: „Zapisz sobie te słowa, bo według tych słów ustanowiłem przymierze z tobą i Izraelem” (Wj 34,27 UBG).

Nie chodzi o to, by twierdzić, że górnicy z Serabit spisali Torę — takiego związku nie ma. Chodzi o zdumiewającą zbieżność: technologia prostego, „ludowego” pisma, dostępnego nie tylko wyszkolonym pisarzom, narodziła się w tym samym rejonie Synaju, w którym Pismo umieszcza nadanie spisanego prawa.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest to, że napisy są autentyczne i że stanowią najstarszy znany zapis pisma alfabetycznego. Bezsporne jest odczytanie powtarzalnej formuły lbʿlt („dla Pani/Baalat”). Nie budzi też wątpliwości, że pismo to jest pra-przodkiem alfabetów fenickiego, hebrajskiego, aramejskiego, a przez Fenicjan również greckiego i łacińskiego.

Sporne pozostają natomiast trzy kwestie:

• Datowanie. Główny spór toczy się między datą wczesną (ok. 1850–1800 p.n.e.) a późną (ok. 1550–1500 p.n.e.). Egiptolożka Orly Goldwasser (Uniwersytet Hebrajski) opowiada się za datą wczesną, wiążąc powstanie alfabetu z panowaniem Amenemhata III z XII dynastii (XIX w. p.n.e.). Odkryte w 1993 r. (opublikowane w 1999 r.) przez Johna i Deborah Darnellów napisy z Wadi el-Hol w środkowym Egipcie, datowane na XIX–XVIII w. p.n.e., wzmocniły argumenty za wczesnym datowaniem.
• Kto wynalazł alfabet. Goldwasser twierdzi, że twórcami byli niepiśmienni kananejscy górnicy, którzy naśladowali egipskie obrazki, nie umiejąc ich czytać. Inni badacze (np. Anson Rainey, a wśród epigrafików m.in. Christopher Rollston) skłaniają się ku tezie, że alfabet wymyśliła grupa wykształconych skrybów obeznanych z pismem egipskim. Sam odczyt poszczególnych, krótkich i uszkodzonych inskrypcji bywa niepewny — pionierskie próby podejmował już William F. Albright.
• Domniemane treści biblijne. Douglas Petrovich w książce The World’s Oldest Alphabet (2016) twierdzi, że język tych napisów to konkretnie hebrajski i że kryją się w nich imiona postaci z Księgi Rodzaju (m.in. Józefa czy Mojżesza). Teza ta jest odrzucana przez zdecydowaną większość specjalistów jako nadinterpretacja. Ostrożniej jest traktować związek inskrypcji z Biblią jako kontekstowy i historyczny, a nie jako bezpośredni „dowód”.

Znaczenie

Waga tego odkrycia wykracza daleko poza kilkadziesiąt krzywych napisów. Egipskie hieroglify czy mezopotamskie pismo klinowe wymagały opanowania setek, a nawet tysięcy znaków — pisać potrafiła garstka zawodowych skrybów. Alfabet zredukował to do około dwóch tuzinów znaków oddających pojedyncze głoski. Po raz pierwszy pismo stało się potencjalnie dostępne dla zwykłych ludzi — pasterzy, kupców, rzemieślników — a nie tylko dworskiej elity.

Ta „demokratyzacja pisma” miała ogromne następstwa. Z protosynajskiego alfabetu wyrosły pismo fenickie i starohebrajskie, a od Fenicjan przejęli je Grecy, dodając samogłoski; od Greków — Rzymianie. Litery, którymi posługuje się dziś większość świata, mają swój najdawniejszy ślad właśnie w kopalniach Synaju.

Dla czytelnika Biblii płynie stąd trzeźwe, ale poruszające przypomnienie. Wiara Izraela od początku związana była ze słowem spisanym — z prawem wyrytym na kamieniu i przechowywanym, przepisywanym, czytanym „bardzo wyraźnie” (por. Pwt 27,8). Narzędzie, które to umożliwiło — prosty alfabet — pojawiło się w rękach bezimiennych semickich robotników na pustyni. Inskrypcje z Serabit el-Chadim niczego w Biblii nie „udowadniają”, ale osadzają jej świat w namacalnej, dającej się badać historii.

Źródła

• Proto-Sinaitic script — Wikipedia: przegląd korpusu, datowania, zasady akrofonicznej i związku z późniejszymi alfabetami.
• Serabit el-Khadim proto-Sinaitic inscriptions — Wikipedia: liczba napisów, ekspedycje (Petrie, misje z Harvardu), sfinks Sinai 345 i jego lokalizacja.
• Biblical Archaeology Society — Mining the History of the Alphabet at Serabit el-Khadem: kopalnie turkusu, świątynia Hathor, formuła lbʿlt, semicka siła robocza.
• Biblical Archaeology Society — Who Really Invented the Alphabet?: spór Goldwasser (niepiśmienni górnicy) vs. Rainey i inni (skrybowie), datowanie za Amenemhata III.
• British Museum — Sphinx EA 41748 (Sinai 345): dwujęzyczny sfinks z Serabit el-Chadim w zbiorach muzeum.
• A. H. Gardiner, The Egyptian Origin of the Semitic Alphabet, „Journal of Egyptian Archaeology” 3 (1916) — pionierskie odczytanie napisów protosynajskich.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Wj 1,11.14; 24,12; 31,18; 34,27; Pwt 27,8.

Na pustynnym szlaku karawan między Tebami a Abydos, na ścianie wapiennego wąwozu zwanego Wadi el-Hol — dosłownie „Dolina Grozy” — ktoś w epoce Państwa Środka nadrapał kilkanaście dziwnych znaków. Nie są to ani egipskie hieroglify, ani znane wcześniej pismo klinowe. Skąd wzięło się pismo, którym dziś posługuje się większość ludzkości — i czy jego korzenie sięgają czasów, gdy w Egipcie żyli ludzie mówiący językiem bliskim hebrajskiemu? Dwa krótkie napisy odkryte w 1993 roku dają na to pytanie zaskakującą odpowiedź.

Czym jest to „odkrycie”

W 1993 roku egiptolodzy Deborah i John Darnell (Uniwersytet Yale), prowadzący badania tzw. Theban Desert Road Survey, natrafili w Wadi el-Hol na Pustyni Zachodniej Egiptu — na starożytnym szlaku Farszut łączącym Teby z okolicami Hiw, po zachodniej stronie Nilu — na dwie krótkie inskrypcje wykute w wapiennej skale: jedną poziomą i jedną pionową. Sąsiadowały one z liczniejszymi napisami egipskimi, hieroglificznymi i hieratycznymi, pozostawionymi przez urzędników i żołnierzy korzystających z tego samego szlaku.

Litery przypominały pismo znane od dawna z kopalń turkusu w Serabit el-Khadim na Synaju, określane jako protosynajskie (proto-kananejskie). Ich kształty wywodzą się z uproszczonych obrazków egipskich hieroglifów, ale przypisano im wartości głoskowe metodą akrofonii — czyli od pierwszej głoski semickiego słowa oznaczającego dany obrazek. Klasyczny przykład to głowa wołu, po semicku ʾalp, która dała początek głosce i literze alef (stąd też grecka alfa i nasze „A”). Inny znak — głowa z charakterystycznym kananejskim nakryciem — odpowiada głosce resz.

Pełne naukowe opracowanie ukazało się w 2005 roku w czasopiśmie Annual of the American Schools of Oriental Research (t. 59), pod autorstwem Johna Darnella, F. W. Dobbs-Allsoppa, Marilyn J. Lundberg, P. Kyle’a McCartera i Bruce’a Zuckermana — czyli z udziałem jednych z najbardziej uznanych epigrafików zajmujących się wczesnym pismem semickim. Na podstawie sąsiadujących napisów egipskich (hieroglificznych i hieratycznych) badacze datowali inskrypcje na późne Państwo Środka, przełom XII i XIII dynastii, czyli ok. 1900–1800 lat p.n.e.

Kim byli autorzy? Teoria Darnellów wskazuje na ludzi mówiących językiem semickim — w egipskich źródłach zbiorczo nazywanych Aamu („Azjaci”) — którzy służyli jako żołnierze pomocniczy lub najemnicy w egipskich ekspedycjach wojskowych i mieli bezpośredni kontakt z egipskimi skrybami wojskowymi. Ten kontakt, a nie izolowana praca w kopalni, miał dać impuls do stworzenia uproszczonego, fonetycznego pisma zapisywanego kilkunastoma znakami zamiast kilkuset hieroglifami.

Same napisy do dziś nie doczekały się pewnego, powszechnie przyjętego tłumaczenia. W sieci krążą amatorskie próby odczytania treści (np. w rodzaju „wielu powstaje i trudzi się od miasta”), lecz nie są to ustalenia uznane przez naukę — specjaliści zgadzają się jedynie co do wartości fonetycznych pojedynczych liter, nie co do sensu całych zdań.

Powiązanie z Pismem

Fragment biblijny, z którym łączy się to odkrycie, to Księga Wyjścia 31 — rozdział opisujący powołanie Besalela do budowy Przybytku oraz moment, w którym Bóg przekazuje Mojżeszowi na górze Synaj spisane Prawo: „A gdy dokończył rozmowę z Mojżeszem na górze Synaj, Pan dał mu dwie tablice świadectwa, tablice kamienne napisane palcem Boga” (Wj 31,18 UBG). Kilka rozdziałów wcześniej czytamy też, że sam Mojżesz aktywnie posługiwał się pismem: „Wtedy Mojżesz spisał wszystkie słowa Pana” (Wj 24,4 UBG).

Inskrypcje z Wadi el-Hol nie mają bezpośredniego związku z Izraelitami — ich autorami byli inni Semici żyjący w Egipcie w czasach Państwa Środka. Ich wartość dla czytelnika Biblii jest kontekstowa: pokazują, że zapis alfabetyczny wśród ludów zachodniosemickich w Egipcie istniał już ok. 1900–1800 lat p.n.e. — w okresie, w którym tradycyjna chronologia biblijna sytuuje wędrówki patriarchów i osiedlenie się rodziny Jakuba w Egipcie (Rdz 46–47). Gdy więc setki lat później Mojżesz — według Dziejów Apostolskich (7,22 UBG) wyuczony całej mądrości egipskiej — miał spisywać słowa przymierza, alfabetyczne pismo semickie nie było dla jego ludu technologią obcą ani nową, lecz częścią wspólnego dziedzictwa kulturowego sięgającego wstecz o kilka stuleci.

Biblia nie opisuje wynalezienia pisma — zakłada je jako oczywiste, czym posługują się zarówno Egipcjanie, jak i Izraelici (por. Wj 17,14: „Zapisz to na pamiątkę w księdze”; Wj 34,27: „Zapisz sobie te słowa”). Odkrycia takie jak Wadi el-Hol pozwalają umieścić tę oczywistość w konkretnym tle historycznym: alfabet, z którego poprzez pismo fenickie i starohebrajskie wyrosło ostatecznie pismo Tory, rodził się w kręgu kontaktów egipsko-semickich na długo przed Synajem.

Co pewne, a co dyskutowane

Niepodważalne jest samo odkrycie: w 1993 roku Darnellowie znaleźli przy szlaku Farszut dwie inskrypcje pismem alfabetycznym, wywodzące się z uproszczonych znaków egipskich, a badanie opublikowano w recenzowanym czasopiśmie z udziałem czołowych epigrafików. Niekwestionowane jest też, że to jedno z nielicznych świadectw wczesnego alfabetu poza Synajem — dowód, że system ten funkcjonował szerzej niż tylko w kopalniach Serabit el-Khadim.

• Dokładna data. Darnellowie i większość epigrafików datują napisy na ok. 1900–1800 p.n.e. Część badaczy (m.in. Stefan Wimmer) rozważała też datowanie późniejsze, nawet do XVI w. p.n.e. — spór dotyczy precyzji chronologii, nie faktu wczesności pisma.
• Czy Wadi el-Hol jest starsze od Serabit el-Khadim? W 1999 roku sugerowano, że napisy mogą być starsze niż te z Synaju. Dziś, także zdaniem Darnella, przeważa pogląd odwrotny: litery z el-Hol (np. kształt znaku resz z kananejskim nakryciem głowy) wydają się zależne od kanonu ukształtowanego wcześniej w Serabit el-Khadim.
• Kto naprawdę wynalazł alfabet? Trwa spór między Orly Goldwasser, widzącą twórców w niepiśmiennych kananejskich górnikach z Serabit, a badaczami jak Anson Rainey, przypisującymi to wykształconym, dwujęzycznym skrybom semickim. Kontekst wojskowy Wadi el-Hol częściej wspiera tę drugą hipotezę.
• Treść napisów. Poza wartościami fonetycznymi liter, pełne tłumaczenie tekstu nie istnieje. Popularne odczytania (np. o głodzie czy wędrówce) mają charakter amatorski, bez potwierdzenia w literaturze naukowej.
• Związek z biblijnym Izraelem. Autorami byli Semici pracujący dla egipskiej administracji — brak dowodu, że to konkretnie przodkowie Izraelitów. Połączenie z historią patriarchów opiera się na zbieżności czasowej, nie na treści inskrypcji.

Mimo tych sporów status samego znaleziska pozostaje potwierdzony: istnienie, autentyczność i wczesnoalfabetyczny charakter inskrypcji z Wadi el-Hol nie budzą wątpliwości środowiska naukowego — dyskusja dotyczy szczegółów chronologii, pierwszeństwa wobec Synaju oraz treści, a nie samego faktu odkrycia.

Znaczenie

Odkrycie z Wadi el-Hol przesunęło rozumienie narodzin alfabetu z wąskiego kontekstu kopalń synajskich na szerszy obraz kontaktów egipsko-semickich w całym Państwie Środka. Pokazało, że ludzie mówiący językami zachodniosemickimi — robotnicy, najemnicy, żołnierze pomocniczy — na długo przed powstaniem klasycznych alfabetów fenickiego i starohebrajskiego eksperymentowali z uproszczeniem egipskiego pisma obrazkowego do kilkunastu znaków głoskowych.

Z tej linii rozwojowej — poprzez pismo protosynajskie i fenickie — wywodzi się ostatecznie alfabet starohebrajski, a za jego pośrednictwem grecki i łaciński. Dla czytelnika Biblii oznacza to, że słowo pisane, którym utrwalono Prawo na Synaju i całą późniejszą Torę, nie pojawiło się znikąd, lecz wyrosło z udokumentowanej archeologicznie, wielowiekowej tradycji pisma ludów semickich żyjących w orbicie egipskiej kultury. Inskrypcje z Wadi el-Hol nie dowodzą historyczności żadnego konkretnego wydarzenia biblijnego, ale uwiarygodniają samo tło: świat, w którym mogła powstać pisana Tora, dysponował już wtedy odpowiednią technologią komunikacji.

Źródła

• Wadi el-Hol inscriptions — Wikipedia — podstawowe fakty: odkrycie, lokalizacja, datowanie, publikacja.
• The Wadi el-Hôl Inscription: Earlier than Serabit? — Biblical Archaeology Society — spór o pierwszeństwo wobec Serabit el-Khadim i aktualny konsensus.
• Who Really Invented the Alphabet — Illiterate Miners or Educated Sophisticates? — Biblical Archaeology Society — debata Goldwasser vs. Rainey o autorstwie alfabetu.
• Proto-Sinaitic script — Wikipedia — szerszy kontekst pisma protosynajskiego, spór o wczesną i późną datację.
• Two Early Alphabetic Inscriptions from the Wadi el-Hôl — Yale NELC — informacje o oryginalnej publikacji naukowej (AASOR, 2005) i wnioskach autorów.
• Wadi El-Hol Inscription — ancient-hebrew.org — przykład popularnej (niepotwierdzonej naukowo) próby odczytania treści inskrypcji; przywołany w artykule jako ilustracja braku konsensusu, nie jako ustalony fakt.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Wj 17,14; Wj 24,4; Wj 31,18; Wj 34,27; Dz 7,22.

Głęboko w Nubii, setki kilometrów na południe od granic dzisiejszego Egiptu, na kamiennej kolumnie świątyni zbudowanej przez faraona ponad trzy tysiące lat temu, egipscy skrybowie zapisali nazwę „kraj koczowników Jhw”. Trzy spółgłoski, które brzmią zaskakująco znajomo. Czy to naprawdę najstarszy zachowany zapis imienia Jahwe (PAN) — i to nie w Izraelu, lecz na liście podbitych ludów sporządzonej dla egipskiego dworu? A jeśli tak, dlaczego pojawia się akurat w rejonie Edomu i Seiru, dokładnie tam, gdzie umieszcza objawienie Boga najstarsza hebrajska poezja?

Czym jest to „odkrycie”

Chodzi o dwie egipskie listy topograficzne — wykazy nazw krain i ludów, które faraonowie kazali ryć na ścianach świątyń jako symboliczny spis podległych im obszarów. Nazwy zamykano zwykle w owalnych „pierścieniach” (kartuszach) zwieńczonych wizerunkiem skrępowanego jeńca.

Najstarsza z tych list znajduje się w świątyni w Soleb, na zachodnim brzegu Nilu w nubijskiej części dzisiejszego Sudanu, w pobliżu trzeciej katarakty. Świątynię wzniósł Amenhotep III (XVIII dynastia, panowanie ok. 1390–1352 p.n.e.), poświęcając ją bogu Amonowi-Re oraz ubóstwionej postaci samego króla. Na jednej z piaskowcowych kolumn hali hypostylowej zachowała się grupa nazw poprzedzonych określeniem „ziemia koczowników” — po egipsku Szasu (šꜣsw, „wędrowcy”, „koczownicy”). Wśród nich figuruje pierścień odczytywany jako:

• tꜣ šꜣsw yhwꜣ — „kraj koczowników Jhw(a)”.

„Szasu” to egipskie określenie półkoczowniczych pasterzy z południowego Lewantu — z rejonu Edomu, gór Seir i Negebu; nie jest to nazwa jednego plemienia, lecz szeroka kategoria ludów pogranicza. Ta sama sekwencja nazw powtarza się — w pełniejszej i lepiej zachowanej formie — w listach z czasów ramessydzkich, przede wszystkim w świątyni w Amara-West (również w Sudanie), wzniesionej za Ramzesa II (XIX dynastia, ok. 1279–1213 p.n.e.). Egiptolodzy zgodnie przyjmują, że wykaz z Amara-West został przekopiowany ze starszego wzorca sięgającego listy z Soleb. W wersji z Amara-West sekwencja obejmuje kilka „krajów Szasu”, m.in. Seir, Laban, Pyspys, Samath oraz Jhw.

Historia identyfikacji jest dobrze udokumentowana. Trop egipski dla imienia Bożego wprowadził do dyskusji Bernhard Grdseloff w pracy o Edomie w źródłach egipskich (1947). Same wystąpienia z Soleb i Amara-West opisał i powiązał ze sobą Raphael Giveon (studia z lat 60. i monografia Les Bédouins Shosou des documents égyptiens, 1971). Nad odczytem i wokalizacją zapisu yhwꜣ pracował Gerhard Fecht, a systematyczne opracowanie wszystkich egipskich wystąpień imienia przedstawił Michael Astour („Yahweh in Egyptian Topographical Lists”, 1979). To najstarsze pozabiblijne wystąpienie tego imienia — wcześniejsze o kilkaset lat od steli Meszy (IX w. p.n.e.), która wcześniej uchodziła za najdawniejsze świadectwo epigraficzne.

Powiązanie z Pismem

Najciekawsze nie jest samo brzmienie nazwy, lecz jej geografia. Egipska lista lokalizuje „kraj Szasu Jhw” w tym samym pasie — Edom, Seir, pogranicze pustynne na południowy wschód od Kanaanu — w którym najstarsze warstwy hebrajskiej poezji umieszczają teofanię, czyli objawienie się Boga Izraela.

Błogosławieństwo Mojżesza otwiera obraz Boga nadchodzącego od południa:

„Powiedział: Pan przyszedł z Synaju i z Seiru wzeszedł dla nich, zajaśniał z góry Paran i przyszedł z dziesięcioma tysiącami świętych; z jego prawicy wyszło dla nich ogniste prawo.” (Pwt 33,2 UBG).

Pieśń Debory, uznawana za jeden z najstarszych tekstów Biblii, powtarza ten sam kierunek:

„Panie, gdy wyszedłeś z Seiru, gdy przechodziłeś przez pole Edom, ziemia drżała, niebiosa kropiły, a obłoki kropiły wodą.” (Sdz 5,4 UBG).

Podobnie prorok Habakuk:

„Bóg szedł z Temanu, Święty z góry Paran, Sela! Jego majestat okrył niebiosa, ziemia była pełna jego chwały.” (Ha 3,3 UBG).

Seir, Edom, Teman, Paran, Synaj — to nazwy z jednego regionu. Do tego dochodzi opowieść o Mojżeszu, który spotyka Boga przy krzewie na „górze Bożej, do Horebu” (por. Wj 3,1), przebywając w kraju Midianitów, u swojego teścia Jetra. Egipski dokument z XIV w. p.n.e. dowodzi, że w tym właśnie rejonie istniała wówczas grupa ludzka lub kraina zapisywana przez skrybów faraona jako Jhw. Ta zbieżność brzmienia imienia z jego biblijną „mapą” czyni napis z Soleb stałym odniesieniem w dyskusjach o początkach kultu Jahwe.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne (lub bardzo szeroko przyjęte):

• Napisy w Soleb i Amara-West istnieją, są datowane i wielokrotnie publikowane; nie są przedmiotem sporu co do autentyczności.
• Odczyt pierścienia jako tꜣ šꜣsw yhwꜣ („kraj Szasu Jhw”) jest wśród egiptologów powszechnie akceptowany. Samo pojawienie się grupy spółgłosek y-h-w jako toponimu nie budzi zasadniczych wątpliwości.
• Lokalizacja tej krainy w strefie Edomu/Seiru wynika z sąsiedztwa w liście innych rozpoznawalnych nazw, przede wszystkim Seir.

Dyskutowane:

• Nazwa miejsca czy imię Boga? Na liście Jhw funkcjonuje jako toponim — nazwa krainy lub ludu, nie jako imię bóstwa. Część badaczy uważa, że kraina wzięła nazwę od czczonego tam boga (praktyka znana ze starożytności), inni ostrożnie zaznaczają, że z samej listy nie da się tego udowodnić. Zwracano też uwagę, że niektóre sąsiednie nazwy mogą być określeniami plemiennymi (np. od kolorów lub zwierząt).
• Hipoteza midianicko-kenicka. Badacze tacy jak Karel van der Toorn czy Donald Redford wiążą te dane z tezą, że kult Jahwe miał korzenie wśród koczowników Edomu/Midianu, zanim „dotarł” do Izraela. To interpretacja historyczno-religijna, nie fakt wyryty w kamieniu — napis jej nie potwierdza ani nie wyklucza. Z perspektywy samego tekstu biblijnego objawienie na Horebie/Synaju również sytuowane jest na tym pustynnym pograniczu, więc zbieżność geografii nie przesądza o „zapożyczeniu” imienia.
• Szasu = Izraelici? Bywa, że Szasu utożsamia się z protoizraelitami. Tu sprzeciwia się m.in. Michael Hasel, przypominając, że na egipskich reliefach Izrael nie jest nazywany „Szasu”, a Szasu nie są nazywani „Izraelem”; różnią się też sposobem przedstawiania (strój, fryzura). Powiązanie krainy Jhw z konkretnym ludem Izraela pozostaje więc hipotezą.

Z uwagi na te zastrzeżenia status „potwierdzone” odnosi się do samego napisu i odczytu imienia — to jest solidnie ustalone — a nie do dalszych wniosków o pochodzeniu religii Izraela, które należą do sfery interpretacji.

Znaczenie

Waga tego znaleziska jest przede wszystkim chronologiczna i geograficzna. Po pierwsze, przesuwa najstarsze pozabiblijne poświadczenie brzmienia imienia Bożego do XIV w. p.n.e. — o kilka wieków wstecz względem inskrypcji późniejszych, jak stela Meszy czy ostraki z Kuntillet Ajrud. Po drugie, umieszcza nazwę Jhw dokładnie w tym rejonie — Edom, Seir, pogranicze Midianu — który hebrajska poezja niezależnie kojarzy z „przyjściem” Boga (Pwt 33; Sdz 5; Ha 3).

Nie znaczy to, że „archeologia udowodniła Biblię”. Egipski skryba nie miał pojęcia o teologii Izraela i spisywał jedynie nazwy podbitych lub pogranicznych ludów. Znaczy to natomiast, że biblijny obraz Boga związanego z tym właśnie zakątkiem świata nie jest późną, oderwaną od realiów konstrukcją — ma zaczep w niezależnym, wcześniejszym o stulecia źródle egipskim. Dla czytelnika Pisma to sygnał, że najstarsze pieśni Starego Testamentu operują autentyczną geografią epoki brązu.

Źródła

• Wikipedia, Shasu — przegląd egipskich wzmianek o koczownikach Szasu oraz o toponimie Jhw w listach z Soleb i Amara-West: en.wikipedia.org/wiki/Shasu
• Wikipedia, Soleb — świątynia Amenhotepa III w Nubii (Sudan), datacja, lokalizacja przy trzeciej katarakcie: en.wikipedia.org/wiki/Soleb
• C. F. Aling, C. Billington, „The Name Yahweh in Egyptian Hieroglyphic Texts” (Associates for Biblical Research) — omówienie odczytu tꜣ šꜣsw yhwꜣ i konsensusu egiptologicznego: biblearchaeology.org
• Cambridge University Press, D. Fleming, Yahweh before Israel, rozdz. „Yhwꜣ of Shasu-Land” — analiza list topograficznych i pozycji nazwy w sekwencji: cambridge.org
• The Past (Current World Archaeology), „The Shasu and Egypt” — kim byli Szasu, egipscy faraonowie wspominający ich oraz spór o identyfikację Jhw (m.in. stanowisko M. Hasela): the-past.com/feature/the-shasu-and-egypt
• Wiktionary, tꜣ šꜣsw yhwꜣ — hasło z transliteracją egipskiego zapisu: en.wiktionary.org
• R. Giveon, Les Bédouins Shosou des documents égyptiens (Leiden 1971) — podstawowa monografia dokumentująca wystąpienia z Soleb i Amara-West (skan): archive.org
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Pwt 33,2; Sdz 5,4; Ha 3,3; Wj 3,1.

Egipski oficer ściga w aktach dwóch zbiegłych sług, którzy uciekli na wschód, w stronę pustyni. W innym papirusie z tej samej szuflady strażnicy graniczni raportują, że przepuścili koczowników z Edomu do wewnątrz Egiptu — nie wbrew przepisom, lecz za zgodą faraona, „aby ocalić ich i ich bydło przy życiu”. Oba teksty spisano w tym samym stuleciu, na tej samej granicy, którą — według Księgi Wyjścia — przekraczał lud Izraela. Co dokładnie mówią te papirusy i na ile obraz silnie strzeżonej granicy egipsko-kananejskiej pasuje do biblijnej opowieści o ucieczce z Egiptu?

Czym jest to „odkrycie”

Nazwa „Papirusy Anastasi” odnosi się do grupy egipskich zwojów, które nabył od miejscowych poszukiwaczy szwedzko-norweski dyplomata i kolekcjoner Giovanni Anastasi, a w 1839 roku sprzedał British Museum, gdzie przechowywane są do dziś (nr EA 10244 i EA 10245). Powstały pod koniec XIII w. p.n.e., za XIX dynastii — łączy się je z panowaniem Merenptaha i Setiego II, tuż po Ramzesie II. Większość z nich to nie oryginalne, jednorazowe listy urzędowe, lecz tzw. Late Egyptian Miscellanies — zbiory wzorcowych tekstów, którymi w szkołach pisarskich ćwiczono uczniów w urzędniczym stylu korespondencji. Kopiowano w nich autentyczne raporty graniczne, więc treść — nawet jeśli zachowany egzemplarz jest kopią szkolną — odzwierciedla realne procedury administracji.

Papirus Anastasi V zawiera list urzędnika wysłanego z pałacu, który tropi dwóch zbiegłych sług (egipskie słowo oznacza zarówno „sługę”, jak i „niewolnika”). Gdy pościg dociera do muru granicznego w Czeku (Wadi Tumilat we wschodniej delcie Nilu), strażnicy informują, że zwiadowcy widzieli zbiegów przechodzących na północ od twierdzy „Migdol Setiego-Merenptaha” — uciekinierzy zdążyli już minąć umocnienia, kierując się ku pustyni. List urywa się typowo dla takich raportów: pościg utknął na granicy.

Papirus Anastasi VI opisuje sytuację odwrotną — nie ucieczkę z Egiptu, lecz wpuszczenie do niego. Urzędnicy graniczni z twierdzy „Merenptah-hotep-hir-Maat” w Czeku raportują przełożonym, że przepuścili plemiona Szasu z krainy Edom przez fortecę aż do „stawów Pi-Atum” (Pitom), by w czasie suszy czy głodu „ocalić ich przy życiu, a także ich bydło, z woli faraona”. To krótka notatka, ale konkretna: podaje nazwę fortecy, cel podróży, przyczynę i zgodę władcy. Szasu to egipskie określenie zbiorcze koczowniczych pasterzy z Kanaanu i Transjordanii — wzmianka o „Szasu z Edom” to jedno z najwcześniejszych świadectw samej nazwy Edom.

Oba teksty osadzone są w tym samym krajobrazie: wschodnią granicę Egiptu strzegł ciąg twierdz i studni wzdłuż „drogi Horusa” — głównego szlaku wojskowego biegnącego wzdłuż wybrzeża Synaju ku Kanaanowi, znanego z reliefu Setiego I w Karnaku. Granica nie była szczelną zaporą — przepuszczano przez nią pasterzy i kupców — ale każde przejście rejestrowano i wymagało zgody urzędników, a w razie potrzeby uruchamiano formalny pościg za tymi, którzy przekroczyli ją bez pozwolenia.

Powiązanie z Pismem

Księga Wyjścia otwiera opowieść o ucisku Izraela w tym regionie granicznym: „Ustanowiono więc nad nimi nadzorców, aby ich gnębili ciężarami. I lud Izraela zbudował dla faraona miasta na składy: Pitom i Ramzes” (Wj 1,11 UBG). Pitom to ten sam „Pi-Atum”, do którego stawów — według Anastasi VI — pasterze Szasu prowadzili stada. Nazwa regionu Czeku, gdzie leżało Pitom i twierdza Migdol z Anastasi V, odpowiada fonetycznie hebrajskiemu Sukkot — pierwszemu miejscu postoju Izraelitów po wyjściu z Egiptu: „Wyruszyli z Sukkot i rozbili obóz w Etam, na skraju pustyni” (Wj 13,20 UBG).

Dalszy fragment trasy z Księgi Liczb prowadzi jeszcze bliżej: „Wyruszyli z Etam i wrócili do Pi-Hachirot, które leży naprzeciw Baal-Sefon, i rozbili obóz przed Migdol” (Lb 33,7 UBG; por. Wj 14,2). Migdol to egipskie słowo oznaczające „wieżę, fortecę” — takich strażnic na granicy było wiele, a jedna nosiła imię władcy o tytulaturze „Seti-Merenptah”.

Najbardziej wymowne jest zdanie poprzedzające całą trasę: „Bóg nie prowadził go drogą przez ziemię Filistynów, chociaż była bliższa. Bóg bowiem powiedział: Żeby lud na widok wojny nie żałował i nie wrócił do Egiptu” (Wj 13,17 UBG). „Droga przez ziemię Filistynów” to najprawdopodobniej owa nadmorska „droga Horusa” — ufortyfikowany szlak znany z reliefu Setiego I i z omawianych papirusów. Biblia opisuje ją jako trasę, na której lud „zobaczyłby wojnę” — garnizony i patrole dokładnie takie, jakie opisują urzędnicy w Anastasi V, ścigający zbiegów aż po Migdol. Nie bez znaczenia jest wcześniejszy epizod z życia Mojżesza, który sam był zbiegiem: „Mojżesz uciekł przed faraonem i zamieszkał w ziemi Midian” (Wj 2,15 UBG). Ucieczka na wschód była dobrze znanym scenariuszem, z którym egipska administracja regularnie się mierzyła.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: oba papirusy są autentycznymi, dobrze zachowanymi tekstami z końca XIII w. p.n.e., przechowywanymi w British Museum i wielokrotnie tłumaczonymi (m.in. przez Alana Gardinera w Late-Egyptian Miscellanies, 1937). Ich ogólny sens — pościg za zbiegami i przepuszczenie pasterzy Szasu do stawów Pitom — nie budzi wątpliwości translatorskich.
• Pewne: region Czeku (Wadi Tumilat) był silnie strzeżoną strefą graniczną z systemem fortec i punktów kontrolnych — granica egipsko-kananejska funkcjonowała tak, jak opisuje Księga Wyjścia: jako obszar kontrolowanego, nie swobodnego przejścia.
• Dyskutowane — datowanie: badacze spierają się, czy incydent z Szasu w Anastasi VI datować na 8. rok Merenptaha (ok. 1205 r. p.n.e.), czy na wczesne lata Setiego II — obaj nosili w tytulaturze imię „Seti-Merenptah”, a papirus jako szkolna kopia mógł powstać później niż opisywane wydarzenie. Podobnie twierdzę „Migdol Setiego-Merenptaha” z Anastasi V część łączy z Setim I, część z Setim II.
• Dyskutowane — lokalizacja Pitom: archeolodzy spierają się, czy Pitom to Tell el-Maskhuta (identyfikacja Naville’a, 1883 r.) czy leżący kilkanaście km dalej Tell el-Retaba — oba dały inskrypcje kultu Atuma, więc nazwa mogła z czasem „wędrować” między ośrodkami.
• Dyskutowane — status dokumentów: jako szkolne wzory listów, oba teksty mogły być kopiowane wielokrotnie jako ćwiczenie stylistyczne, nie zachowany oryginał konkretnej depeszy — nie podważa to ich wartości jako świadectwa procedur, ale każe ostrożnie traktować drobne szczegóły.
• Zastrzeżenie: żaden z papirusów nie wspomina Izraelitów ani Mojżesza — „Szasu” to ogólne określenie koczowniczych pasterzy z Kanaanu. Wartość tych tekstów to pokazanie tła i mechanizmów granicznych epoki, nie potwierdzenie wydarzeń z Wyjścia.

Status określamy jako mieszany: papirusy są bezspornie autentyczne, ale ich datowanie, lokalizacja wspomnianych miejsc i charakter dokumentów (oryginał kontra szkolna kopia) pozostają przedmiotem dyskusji, a powiązanie z Wyjściem ma charakter ilustracyjny, nie dowodowy.

Znaczenie

Papirusy Anastasi V i VI nie wspominają Izraela, ale pokazują, jak funkcjonowała granica, przez którą — według Biblii — przechodzili patriarchowie, Józef, a później cały lud w drodze z Egiptu. Przekraczanie granicy było możliwe, lecz ściśle nadzorowane; pasterze z terenów sąsiadujących z Kanaanem (w tym z Edomu) wchodzili do Egiptu w czasie niedostatku, za zgodą władz, w poszukiwaniu wody i pastwisk — podobnie jak w opowieści o Jakubie schodzącym do Egiptu w czasie głodu; a ucieczka na wschód, ku pustyni i Synajowi, była realnym, powtarzalnym zjawiskiem, na które administracja miała gotowe procedury pościgowe.

Taki rodzaj świadectwa — nie efektowny pomnik, lecz zwykła korespondencja urzędnicza — bywa najbardziej wiarygodny w rekonstrukcji codzienności. Papirusy nie „dowodzą” Wyjścia, ale potwierdzają, że opisana w Biblii geografia (Pitom, Sukkot/Czeku, Migdol), logika strzeżonej granicy i sama możliwość wędrówki ludów między Kanaanem a Egiptem odpowiadają realiom znanym z niezależnych źródeł egipskich tego okresu. Tło biblijnej opowieści jest tłem historycznie rozpoznawalnym, nawet jeśli sama opowieść pozostaje przedmiotem wiary, nie archeologii.

Źródła

• British Museum — karty katalogowe Papirusu Anastasi V (nr EA 10244) i VI (nr EA 10245), Late Egyptian Miscellanies, XIX dynastia: britishmuseum.org (Anastasi V), britishmuseum.org (Anastasi VI).
• Center for Online Judaic Studies (COJS) — tłumaczenie Papirusu Anastasi V, pościg przez Czeku i Migdol Setiego-Merenptaha: cojs.org.
• The Past — „The Shasu and Egypt”, o koczownikach Szasu i wzmiance o Edomie w Anastasi VI: the-past.com.
• Wikipedia — hasła „Pithom” (spór Tell el-Maskhuta / Tell el-Retaba) i „Migdol” (forty graniczne, Anastasi V, droga Horusa): en.wikipedia.org/wiki/Pithom, en.wikipedia.org/wiki/Migdol.
• TheTorah.com — „What We Know about the Egyptian Places Mentioned in Exodus”, identyfikacje Pitom, Sukkot/Czeku i Ramzes: thetorah.com.
• Alan H. Gardiner, Late-Egyptian Miscellanies (Bibliotheca Aegyptiaca VII, 1937) — krytyczne wydanie tekstów Papirusów Anastasi, w tym V i VI.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Wj 1,11; Wj 2,15; Wj 13,17.20; Wj 14,2; Lb 33,7.

Na ścianach świątyń w Abu Simbel, Karnaku, Luksorze i Ramesseum wykuto po kilkakroć tę samą scenę: faraon samotnie pędzący rydwanem na wroga, podczas gdy jego wojsko rzekomo go zawiodło. To największa bitwa rydwanowa starożytności — starcie pod Kadesz nad Orontesem, rok 1274 p.n.e., Ramzes II kontra król Hetytów Muwatalli II. Egipska propaganda ogłosiła ją triumfem faraona. Historycy widzą w niej co najwyżej remis. Co ta odległa wojna ma wspólnego z Biblią? Odpowiedź kryje się w jednym słowie z Księgi Wyjścia — nazwie miasta budowanego rękami zniewolonych Izraelitów.

Czym jest to „odkrycie”

Wiosną piątego roku swego panowania Ramzes II wyruszył z nowo wybudowanej stolicy Pi-Ramzes na czele czterech dywizji wojska — Amona, Ra, Ptaha i Seta — licząc łącznie ok. 20 tysięcy żołnierzy i do 2000 rydwanów. Celem było odbicie Kadesz nad Orontesem (dziś granica Libanu i Syrii), kluczowego punktu rywalizacji egipsko-hetyckiej o wpływy w Lewancie. Dwaj schwytani nomadzi zapewnili faraona, że armia hetycka stoi daleko, pod Aleppo. Byli to jednak hetyccy szpiedzy — Muwatalli II ukrył swoje siły, szacowane na kilka tysięcy rydwanów i kilkadziesiąt tysięcy piechoty, tuż za miastem.

Wprowadzona w błąd dywizja Amona rozbiła obóz, a wtedy hetyckie rydwany uderzyły z zaskoczenia na maszerującą osobno dywizję Ra, rozbijając ją i docierając aż do obozu Ramzesa. Według egipskiej relacji faraon, odcięty od większości wojska, osobiście poprowadził kontratak, wzywając pomocy boga Amona, zanim nadciągnęły posiłki (oddział Neárin) i odwróciły losy starcia. Miasta jednak nie zdobyto — Hetyci zatrzymali Kadesz, a Ramzes wycofał się do Egiptu.

Wydarzenie znamy z dwóch tekstów egipskich, powtórzonych po kilka razy na murach świątyń w Abydos, Luksorze, Karnaku, Abu Simbel i w Ramesseum oraz w kopiach papirusowych (Papirus Sallier III w British Museum, Papirus Raifé w Luwrze):

• „Biuletyn” (Raport) — zwięzłe, rzeczowe podpisy towarzyszące reliefom bitewnym.
• „Poemat”, zwany „Poematem Pentaura” — rozbudowana narracja literacka, spisana na jednym z papirusów przez skrybę Pentaura, co przez wieki mylnie brano za wskazanie autora; dziś egiptolodzy traktują to przypisanie z rezerwą.

Kilkanaście lat później, ok. 1259 r. p.n.e. (21. roku panowania Ramzesa II), następca Muwatallego, Hattusili III, zawarł z Egiptem traktat pokojowy — najstarszy zachowany traktat międzypaństwowy na świecie. Jego egipska wersja widnieje na murach Karnaku i Ramesseum, a hetycka, spisana klinowym pismem akadyjskim na glinianych tabliczkach z Hattusa, jest przechowywana w Stambulskich Muzeach Archeologicznych i w Muzeach Państwowych w Berlinie. Kopia wisi też w gmachu ONZ w Nowym Jorku jako symbol najdawniejszej dyplomacji pokojowej.

Powiązanie z Pismem

Ramzes II nigdzie w Biblii nie jest wymieniony z imienia — faraonowie w narracji o niewoli i wyjściu pozostają anonimowi. Łącznik jest pośredni, lecz konkretny: nazwa miasta. Księga Wyjścia opisuje, jak nowy władca Egiptu, „który nie znał Józefa”, zaprzągł Izraelitów do pracy przymusowej:

„Wówczas nastał nad Egiptem nowy król, który nie znał Józefa” (Wj 1,8 UBG).

„Ustanowiono więc nad nimi nadzorców, aby ich gnębili ciężarami. I lud Izraela zbudował dla faraona miasta na składy: Pitom i Ramzes” (Wj 1,11 UBG).

Jedynym miastem w starożytnym Egipcie noszącym tę nazwę było Pi-Ramzes („Dom Ramzesa”) w Delcie Nilu — nowa stolica wzniesiona przez Ramzesa II, który przeniósł tam swój dwór i skąd wyruszał na kampanię pod Kadesz. Ta zbieżność uczyniła z niego najpopularniejszego kandydata na faraona z czasów ucisku Izraela — władcę, za którego panowania (1279–1213 p.n.e.) rozgrywałaby się dopiero pierwsza część historii, zanim doszło do wyjścia.

Tekst dodaje, że praca była wyniszczająca:

„I uprzykrzali im życie uciążliwą pracą przy glinie i przy cegłach, i przy każdej robocie na polu. Do wszelkiej pracy zmuszali ich bez litości” (Wj 1,14 UBG).

Budowa Pi-Ramzes wymagała ogromnych ilości cegły mułowej i taniej siły roboczej — egipskie źródła z epoki wspominają grupy określane jako Apiru zatrudniane przy budowach, co potwierdza obecność ludności semickiej osiadłej w Delcie, choć żadne z nich nie wymienia z nazwy „Izraela”. Rozdział zamyka śmierć owego króla-ciemięzcy, po której Izraelici wciąż jęczeli w niewoli, aż ich wołanie „dotarło do Boga”:

„Po dłuższym czasie umarł król Egiptu, a synowie Izraela wzdychali i wołali z powodu niewoli. Ich wołanie z powodu niewoli dotarło do Boga” (Wj 2,23 UBG).

Jeśli Ramzes II jest faraonem z Wj 1, biblijna śmierć „króla Egiptu” pasowałaby do końca jego rekordowo długiego, 66-letniego panowania — a wyjście przypadałoby na czasy następcy, Merneptaha. W piątym roku jego panowania (ok. 1208 r. p.n.e.) powstała stela zwycięstwa wspominająca „Izrael” jako lud już obecny w Kanaanie — pierwsza pozabiblijna wzmianka o Izraelu, którą część badaczy traktuje jako pośredni argument za taką chronologią.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: bitwa pod Kadesz rozegrała się wiosną ok. 1274 r. p.n.e. między wojskami Ramzesa II a Muwatallego II; jej przebieg (zasadzka, kontratak, brak zdobycia miasta) oraz istnienie dwóch równoległych relacji egipskich („Poemat” i „Biuletyn”) na wielu świątyniach nie budzą sporu.
• Pewne: traktat pokojowy z ok. 1259 r. p.n.e. jest najstarszym zachowanym traktatem międzypaństwowym na świecie, znanym z obu stron konfliktu — egipskiej (Karnak) i hetyckiej (tabliczki ze Stambułu i Berlina).
• Dyskutowane — kto naprawdę wygrał: Ramzes ogłosił triumf w reliefach i tekstach, lecz Egipt nie zdobył Kadesz, a Hetyci zachowali kontrolę nad regionem — większość historyków mówi dziś o taktycznym remisie ze strategiczną przewagą hetycką, nie o egipskim zwycięstwie.
• Dyskutowane — czy Ramzes II to faraon ucisku, wyjścia, czy żaden z nich: zwolennicy „późnej daty” wyjścia (XIII w. p.n.e.) łączą budowę Pi-Ramzes z Wj 1,11 i widzą w Ramzesie II faraona z czasów niewoli, a w Merneptahu — władcę z czasów wyjścia. Zwolennicy „wczesnej daty” (na podstawie 1 Krl 6,1, licząc 480 lat wstecz od budowy świątyni Salomona) datują wyjście na ok. 1446 r. p.n.e., ponad sto lat przed Ramzesem II, i uznają nazwę „Ramzes” w Wj 1,11 za późniejszą redakcyjną aktualizację starszej nazwy. Sekretarz generalny egipskiej Naczelnej Rady Starożytności, Mostafa Waziri, publicznie zastrzegł, że egipskie źródła nie zawierają dowodu wiążącego wprost Ramzesa II z wyjściem — co nakazuje ostrożność wobec popularnego utożsamienia „Ramzes = faraon Mojżesza” z filmów.
• Dyskutowane — sam „Poemat”: badacze spierają się, czy tekst przypisywany skrybie Pentaurowi rzeczywiście jest jego dziełem, czy Pentaur był jedynie kopistą — nazwa „Poemat Pentaura” utrwaliła się mimo tej niepewności.

Znaczenie

Bitwa pod Kadesz i traktat, który ją zakończył, nie „dowodzą” żadnego wydarzenia z Księgi Wyjścia — nie ma w nich mowy o Izraelu, Mojżeszu ani plagach. Ich wartość jest inna: pokazują namacalnie świat, w którym rozgrywa się początek historii wyjścia — realne imperium, realnego, potężnego władcę budującego na masową skalę nowe miasta rękami przymusowych robotników, i realną nazwę geograficzną (Pi-Ramzes), która trafiła do biblijnego tekstu jako „Ramzes”. To dokładnie ten rodzaj tła, jakiego należałoby oczekiwać, gdyby opowieść o niewoli w Egipcie miała historyczny rdzeń osadzony w konkretnej epoce, a nie była czystą fikcją bez odniesienia do miejsca i czasu.

Zarazem Ramzes II jest lekcją pokory badawczej: ogromna sława tego faraona — 66 lat panowania, budowle od Abu Simbel po Ramesseum, własna propaganda kuta w kamieniu na widok wieków — uczyniła z niego kulturowy symbol „faraona Biblii”, choć dowody łączące go z historią Mojżesza pozostają pośrednie i sporne nawet wśród badaczy przyjmujących historyczność wyjścia. Warto oddzielać to, co źródła egipskie faktycznie mówią (potężny budowniczy miasta o nazwie znanej z Wj 1,11), od tego, co jest wnioskowaniem lub popularną tradycją (identyfikacja z konkretnym faraonem z konkretnego rozdziału).

Źródła

• Battle of Kadesh — Wikipedia (EN): przebieg bitwy, siły stron, chronologia. en.wikipedia.org/wiki/Battle_of_Kadesh
• Egyptian–Hittite peace treaty — Wikipedia (EN): treść i lokalizacja traktatu pokojowego. en.wikipedia.org/wiki/Egyptian–Hittite_peace_treaty
• Kadesh inscriptions — Wikipedia (EN): „Poemat” i „Biuletyn”, lokalizacje reliefów i papirusów. en.wikipedia.org/wiki/Kadesh_inscriptions
• World History Encyclopedia — bitwa i traktat pokojowy. worldhistory.org/article/78
• World History Encyclopedia — geneza „Poematu Pentaura”. worldhistory.org/article/147
• Ramesses II — Wikipedia (EN): daty panowania, budowa Pi-Ramzes, mumia. en.wikipedia.org/wiki/Ramesses_II
• Merneptah Stele — Wikipedia (EN): pierwsza pozabiblijna wzmianka o Izraelu. en.wikipedia.org/wiki/Merneptah_Stele
• TheCollector — przegląd kandydatów na faraona wyjścia. thecollector.com/who-is-pharaoh-in-exodus
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Wj 1,8.11.14; Wj 2,23.

Prawie cztery tysiące lat temu egipski dworzanin, przerażony wieścią o śmierci faraona, porzucił wszystko i uciekł przez pustynię do krainy pasterzy, namiotów i plemiennych wodzów, którą Egipcjanie nazywali Retjenu. Jego opowieść stała się najpopularniejszym tekstem literackim starożytnego Egiptu, kopiowanym przez pokolenia uczniów szkół skrybów. Co łączy los urzędnika imieniem Sinuhe z historią Abrama, który mniej więcej w tym samym czasie wędrował po tej ziemi w drugą stronę — z Kanaanu do Egiptu i z powrotem?

Czym jest to „odkrycie”

Opowieść o Sinuhe (zwana też Sanehat) to fikcyjna „autobiografia” egipskiego urzędnika, spisana wkrótce po objęciu samodzielnych rządów przez faraona Senusreta I, czyli krótko po roku 1971 p.n.e. Akcja rozgrywa się nieco wcześniej: w 30. roku panowania Amenemhata I, założyciela XII dynastii, gdy — jak twierdzi spokrewniony tekst, Nauka Amenemhata — faraona zamordowano nocą w spisku pałacowym, prawdopodobnie z udziałem straży haremowej. Wieść dociera do obozu wojskowego w Libii, gdzie Sinuhe, dworski towarzysz królewski, towarzyszy synowi zmarłego króla. Ogarnięty paniką z niejasnych powodów, ucieka z Egiptu, przekracza umocnienia graniczne zwane „Murami Władcy” i omal nie umiera z pragnienia na pustyni.

Ratują go koczownicy, którzy prowadzą go do władcy Górnego Retjenu (regionu obejmującego dzisiejszą Syrię i Kanaan) imieniem Amunenszi. Ten przyjmuje uciekiniera do swego domu, żeni go ze swoją najstarszą córką i osadza w krainie zwanej Jaa — ziemi opisanej jako wyjątkowo urodzajna: figi, winogrona, wina więcej niż wody, obfitość miodu, oliwy, drzew owocowych, zboża i bydła. Sinuhe zostaje wodzem plemiennym, dowodzi wyprawami zbrojnymi teścia i bogaci się. W jednym z dramatycznych fragmentów miejscowy „mocarz” wyzywa go na pojedynek, licząc na przejęcie majątku — Sinuhe zabija przeciwnika strzałem z łuku. Z wiekiem ogarnia go jednak tęsknota za Egiptem i lęk przed pochówkiem na obczyźnie. Nowy faraon przysyła mu łaskawy dekret z zaproszeniem do powrotu i gwarancją godnego pogrzebu; Sinuhe wraca, zostaje „oczyszczony” — ogolony, wykąpany, odziany w egipskie szaty — i kończy życie jako dostojnik z własnym grobowcem.

Tekst zachował się w wyjątkowo bogatej tradycji rękopiśmiennej, najbogatszej spośród egipskich utworów literackich. Najlepiej zachowany egzemplarz to Papirus Berlin 3022 (311 linii, brak początku), datowany na ok. 1807–1798 p.n.e.; przechowywany w Ägyptisches Museum und Papyrussammlung w Berlinie. Drugie kluczowe źródło to Papirus Berlin 10499, znaleziony w 1896 r. przez Jamesa Quibella pod Ramesseum w Tebach — zapisano na nim też Opowieść o elokwentnym wieśniaku. Dochodzi kilka innych papirusów (z Hargeh, Moskwy, Turynu, nawet fragment w Buenos Aires) oraz ok. trzydzieści ostrakonów z Nowego Państwa, głównie z Deir el-Medina, dziś w zbiorach Berlina, Kairu, British Museum i Ashmolean Museum — tekst przez wieki służył do nauki pisma w szkołach skrybów.

Powiązanie z Pismem

Opowieść o Sinuhe nie wspomina ani słowem o Izraelu, Hebrajczykach czy jakimkolwiek biblijnym patriarsze — to nie jest tekst „o Biblii”, lecz o Egipcie. Jej wartość leży w tle. Fabuła rozgrywa się w tym samym regionie i tej samej ogólnej epoce, do której tradycyjna chronologia sytuuje wędrówki Abrama — początek II tysiąclecia p.n.e. Rozdział 12 Księgi Rodzaju opisuje właściwie lustrzane odbicie losu Sinuhe: Egipcjanin ucieka z Egiptu do Kanaanu i tam na stałe osiada wśród pasterskich wodzów, a Abram wędruje z Charanu do Kanaanu, po czym z powodu głodu czasowo „zstępuje” do Egiptu i wraca. „I Abram wziął swoją żonę Saraj, Lota, syna brata swego, i cały dobytek, który zgromadzili, i dusze, które nabyli w Charanie, i wyszli, aby udać się do ziemi Kanaan” (Rdz 12,5 UBG) — to obraz tego samego typu wędrownego gospodarstwa pasterskiego, jakie Egipcjanie widzieli u wodzów Retjenu.

Podobieństwa dotyczą stylu życia, nie konkretnych postaci czy wydarzeń. Abram, jak Sinuhe w krainie Jaa, żyje pod namiotem, wędruje z miejsca na miejsce i wzywa imienia Jahwe (PAN): „A stamtąd przeniósł się do góry na wschód od Betel i tam rozbił swój namiot między Betel od zachodu i Aj od wschodu. Tam również zbudował ołtarz dla Pana i wzywał imienia Pana” (Rdz 12,8 UBG). Jego bogactwo, jak bogactwo Sinuhe otrzymane od teścia Amunenszego, mierzy się w żywym inwentarzu: „Abram miał więc owce, woły, osły, służących i służące, oślice i wielbłądy” (Rdz 12,16 UBG). Oba teksty opisują ten sam świat: wodzostwa plemienne, małżeństwa przypieczętowujące sojusze, gościnność wobec przybysza, bogactwo liczone w trzodach. Dlatego egiptolodzy i bibliści sięgają po Sinuhe jako punkt odniesienia przy odtwarzaniu realiów epoki patriarchów — nie jako dowód na istnienie Abrama, lecz świadectwo, że taki sposób życia w Kanaanie istniał.

Co pewne, a co dyskutowane

Poza sporem pozostaje istnienie i liczba rękopisów, ich datowanie oraz przebieg fabuły — to fakty potwierdzone treścią zachowanych papirusów i ostrakonów, weryfikowalne w katalogach Berlińskiego Muzeum Egipskiego. Bezsporne jest też umiejscowienie akcji w realiach XII dynastii oraz to, że opisany świat Retjenu — namioty, trzody, wodzowie plemienni, pojedynki honorowe — odpowiada temu, co inne źródła egipskie mówią o ówczesnym Kanaanie i Syrii.

• Czy Sinuhe istniał naprawdę? Większość dzisiejszych egiptologów (m.in. Richard Parkinson, William K. Simpson, John Foster) traktuje utwór jako fikcję literacką stylizowaną na grobowy tekst autobiograficzny — gatunek znany z inskrypcji grobowych Państwa Środka. Wcześniejsze próby dosłownego odczytania, łącznie z poszukiwaniem grobu Sinuhe, uznaje się dziś za nieporozumienie wynikające z niezrozumienia konwencji literackiej.
• Dlaczego Sinuhe uciekł? Tekst tego wprost nie wyjaśnia: część badaczy widzi w tym poczucie winy z powodu udziału w spisku, część — czysty odruch strachu, a egiptolog John Baines proponuje interpretację symboliczną: śmierć na wpół boskiego faraona zachwiała samą tożsamością społeczną bohatera.
• Zabójstwo Amenemhata I nie jest poświadczone niezależnym dokumentem administracyjnym czy archeologicznym, lecz wyłącznie dwoma tekstami literackimi: Nauką Amenemhata i samą Opowieścią o Sinuhe, powstałymi w otoczeniu Senusreta I — część badaczy widzi w nich propagandę legitymizującą jego władzę, nie bezstronną kronikę zdarzeń.
• Cel powstania tekstu bywa różnie odczytywany: jako arcydzieło prozy i materiał szkolny dla skrybów, jako propaganda uzasadniająca sukcesję dynastyczną, a nawet jako rozważanie o egipskiej tożsamości i wygnaniu (imię „Syn Sykomory” nawiązuje do drzewa świętego bogini Hathor, kojarzonego ze śmiercią i odrodzeniem).
• Wartość dla datowania patriarchów to pole największego sporu. Badacze tradycyjni (np. Kenneth Kitchen) uważają, że szczegóły kulturowe z Sinuhe — wodzostwa koczownicze, małżeństwa, zwyczaje społeczne — pasują do obrazu Kanaanu z Rodzaju i wspierają wczesną datację narracji patriarchalnych. Badacze krytyczni (np. John Van Seters, Thomas L. Thompson) uważają same te narracje za znacznie późniejsze kompozycje z I tysiąclecia p.n.e., co czyni podobieństwa do Sinuhe interesującymi kulturowo, lecz nierozstrzygającymi historycznie. Status „mieszany” wynika z tego, że rękopisy egipskie są rzeczą pewną, a ich znaczenie dowodowe dla historyczności patriarchów — rzeczą sporną.

Znaczenie

Opowieść o Sinuhe nie dowodzi, że Abram istniał, ani nie potwierdza żadnego konkretnego wydarzenia z Księgi Rodzaju — nie taka jest jej rola. Jej znaczenie jest inne: to niezależne od Biblii, egipskie spojrzenie na ten sam świat społeczny, w którym umieszczono narracje patriarchalne — świat namiotów, trzód, sojuszy małżeńskich i przemieszczania się między Egiptem a Kanaanem zależnie od okoliczności. Dzięki temu widać, że obraz życia Abrama, Izaaka i Jakuba z Rodzaju nie jest anachroniczną fantazją późniejszych autorów, lecz odpowiada — przynajmniej obyczajowo — temu, co Egipcjanie Państwa Środka wiedzieli o swoich azjatyckich sąsiadach. Popularność tekstu (ponad trzydzieści szkolnych kopii) i jego żywotność do dziś — zainspirował m.in. powieść Miki Waltariego Egipcjanin Sinuhe (1945) — pokazują, jak silnie motyw wygnania i powrotu rezonował w kulturach.

Źródła

• Wikipedia (en): Story of Sinuhe — fabuła, datowanie, rękopisy, spory o gatunek.
• World History Encyclopedia: The Tale of Sinuhe — kontekst historyczny, Amenemhat I i Senusret I, manuskrypty.
• UCL Digital Egypt: Sources for the Tale of Sanehat — wykaz papirusów i ostrakonów z numerami inwentarzowymi.
• Staatliche Museen zu Berlin, museum-digital — karta katalogowa Papirusu Berlin 3022 (P 3022/A-I).
• Ancient Egypt Online: The Story of Sinuhe — streszczenie z nazwami geograficznymi (Retjenu, Jaa, Qedem).
• Wikipedia (en): Conspiracies in ancient Egypt — dokumentacja zamachu na Amenemhata I.
• La Brújula Verde: Instructions of Amenemhat — spisek haremowy.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Rdz 12,5.8.16