Autor: Redakcja Odkryj Biblię

Nad północnym brzegiem Jeziora Galilejskiego, w odległości zaledwie paru kilometrów od siebie, leżą dwa stanowiska archeologiczne, z których każde ma swoich obrońców twierdzących: to tutaj stała biblijna Betsaida. W et-Tell przez ponad trzy dekady odkopywano bramę zapomnianego królestwa i domy rybaków sprzed dwóch tysięcy lat. W el-Aradżu, bliżej dzisiejszej linii wody, natrafiono na rzymską łaźnię i bizantyjską bazylikę z mozaiką wzywającą wstawiennictwa apostoła Piotra. Które z tych miejsc było rodzinnym miastem Andrzeja, Piotra i Filipa? Spór wciąż trwa, choć ostatnie sezony wykopalisk wyraźnie przechyliły szalę.

Czym jest to „odkrycie”

Et-Tell to niewielkie wzniesienie na Wzgórzach Golan, dziś oddalone od brzegu jeziora o ok. dwa kilometry. Od 1987 roku prowadzi tam wykopaliska zespół Ramiego Arava z University of Nebraska Omaha. Odsłonięto tam monumentalne pozostałości z epoki żelaza: czterokomorową bramę miejską – jedną z największych w południowym Lewancie – grube mury obronne oraz pałac w stylu bit-hilani z dużych ciosów bazaltu (ok. 28 na 15 m). Znaleziska wiąże się z królestwem Geszur, aramejskim państewkiem z X–IX w. p.n.e., zniszczonym w 732 r. p.n.e. przez Tiglat-Pilesera III – w gruzach bramy znaleziono dziesiątki żelaznych grotów strzał. Wyżej leżą pozostałości hellenistyczno-rzymskie: Dom Rybaka z obciążnikami do sieci, kotwicami i haczykami, Dom Winiarza z dzbanami po winie oraz budowla interpretowana jako świątynia kultu cesarskiego.

El-Aradż (zapisywany też el-Araj) leży bliżej brzegu, niedaleko ujścia Jordanu do jeziora. Badania prowadzą tam od 2016 roku Mordechaj Aviam z Kinneret Academic College i R. Steven Notley z Nyack College. W 2017 roku odsłonięto rzymską łaźnię publiczną z mozaikami i glinianymi rurami – element urbanizacji miasta o statusie polis, jaki Betsaidzie przypisuje Józef Flawiusz po tym, jak tetrarcha Filip przemianował ją na Julias na cześć żony Augusta. W latach 2019–2021 odkrywano coraz większą część bizantyjskiej bazyliki, tzw. „Kościoła Apostołów” (ok. 27 na 16 m), z mozaikową posadzką, złoconymi tesserami i marmurową balustradą prezbiterium. W 2022 roku w medalionie mozaiki znaleziono dwuwierszową grecką inskrypcję wspominającą Konstantyna, „sługę Chrystusa”, fundatora mozaiki, z prośbą o wstawiennictwo „zwierzchnika apostołów i dzierżyciela kluczy niebios” – najstarsze znane świadectwo tytułowania Piotra „księciem apostołów”. W sezonach 2023–2024 odsłonięto pod absydą wcześniejsze mury z I i II–III w. n.e.

Powiązanie z Pismem

Betsaida to w Ewangeliach miejscowość ściśle związana z gronem najbliższych uczniów Jezusa: „A Filip był z Betsaidy, z miasta Andrzeja i Piotra” (J 1,44 UBG). Tam też, według Łukasza, Jezus szukał odosobnienia po powrocie apostołów z misji, zanim doszło do rozmnożenia chleba dla tłumu: „Kiedy apostołowie wrócili, opowiedzieli mu wszystko, co uczynili. A on, wziąwszy ich ze sobą, odszedł osobno na odludne miejsce koło miasta zwanego Betsaidą” (Łk 9,10 UBG). Marek umieszcza w Betsaidzie uzdrowienie niewidomego: „Potem przyszedł do Betsaidy. I przyprowadzili do niego ślepego, prosząc go, aby go dotknął” (Mk 8,22 UBG), a Jezus surowo napomina miasto za brak nawrócenia mimo cudów: „Biada tobie, Korozain! Biada tobie, Betsaido! Bo gdyby w Tyrze i Sydonie działy się te cuda, które się w was dokonały, dawno by w worze i popiele pokutowały” (Mt 11,21 UBG). To te fragmenty – rybacka wioska, siedziba uczniów, miejsce cudów – każą szukać konkretnego punktu na mapie, a nie literackiej dekoracji.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest, że oba stanowiska leżą w granicach regionu, w którym starożytni autorzy – przede wszystkim Józef Flawiusz – umieszczali Betsaidę: na północnym brzegu jeziora, w pobliżu ujścia Jordanu. Pewne są też same znaleziska: monumentalna brama i pałac w et-Tell nie budzą wątpliwości jako pozostałości stolicy Geszur, a łaźnia rzymska i bazylika w el-Aradżu są dobrze udokumentowane stratygraficznie. Żadne z dwóch stanowisk nie dostarczyło jednak inskrypcji z samą nazwą „Betsaida” – identyfikacja w obu przypadkach opiera się na topografii, źródłach pisanych i poszlakach, nie na bezpośrednim dowodzie epigraficznym.

• Odległość od brzegu. Et-Tell leży dziś ok. dwóch kilometrów od linii wody, co jest problemem dla identyfikacji z rybacką osadą. Arav tłumaczy to trzęsieniem ziemi z 363 roku n.e., zmianami poziomu wody lub naniesieniami mułu z delty Jordanu; krytycy uznają te wyjaśnienia za naciągane wobec braku jednoznacznych dowodów geologicznych.
• Charakter warstwy rzymskiej w el-Aradżu. Arav przez lata twierdził, że pod warstwą bizantyjską zalega tam jałowy piasek; po odkryciach z lat 2017–2019 przyznał istnienie zabudowy z I wieku n.e., lecz sugeruje, że mógł to być obóz wojskowy, a nie wioska rybacka znana z Ewangelii.
• Skala argumentu z inskrypcji o Piotrze. Napis z 2022 roku potwierdza jedynie, że w tym miejscu czczono pamięć apostoła – co wspiera tradycję o „domu Piotra i Andrzeja”, lecz samo w sobie nie dowodzi, że miejscowość nazywała się Betsaida.
• Hipoteza o pomyłce skrybów. Notley zwraca uwagę, że arabska nazwa el-Aradż znaczy „miejsce chromego” i łączy ją z pomyłką kopistów, którzy w niektórych rękopisach zamienili nieznaną im „Betesdę” (sadzawkę uzdrowienia chromego w Jerozolimie, J 5) na dobrze znaną „Betsaidę”, co przez Wulgatę Hieronima przeszło do przekładów arabskich. To ciekawa poszlaka filologiczna, lecz sam autor traktuje ją jako hipotezę pomocniczą.
• Świadectwo pielgrzyma Willibalda. Bawarski biskup, opisując pielgrzymkę z ok. 725 roku, wspomina kościół nad domem Piotra i Andrzeja w Betsaidzie – co koresponduje z bazyliką w el-Aradżu, lecz samo świadectwo tekstowe nie zastępuje dowodu wiążącego oba miejsca wprost.

Od 2019 roku większość nowych publikacji i doniesień medialnych przechyla się ku el-Aradżowi jako „lepszemu kandydatowi” do miana Betsaidy, jak ujmuje to sam Notley – ale Rami Arav i zwolennicy et-Tell nadal bronią swojej identyfikacji w recenzowanych czasopismach, a rozstrzygający dowód, czyli inskrypcja z samą nazwą miasta, dotąd się nie pojawił. Dlatego temat pozostaje oznaczony jako sporny, choć bilans dowodów w ostatnich latach przesunął się na korzyść el-Aradżu.

Znaczenie

Spór o lokalizację Betsaidy pokazuje więcej niż rywalizację dwóch zespołów wykopaliskowych. Niezależnie od tego, które stanowisko okaże się właściwe, oba dostarczają dowodów, że region opisywany w Ewangeliach był realnie zamieszkany w I wieku n.e. przez rybacką społeczność, która za Heroda Filipa awansowała do rangi rzymskiego miasta – z łaźniami, mozaikami i infrastrukturą typową dla ośrodka miejskiego. To potwierdza wiarygodność tła historycznego relacji ewangelicznych, nawet jeśli nie da się dziś wskazać jednym palcem adresu domu Piotra czy Filipa.

Debata pokazuje też, jak działa rzetelna archeologia biblijna: nie jako poszukiwanie „dowodów” na z góry założoną tezę, lecz stopniowe gromadzenie danych – warstwa po warstwie, sezon po sezonie – i gotowość do zmiany zdania, tak jak zrobił Rami Arav, gdy po latach sceptycyzmu uznał istnienie osadnictwa rzymskiego w el-Aradżu. Wzmianka o pochodzeniu trzech apostołów z jednego, niewielkiego miasteczka rybackiego stała się przedmiotem kilkudziesięcioletnich badań naukowych prowadzonych przez konkurujące uniwersytety – dowód, że pozornie drobne detale biblijnej narracji bywają zakotwiczone w konkretnej, weryfikowalnej geografii.

Źródła

• Wikipedia, hasło Bethsaida – przegląd obu stanowisk i stanu sporu: en.wikipedia.org/wiki/Bethsaida
• Biblical Archaeology Society, Searching for Bethsaida: The Case for Et-Tell – argumentacja Ramiego Arava: library.biblicalarchaeology.org
• Bible Archaeology Report, Is et-Tell Bethsaida? i Is el-Araj Bethsaida? – znaleziska i krytyka obu identyfikacji: et-tell, el-araj
• Biblical Archaeology Society, Bethsaida and the Church of the Apostles – bazylika bizantyjska w el-Aradżu: biblicalarchaeology.org
• GreekReporter.com – treść inskrypcji z 2022 roku o „zwierzchniku apostołów”: greekreporter.com
• Haaretz, Scribal Mix-up Over Site of Jesus’ Miracle – hipoteza Notleya o Betesda/Betsaida: haaretz.com
• Associates for Biblical Research – mury pod absydą bazyliki z sezonów 2023–2024: biblearchaeology.org
• Bethsaida Excavations Project – brama, pałac bit-hilani, zniszczenie przez Tiglat-Pilesera III: bethsaidaarchaeology.org
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), J 1,44; Łk 9,10; Mk 8,22; Mt 11,21.

Wyobraź sobie kamienny blok wielkości sporego kufra, ustawiony pośrodku sali zebrań w galilejskim miasteczku, a na jego bokach — wykutą menorę, arkady kolumn i tajemnicze koła z płomieniami. Znaleziono go w 2009 roku w Magdali nad Jeziorem Galilejskim, w synagodze, która stała jeszcze wtedy, gdy w Jerozolimie funkcjonowała Świątynia. Czy pierwszowieczny kamieniarz naprawdę odtworzył wnętrze Przybytku, którego nie wolno było oglądać zwykłemu Żydowi? A jeśli tak — co ten kamień mówi nam o świecie, po którym chodził Jeszua (Jezus)?

Czym jest to „odkrycie”

Kamień z Magdali to bogato zdobiony blok kamienny odkryty we wrześniu 2009 roku podczas wykopalisk ratowniczych Israel Antiquities Authority (IAA) w Migdal (Magdala), na zachodnim brzegu Jeziora Galilejskiego. Prace, poprzedzające budowę ośrodka pielgrzymkowego, prowadzili archeolodzy Dina Avshalom-Gorni i Arfan Najar. Blok leżał w głównej sali synagogi datowanej na okres Drugiej Świątyni — miasteczko zostało zdobyte przez Rzymian w 67 roku n.e. podczas powstania żydowskiego, co daje pewną granicę czasową „przed 70 r. n.e.”.

Przedmiot ma około 60 × 50 × 40 cm (podawane bywają wymiary 67 × 57 × 40 cm) i jest najczęściej opisywany jako wykuty z wapienia (część popularnych relacji mówi o kwarcycie lub bazalcie — te ostatnie prawdopodobnie mylą go z pokrewnym „kamieniem z Horvat Kur”). Rzeźbiony jest na wszystkich czterech bokach oraz na górnej powierzchni. Najważniejsze motywy to:

• Front: łuk wsparty na dwóch filarach, a pod nim siedmioramienna menora stojąca na cokole, flankowana parą dwuuchych dzbanów; nad całością rozeta o sześciu płatkach.
• Boki: arkady łuków i kolumn, odczytywane przez część badaczy jako bramy dziedzińca Świątyni (hebr. azara) lub wejście do Miejsca Najświętszego.
• Góra: rozeta, kolumny z kapitelami oraz para kół z trójkątnymi „płomieniami” pod spodem — motyw najbardziej sporny w interpretacji.

Oryginał zabezpieczono; na stanowisku w Magdali eksponowana jest kopia. W 2017 roku kamień pokazano po raz pierwszy poza Izraelem, na rzymskiej wystawie Menorah: Worship, History, Legend (Muzea Watykańskie i Muzeum Żydowskie w Rzymie, 15 maja – 23 lipca 2017).

Powiązanie z Pismem

Magdala leżała kilka kilometrów od Kafarnaum, w samym sercu galilejskiej działalności Jeszui. Ewangelie wielokrotnie wspominają, że nauczał On właśnie w takich synagogach: „I głosił w ich synagogach po całej Galilei, i wypędzał demony” (Mk 1,39 UBG); „I nauczał w ich synagogach, sławiony przez wszystkich” (Łk 4,15 UBG). Kamień z Magdali daje więc namacalny obraz przestrzeni, w jakiej rozgrywały się te sceny — synagoga z pierwszej połowy I wieku, wyposażona w kamienny mebel odwołujący się wprost do Świątyni.

Najsilniejszy kontekst biblijny to jednak drugi rozdział Ewangelii Jana. Podczas Paschy Jeszua wchodzi do jerozolimskiej Świątyni i oczyszcza ją ze sprzedawców: „A do sprzedających gołębie powiedział: Wynieście to stąd, a nie róbcie z domu mego Ojca domu kupieckiego” (J 2,16 UBG). Gdy pytają Go o znak, pada zdanie, które streszcza całą teologię tej sceny: „Odpowiedział im Jezus: Zburzcie tę świątynię, a w trzy dni ją wzniosę” (J 2,19 UBG). Ewangelista dopowiada: „Ale on mówił o świątyni swego ciała” (J 2,21 UBG).

Kamień z Magdali i słowa z Jana 2 spotykają się w jednym pytaniu: gdzie mieszka Bóg Izraela, Jahwe (PAN)? Rzeźby na bloku — menora (por. Wj 25,31), stół chlebów pokładnych (por. Wj 25,30), bramy sanktuarium — przenoszą realia jednej, jedynej Świątyni do prowincjonalnej synagogi, jakby chciały powiedzieć: obecność Boża sięga aż tutaj. Nowy Testament radykalizuje tę myśl: prawdziwą świątynią staje się ciało Mesjasza. List do Hebrajczyków ujmuje to językiem znanym z opisu Przybytku: kapłani „służą (…) obrazowi i cieniowi tego, co niebiańskie” (Hbr 8,5 UBG). Kamień jest więc cieniem cienia — kamiennym echem ziemskiej Świątyni, która sama była odbiciem rzeczywistości niebiańskiej.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne: autentyczność, kontekst i datowanie kamienia nie budzą wątpliwości. Wydobyto go w kontrolowanych wykopaliskach IAA, in situ, w budynku jednoznacznie datowanym na okres Drugiej Świątyni. To realny zabytek z czasów, gdy Świątynia jeszcze stała — i już to czyni go wyjątkowym.

Dyskutowane — „najwcześniejsza menora”: hasło powtarzane w mediach wymaga korekty. Kamień z Magdali to najprawdopodobniej najwcześniejsze rzeźbione przedstawienie menory znalezione w synagodze, ale nie w ogóle najstarszy wizerunek menory. Starsza jest moneta ostatniego władcy hasmonejskiego, Antygona Mattatiasza (40–37 r. p.n.e.), którą archeolog IAA Yuval Baruch określa jako „najstarsze artystyczne przedstawienie menory”; menory pojawiają się też w graffiti z jerozolimskiego Grobowca Jazona (I w. p.n.e.). Ścisłe sformułowanie brzmi więc: najwcześniejsza monumentalna, publiczna menora w kontekście synagogalnym.

Dyskutowana — funkcja bloku: odkrywcy (Avshalom-Gorni i Najar) mówili o „stole modlitewnym”. Mordechai (Motti) Aviam widzi w nim podstawę pulpitu do czytania Tory; Rachel Hachlili — ołtarz kadzielny; Zeev Weiss — podstawę, na której między czytaniami spoczywał zwój; Rina Talgam proponuje stojak pod drewnianą skrzynię (gr. kibotos) na zwoje Tory, z narożnymi występami chroniącymi rękopis.

Dyskutowana — wymowa rzeźb: Talgam wraz z Elchananem Reinerem (i w ślad za nimi Donald Binder) odczytują blok jako trójwymiarowe wyobrażenie Świątyni Heroda wraz z jej najświętszym wnętrzem — synagoga miałaby być „Świątynią w miniaturze”, umożliwiającą oddalonym Żydom duchowy udział w kulcie. Aviam idzie dalej i na łamach czasopisma Novum Testamentum widzi w kołach z płomieniami rydwan Boży (merkawa) — tron-wóz z widzenia Ezechiela. Głos ostrożności zabiera David Gurevich, który powołując się na brzytwę Ockhama przypomina, że menora była po prostu powszechnym symbolem żydowskości, a bogaty ornament mógł pełnić funkcję dekoracyjną, bez zaszyfrowanej „mapy” Świątyni. Warto zachować tę powściągliwość: im bardziej szczegółowa interpretacja, tym słabsza jej podstawa.

Znaczenie

Niezależnie od sporów interpretacyjnych kamień z Magdali zmienił sposób, w jaki patrzymy na synagogi I wieku. Wcześniej sądzono, że były to głównie budynki zebrań; ten blok pokazuje, że przynajmniej niektóre z nich świadomie nawiązywały do jerozolimskiej Świątyni i jej sprzętów — menory, stołu chlebów pokładnych, bram sanktuarium. To ważne tło dla Ewangelii: Jeszua nauczał w takich właśnie wnętrzach, a Jego spór o „dom mego Ojca” toczył się w świecie, który realnie i wizualnie żył Świątynią.

Dla czytelnika Biblii kamień jest przede wszystkim ilustracją, nie dowodem. Nie „udowadnia” żadnego wersetu — pokazuje natomiast, że opisy menory z Księgi Wyjścia czy scena z Jana 2 nie są literacką abstrakcją, lecz zakorzenieniem w konkretnej, materialnej pobożności pierwszego wieku. A zestawienie tego kamienia ze słowami „on mówił o świątyni swego ciała” uwypukla przełom, jaki przyniósł Nowy Testament: od Świątyni wykutej w kamieniu ku obecności Bożej w osobie Mesjasza.

Źródła

• Wikipedia — „Magdala stone”: ogólny przegląd okoliczności odkrycia, wymiarów, motywów i historii ekspozycji.
• Biblical Archaeology Society — „The Magdala Stone: The Jerusalem Temple Embodied”: szczegółowy opis rzeźb i interpretacja Riny Talgam (synagoga jako „mniejsza świątynia”).
• Haaretz (2025) — „The Magdala Stone: Does It Show God’s Chariot in the Temple?”: spór o interpretację „rydwanu Bożego” (Aviam) i funkcję bloku; wymiary i materiał (bazalt wg tej relacji).
• Bible Interp (David Gurevich) — „Magdala’s Stone of Contention”: przegląd konkurencyjnych interpretacji i głos na rzecz powściągliwości metodologicznej.
• The Times of Israel — moneta Antygona Mattatiasza: kontekst dla korekty tezy o „najwcześniejszej menorze” (najstarsze przedstawienie na monecie 40–37 p.n.e., wg Yuvala Barucha).
• Ḥadashot Arkheologiyot: Excavations and Surveys in Israel, t. 125 (2013) — raport wykopaliskowy D. Avshalom-Gorni i A. Najara (dokumentacja odkrycia w Migdal).
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), J 2,16.19.21; Mk 1,39; Łk 4,15; Wj 25,30–31; Hbr 8,5.

Na bazaltowym wzgórzu nad Jeziorem Galilejskim stoją poczerniałe ruiny synagogi, a wśród nich – rzeźbione w jednym bloku kamienne krzesło. Miejscowość, w której je znaleziono, Jezus wymienił z imienia tylko po to, by rzucić na nią „biada”. Czy to samo miasto, które odrzuciło Jego naukę, zachowało w kamieniu ślad instytucji, o której On sam mówił: „katedra Mojżesza”? I na ile ruiny w dzisiejszym parku narodowym Korazim w ogóle pamiętają czasy Jezusa?

Czym jest to „odkrycie”

Chorazin (hebr. Korazim, w Uwspółcześnionej Biblii Gdańskiej „Korozain”) to stanowisko archeologiczne na płaskowyżu ok. 4 km na północ od Kafarnaum, nad północnym brzegiem Jeziora Galilejskiego. Miejsce to identyfikuje się z biblijnym miastem od dawna, niezależnie od Nowego Testamentu: już Euzebiusz z Cezarei w Onomastikonie (ok. 325 r. n.e.) umieszczał opuszczone już wtedy Chorazin dwie mile rzymskie od Kafarnaum, a Talmud (Menachot 85a) wspomina „Kerazim” jako miejscowość słynącą z dobrej pszenicy. Odległości i topografia zgadzają się z ruinami Chirbet Karazeh, gdzie dziś działa park narodowy.

Sercem stanowiska są ruiny synagogi zbudowanej niemal w całości z lokalnego czarnego bazaltu – materiału twardego i kruchego, a mimo to bogato rzeźbionego: kapitele, girlandy winnej latorośli, lwy, orły, głowa Meduzy, a nawet fragmenty przedstawiające Świątynię i zodiak. Budowla ma plan bazylikowy – nawę i dwie nawy boczne rozdzielone rzędami kolumn – a jej fasada z szerokimi schodami była zwrócona na południe, w stronę Jerozolimy. Wzdłuż ścian biegły kamienne ławy dla wiernych.

Podczas wykopalisk w latach 20. XX wieku (J. Ory i N. Makhouly, za brytyjskiego Mandatu Palestyny) odnaleziono przy południowej ścianie synagogi ozdobne kamienne krzesło, wykute z pojedynczego bloku bazaltu. Na jego oparciu wyryto aramejski napis dedykacyjny, który współcześni badacze tłumaczą mniej więcej tak: „Niech będzie pamiętany na dobre Judan, syn Izmaela, który wykonał ten portyk (stwh) i jego schody ze swojego majątku; niech ma udział ze sprawiedliwymi”. Ze względu na kształt i funkcję – honorowe miejsce zwrócone ku sali, skierowane ku Jerozolimie – krzesło od razu skojarzono z opisywaną w Ewangeliach „katedrą Mojżesza” i tak właśnie bywa odtąd nazywane (łac. cathedra Mosis). Oryginał znajduje się dziś w zbiorach Muzeum Izraela w Jerozolimie, a na stanowisku w Korazim stoi jego replika. Podobne krzesła, choć nieliczne, znaleziono też w synagodze Hammat Tyberiada A oraz na Delos, w diasporze.

Powiązanie z Pismem

Chorazin pojawia się w Ewangeliach w niemal identycznym fragmencie u Mateusza i Łukasza, jako jedno z miast, które widziały cuda Jezusa, a mimo to nie uwierzyły: „Biada tobie, Korozain! Biada tobie, Betsaido! Bo gdyby w Tyrze i Sydonie działy się te cuda, które się w was dokonały, dawno by w worze i popiele pokutowały” (Mt 11,21; niemal to samo w Łk 10,13). Sam tekst nie mówi, co dokładnie Jezus tam czynił – wymienia je obok Betsaidy i Kafarnaum jako miasta swojej głównej działalności w Galilei, których mieszkańcy jednak Go odrzucili.

Osobny wątek to „katedra Mojżesza” z Ewangelii Mateusza: „Na katedrze Mojżesza zasiedli uczeni w Piśmie i faryzeusze” (Mt 23,2), po czym Jezus dodaje, że kochają oni „pierwsze miejsca na ucztach i pierwsze krzesła w synagogach” (Mt 23,6). Wyrażenie to nawiązuje do sceny z Księgi Wyjścia, gdzie Mojżesz zasiada, by sądzić lud: „Nazajutrz Mojżesz usiadł, aby sądzić lud. I lud stał przed Mojżeszem od rana aż do wieczora” (Wj 18,13) – „katedra Mojżesza” to więc miejsce autorytetu w nauczaniu i rozstrzyganiu Prawa, a nie dosłowny mebel z czasów Wyjścia.

Ważne zastrzeżenie: Ewangelia nie łączy tych dwóch wątków ze sobą. Jezus nie wypowiada słów o „katedrze Mojżesza” akurat w Chorazin, a krzesło znalezione w tamtejszej synagodze nie jest – i nie może być – tym konkretnym meblem, o którym mówił w Jerozolimie czy gdziekolwiek indziej. Znaczenie tego znaleziska jest ilustracyjne: pokazuje namacalnie, jak wyglądało i czemu służyło „krzesło Mojżesza” jako realny element wyposażenia galilejskiej synagogi, a nie dowodzi, że Jezus siedział właśnie na tym egzemplarzu albo patrzył na niego, gdy przeklinał miasto.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest samo miejsce: identyfikacja Chirbet Karazeh z biblijnym Chorazin opiera się na niezależnych od Nowego Testamentu świadectwach – Euzebiuszu i Talmudzie – oraz na zgodnej z nimi topografii, więc nie jest to utożsamienie naciągane czy wyłącznie tradycyjne. Pewne jest też istnienie samej bazaltowej synagogi i znalezionego przy niej ozdobnego krzesła z aramejskim napisem – to udokumentowane, wielokrotnie badane obiekty, których oryginał można dziś oglądać w Muzeum Izraela.

Dyskutowana jest natomiast dokładna chronologia budowli. Pierwsi badacze (m.in. Z. Yeivin, autor wykopalisk w latach 1962–1964 i 1980–1987) datowali widoczną dziś synagogę na koniec III–IV w. n.e., z odbudową po trzęsieniu ziemi w IV wieku i kolejną fazą w V–VI wieku. Archeolożka Jodi Magness w artykule The Date of the Synagogue at Chorazin (Michmanim, 2007) zakwestionowała tę chronologię, przesuwając – na podstawie ponownej analizy ceramiki i monet – budowę synagogi aż do trzeciej ćwierci V wieku n.e., a więc o całe stulecie później. Jej wnioski są częścią szerszego sporu o datowanie synagog galilejskich (podobna dyskusja dotyczyła Kafarnaum, Meronu czy Gusz Chalaw), w którym inni badacze, jak Eric Meyers, bronili wcześniejszych datowań.

Do tego dochodzi pytanie o wcześniejszą fazę osadnictwa. Wykopaliska prowadzone od 2020 r. przez Achię Kohn-Tavora i Beniamina Arubasa (w ramach Izraelskiego Urzędu ds. Starożytności) odsłoniły pod głazami fundamentowymi obecnej synagogi ceramikę i monety datowane na I wiek n.e. – a więc na czasy Jezusa. Zdaniem kierującego badaniami Kohn-Tavora może to oznaczać, że wcześniejsza synagoga stała w tym miejscu już w I wieku, a budowla bazaltowa z III–IV (lub V) wieku powstała bezpośrednio na jej podium. Sam badacz podkreśla jednak, że wniosek opiera się na datowaniu przedmiotów spomiędzy kamieni fundamentowych, a nie samej konstrukcji, i że potrzeba dalszych badań. W chwili powstania tego artykułu ustalenia te są obiecującym tropem, a nie ugruntowanym konsensusem.

Niejasna pozostaje wreszcie dokładna funkcja krzesła: część badaczy widzi w nim miejsce dla lokalnego przywódcy synagogi, inni – dla sędziego rozstrzygającego sprawy według Prawa Mojżeszowego, jeszcze inni – dla honorowego gościa lub nauczyciela odczytującego Torę. Różnie tłumaczone jest też słowo z inskrypcji określające to, co ufundował Judan („portyk”, „podest” i „schody” pojawiają się w różnych przekładach) – to spór filologiczny, a nie kwestia samego znaleziska.

Znaczenie

Chorazin nie jest dowodem na żaden cud opisany w Ewangeliach – takim dowodem być nie może, bo Nowy Testament nie precyzuje, co konkretnie się tam wydarzyło. Wartość stanowiska jest inna: pokazuje, że miasto, które Jezus wymienił z nazwy i osądził surowymi słowami, rzeczywiście istniało, było zamieszkane jeszcze długo po Nim i pozostawiło po sobie jedną z najbardziej okazałych synagog w Galilei. Kamienne krzesło z aramejskim napisem daje z kolei rzadką, namacalną ilustrację instytucji, o której Jezus mówił metaforycznie – „katedry Mojżesza” jako miejsca autorytetu w nauczaniu Prawa. Nawet spór o dokładne datowanie (III–IV czy V wiek) nie zmienia obrazu ciągłości: żydowska społeczność w Chorazin, mimo słów „biada”, nie zniknęła, lecz przez stulecia budowała i używała swojej synagogi – a najnowsze wykopaliska sugerują, że korzenie tego miejsca kultu mogą sięgać czasów samego Jezusa.

Źródła

• Wikipedia, hasło Chorazin – historia stanowiska, fazy osadnicze, datowanie synagogi, historia wykopalisk: en.wikipedia.org/wiki/Chorazin
• Wikipedia, hasło Matthew 23 – geneza i znaczenie pojęcia „katedry Mojżesza” (Mt 23,2): en.wikipedia.org/wiki/Matthew_23
• Bornblum Eretz Israel Synagogues Website (Kinneret Academic College) – katalog naukowy: historia wykopalisk (Kohl i Watzinger 1905–1907, Ory i Makhouly 1926, Yeivin 1962–1987, Kohn-Tavor i Arubas od 2020), odniesienie do inskrypcji w CIIP V/1: synagogues.kinneret.ac.il/synagogues/chorazim
• Biblical Archaeology Society, Finding Jesus at Chorazin – informacje o warstwie z I w. n.e. pod posadzką synagogi i bieżących badaniach: biblicalarchaeology.org
• BiblePlaces.com, hasło Chorazin – opis architektury, datowanie, wcześniejsza faza budynku sprzed obecnej synagogi: bibleplaces.com/chorazin
• Center for Online Judaic Studies (cojs.org), Moses Seat – tekst i tłumaczenie inskrypcji aramejskiej, miejsce i data znalezienia (1926): cojs.org/moses_seat-_2nd_century_ce
• Arkeonews, relacja z wykopalisk Achii Kohn-Tavora (2020) – ceramika i monety z I w. n.e. znalezione pod fundamentami synagogi: arkeonews.net
• J. Magness, The Date of the Synagogue at Chorazin, Michmanim 20 (2007) – rewizja datowania synagogi na V w. n.e., cytowana za omówieniami naukowymi dostępnymi online.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Mt 11,21; Mt 23,2; Mt 23,6; Łk 10,13; Wj 18,13.

W Bibliotece Narodowej Francji w Paryżu, w Gabinecie Medali, od stu lat leży niepozorna płyta marmurowa z czternastoma wierszami greckiego napisu. Tekst grozi karą śmierci każdemu, kto naruszy grób. Skąd naprawdę pochodzi ten kamień — z Galilei, gdzie pusty grób ogłoszono znakiem zmartwychwstania, czy z greckiej wyspy leżącej setki kilometrów od Judei? Przez niemal sto lat popularna teoria głosiła, że to rzymska odpowiedź na wieści o zniknięciu ciała Jezusa. Badania izotopowe sprzed kilku lat postawiły tę teorię pod dużym znakiem zapytania.

Czym jest to „odkrycie”

Tak zwany „Dekret Nazaretański” (ang. Nazareth Inscription) to płyta marmurowa o wymiarach około 61 na 38 cm, zapisana w słabej, potocznej grece (koine) w czternastu liniach. Tablica trafiła do zbiorów francuskiego kolekcjonera i antykwariusza Wilhelma Fröhnera w 1878 roku. Sam Fröhner zanotował w inwentarzu jedynie krótką wzmiankę: „płyta marmurowa przysłana z Nazaretu w 1878 roku”. To ważne zastrzeżenie — XIX-wieczny Nazaret był znanym punktem przeładunkowym handlu starożytnościami, więc wzmianka mogła oznaczać jedynie miejsce wysyłki, niekoniecznie miejsce znalezienia zabytku. Nie istnieje żadna dokumentacja wykopaliskowa ani kontekst archeologiczny wiążący kamień z konkretnym miejscem w Galilei.

Inskrypcja pozostawała nieznana szerszemu gronu badaczy aż do 1930 roku, kiedy belgijski historyk starożytności Franz Cumont opublikował jej tekst wraz z fotografią, po tym jak zwrócił mu na nią uwagę historyk Michaił Rostowcew. Po śmierci Fröhnera w 1925 roku jego zbiory trafiły do Gabinetu Medali Biblioteki Narodowej Francji — tam pozostają do dziś, choć w wielu popularnych opracowaniach tablicę wciąż błędnie przypisuje się Luwrowi.

Treść napisu jest jednoznaczna. Edykt, wydany w imieniu nienazwanego z imienia Cezara, otwiera formuła „Edykt Cezara” i nakazuje, by groby wzniesione dla oddania czci religijnej rodzicom, dzieciom lub domownikom pozostawały nienaruszone na zawsze. Jeśli ktoś zniszczy grób, wydobędzie pochowane ciała, przeniesie je złośliwie w inne miejsce lub usunie kamienie pieczętujące grobowiec, sprawę ma rozstrzygnąć trybunał — analogicznie do spraw dotyczących bogów, bo zmarłym należy się jeszcze większy szacunek. Winnemu grozi kara śmierci „pod zarzutem naruszenia grobu” (gr. tymborychos). Na podstawie kroju liter badacze — m.in. prawnik i historyk Francis de Zulueta — datowali tablicę na okres między połową I w. przed Chr. a połową I w. po Chr., najprawdopodobniej w okolicach przełomu er.

Powiązanie z Pismem

Punktem odniesienia dla tego tematu jest Ewangelia Mateusza 28 — relacja o pustym grobie i strażnikach postawionych przy nim. Czytamy tam, że gdy anioł zstąpił i odwalił kamień, „strażnicy drżeli ze strachu i stali się jak umarli” (Mt 28,4 UBG), a kobietom, które przyszły do grobu, oznajmiono: „Nie ma go tu. Powstał bowiem, jak powiedział. Chodźcie, zobaczcie miejsce, gdzie leżał Pan” (Mt 28,6 UBG). Kluczowy dla tematu inskrypcji jest jednak dalszy fragment, w którym strażnicy zgłaszają zdarzenie władzom świątynnym:

„A gdy one poszły, niektórzy ze straży przyszli do miasta i oznajmili naczelnym kapłanom wszystko, co się stało. Ci zaś zebrali się ze starszymi i naradziwszy się, dali żołnierzom sporo pieniędzy; I powiedzieli: Mówcie, że jego uczniowie przyszli w nocy i wykradli go, gdy spaliście. A gdyby to doszło do namiestnika, my go przekonamy, a wam zapewnimy bezpieczeństwo” (Mt 28,11-14 UBG).

To właśnie ten wątek — pogłoska o wykradzeniu ciała, którą według Mateusza rozpowszechniano „aż do dziś” (Mt 28,15 UBG) — od dawna kusi do połączenia go z surowym rzymskim edyktem przeciwko naruszaniu grobów. Rozumowanie części badaczy i popularyzatorów (od lat 30. XX wieku, zwłaszcza po drugiej wojnie światowej) było proste: skoro w Judei czy Galilei krążyły wieści o zniknięciu ciała z grobu, a rzymski cesarz — wskazywano zwłaszcza na Klaudiusza (41-54 n.e.) — wydał w tym samym regionie bezprecedensowo surowy dekret grożący śmiercią za grabież grobów, to może te dwa fakty łączy związek przyczynowy. W tym ujęciu marmur z Nazaretu miałby być pierwszym pozabiblijnym „echem” zmartwychwstania.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest, że sama tablica to autentyczny zabytek starożytny, a jej tekst — dobrze odczytany i wielokrotnie publikowany od 1930 roku — rzeczywiście grozi karą śmierci za naruszanie grobów, co jest cennym świadectwem rangi, jaką prawo rzymsko-hellenistyczne nadawało nietykalności pochówków. Pewne jest też, że datowanie epigraficzne umieszcza napis między połową I w. przed Chr. a połową I w. po Chr. — w przedziale obejmującym czasy Jezusa, choć nie wskazującym ich jednoznacznie.

Dyskutowane — i to bardzo — pozostaje wszystko, co dotyczy pochodzenia i adresata edyktu:

• Miejsce znalezienia. Notatka Fröhnera mówi wyłącznie o „przysłaniu z Nazaretu”, nie o odkryciu w Nazarecie. Ponieważ miasto to było w XIX wieku ważnym punktem handlu antykami z całego regionu, nie ma pewności, że kamień w ogóle pochodzi z Galilei.
• Który cesarz i skąd faktycznie. Tekst wspomina o „bogach” w liczbie mnogiej, co sugeruje kontekst zhellenizowany, a odwołanie wprost do władzy „Cezara” każe niektórym badaczom szukać źródła raczej w Samarii lub Dekapolu niż w Galilei, którą do czasów Klaudiusza rządzili książęta z dynastii Heroda, a nie bezpośrednio Rzym. To osłabiało pewność „galilejskiego” tropu, zanim jeszcze wkroczyła nauka o kamieniu.
• Analiza izotopowa z 2020 roku. Zespół pod kierunkiem historyka starożytności Kyle’a Harpera (Uniwersytet Oklahomy), wraz z Michaelem McCormickiem, Matthew Hamiltonem, Chantal Peiffert, Raymondem Michelsem i Michaelem Engelem, opublikował w „Journal of Archaeological Science: Reports” wyniki analizy izotopów trwałych (węgla-13 i tlenu-18) pobranych metodą ablacji laserowej z odwrotnej strony tablicy. Sygnatura izotopowa marmuru okazała się charakterystyczna dla górnego kamieniołomu na greckiej wyspie Kos, a nie dla żadnego złoża w Lewancie. Zespół zaproponował alternatywne wyjaśnienie: edykt mógł zostać wydany przez cesarza Augusta w reakcji na zbezczeszczenie grobu Nikiasza, znienawidzonego tyrana Kos, który wcześniej popierał Marka Antoniusza — do zdarzenia miało dojść około 20 roku przed Chr. Sam Harper zastrzegał: argument o Nikiaszu „nie jest stuprocentowo pewny, ale to najlepsze wyjaśnienie, jakie mamy”.
• Głosy sprzeciwu. Nie wszyscy przyjęli tę interpretację bez zastrzeżeń. Apologeta Tim Chaffey (Answers in Genesis) argumentował, że samo pochodzenie surowca niczego nie przesądza — marmur mógł zostać wydobyty na Kos, a użyty gdzie indziej, jak działo się to rutynowo z importowanym kamieniem w Cesarstwie. Zwracał uwagę na sformułowanie o „kamieniach pieczętujących grobowiec”, jego zdaniem bliższe żydowskiemu zwyczajowi pogrzebowemu niż greckiej Kos. Większość historyków traktuje jednak wynik badań izotopowych jako mocny argument osłabiający — choć nie ostatecznie zamykający sprawę — dawną tezę o związku z pustym grobem Jezusa.

Znaczenie

Nawet jeśli bezpośredni związek tablicy z wydarzeniami z Ewangelii Mateusza okazuje się dziś wątpliwy, sam zabytek pozostaje wartościowym świadectwem epoki. Pokazuje, jak poważnie prawo i obyczaj rzymsko-hellenistyczny traktowały nienaruszalność grobu — to ten sam klimat kulturowy, w którym arcykapłani uznali za konieczne przekupić strażników i szybko rozpowszechnić alternatywną wersję zdarzeń, zanim sprawa dotrze do namiestnika. Grabież grobu była traktowana z całą powagą prawa karnego, niezależnie od tego, czy konkretny edykt z Nazaretu miał z Jezusem cokolwiek wspólnego.

Historia tej tablicy uczy też ostrożności. Przez dekady „Dekret Nazaretański” bywał przywoływany w literaturze apologetycznej jako namacalny, pozabiblijny ślad reakcji na zmartwychwstanie. Nowoczesna geochemia — analiza izotopowa, użyta tu po raz pierwszy do datowania pochodzenia inskrypcji, a nie tylko rzeźby czy architektury — pokazała, że efektowna teza nie zawsze wytrzymuje konfrontację z danymi. To nie umniejsza wiarygodności samej relacji ewangelicznej, przypomina jednak, że nie każde spektakularne „znalezisko” faktycznie się broni po weryfikacji, a uczciwe podejście do historii wymaga przyznania tego wprost.

Źródła

• Nazareth Inscription — Wikipedia — historia odkrycia, opis tablicy, datowanie epigraficzne, debata naukowa.
• Smithsonian Magazine: „New Analysis Refutes Nazareth Inscription’s Ties to Jesus’ Death” — badania Kyle’a Harpera, teoria Nikiasza, zastrzeżenia autora.
• Live Science: „Was the 'Nazareth Inscription’ a Roman response to Jesus’ empty tomb? New evidence says it wasn’t” — konsekwencje badania izotopowego dla wcześniejszych teorii.
• Harper K., McCormick M., Hamilton M., Peiffert C., Michels R., Engel M., „Establishing the provenance of the Nazareth Inscription”, Journal of Archaeological Science: Reports (2020) — publikacja naukowa: metodologia i wyniki analizy izotopowej.
• Answers in Genesis: „Nazareth Inscription Study Debunks Evidence for Christ’s Resurrection?” — głos krytyczny wobec wniosków badania (Tim Chaffey).
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Ewangelia Mateusza 28,4.6.11-15.

W 2009 roku, zanim na brzegu Jeziora Galilejskiego miał stanąć nowy hotel, wymagane prawem badania ratownicze natrafiły na coś, czego nikt się nie spodziewał: salę zgromadzeń z ławami pod ścianami, mozaiką na podłodze i barwnymi freskami — synagogę z I wieku, sprzed zburzenia Świątyni w 70 roku. Znaleziono ją w Magdali, mieście, którego nazwa do dziś brzmi w przydomku Marii Magdaleny. Czy Jezus, który „głosił w ich synagogach po całej Galilei”, mógł nauczać właśnie w tym budynku?

Czym jest to „odkrycie”

Magdala (hebr. Migdal — „wieża”) leży na zachodnim brzegu Jeziora Galilejskiego, około 5 km na północ od Tyberiady i kilka kilometrów na południe od Kafarnaum. W starożytności było to zamożne miasteczko rybackie, znane z solenia ryb; Talmud nazywa je Magdala Nunajja („wieża ryb”), a wielu badaczy utożsamia je z Tarichaeą (gr. „solone ryby”), którą Józef Flawiusz opisuje jako miejsce bitwy w 67 roku podczas pierwszego powstania żydowskiego.

Odkrycia dokonała Izraelska Służba Starożytności (IAA) podczas wykopalisk ratowniczych na plaży Migdal, poprzedzających budowę ośrodka wypoczynkowego. Pracami kierowali archeolodzy Dina Avshalom-Gorni i Arfan Najar. Odsłonięto prostokątną salę główną o powierzchni około 120 m², z kamiennymi ławami wzdłuż ścian, na których zasiadali uczestnicy zgromadzeń. Podłogę zdobiła mozaika, a ściany pokrywały kolorowe freski — czerwone, żółte, niebieskie, czarne i białe. To jedyna znana synagoga tego okresu z takim wystrojem. IAA datowała budowlę na okres od ok. 50 r. p.n.e. do ok. 100 r. n.e. (okres Drugiej Świątyni); moneta znaleziona pod płytkami mozaiki wskazuje, że posadzka powstała po ok. 43 roku n.e.

Kluczowa jest chronologia: w chwili odkrycia była to jedna z zaledwie kilku (według relacji IAA — jednej z siedmiu) znanych wówczas synagog sprzed 70 roku. Większość zachowanych synagog w Ziemi Świętej pochodzi z późniejszych wieków; obiekty faktycznie używane, gdy Świątynia Jerozolimska jeszcze stała, są rzadkością — obok Magdali wymienia się m.in. Gamlę, Masadę, Herodium czy Modi’in.

W centrum sali natrafiono na najsłynniejszy zabytek stanowiska — Kamień z Magdali. To bryła wapienia o wymiarach ok. 0,6 × 0,5 × 0,4 m, pokryta płaskorzeźbami. Na froncie widnieje siedmioramienna menora na podstawie, ujęta w łuk wsparty na kolumnach i flankowana parą dwuuchych dzbanów (amfor); boki zdobią arkady, a górę sześciopłatkowa rozeta. Jest to najstarsze znane przedstawienie menory w kontekście żydowskim z czasów, gdy Świątynia jeszcze istniała — prawdopodobnie dzieło kogoś, kto widział świątynny świecznik na własne oczy. Oryginał przechowywany jest w bezpiecznym miejscu, a na terenie stanowiska w Magdali eksponowana jest jego kopia.

W 2021 roku, kilkaset metrów dalej, zespół Uniwersytetu w Hajfie (Adi Erlich, przy współudziale Diny Avshalom-Gorni) odkrył w Magdali drugą synagogę z tego samego okresu — prostszą, z bazaltu i wapienia. Był to pierwszy przypadek, gdy w jednej osadzie z czasów Drugiej Świątyni znaleziono dwa takie budynki.

Powiązanie z Pismem

Ewangelie wielokrotnie pokazują Jezusa nauczającego w galilejskich synagogach. Marek streszcza to jednym zdaniem:

„I głosił w ich synagogach po całej Galilei, i wypędzał demony” (Mk 1,39 UBG).

W tym samym rozdziale czytamy o konkretnym budynku w pobliskim Kafarnaum: „Potem weszli do Kafarnaum, a zaraz w szabat Jezus wszedł do synagogi i nauczał” (Mk 1,21 UBG). Podobnie Mateusz podsumowuje działalność Jezusa: „I obchodził Jezus całą Galileę, nauczając w ich synagogach, głosząc ewangelię królestwa i uzdrawiając wszystkie choroby i wszelkie dolegliwości wśród ludzi” (Mt 4,23 UBG).

Magdala leżała dokładnie na trasie tej działalności — między Kafarnaum (bazą Jezusa) a Tyberiadą. Ewangelie wprost wspominają okolicę Magdali: „A gdy odprawił ludzi, wsiadł do łodzi i przybył w okolice Magdali” (Mt 15,39 UBG) — choć część rękopisów greckich ma tu wariant „Magadan”. Przede wszystkim jednak nazwa miasta zachowała się w przydomku jednej z uczennic Jezusa: „…Maria, zwana Magdaleną, z której wyszło siedem demonów” (Łk 8,2 UBG). „Magdalena” to po prostu „kobieta z Magdali”. Synagoga odkryta w 2009 roku jest więc materialnym świadectwem religijnego życia tej właśnie miejscowości w czasach, gdy chodził po niej Jezus.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne: istnienie, datowanie i charakter budowli są dobrze udokumentowane i opublikowane. Nie ma sporu co do tego, że w Magdali stała synagoga używana przed 70 rokiem, ani co do autentyczności Kamienia z Magdali. Zgadza się też ogólny obraz: żydowskie miasteczko z synagogą (a nawet dwiema), łaźniami rytualnymi (mykwami) i intensywnym życiem religijnym w I wieku — dokładnie takim, jaki zakładają Ewangelie.

• Czy Jezus nauczał w tej synagodze? Ewangelie tego nie stwierdzają. Wiemy, że nauczał „po całej Galilei” i że Magdala leżała na jego szlaku, więc jest to prawdopodobne, ale pozostaje wnioskiem z kontekstu, a nie faktem zapisanym w tekście.
• Identyfikacja z Tarichaeą i „Magadan/Dalmanuta”. Utożsamienie Magdali z Tarichaeą Józefa Flawiusza jest szeroko przyjęte, lecz nie jest to pewnik. Podobnie sporne jest, czy ewangeliczne „okolice Magdali” (Mt 15,39), „Magadan” i „Dalmanuta” (Mk 8,10) oznaczają to samo miejsce — to znane zagadnienie tekstualne.
• Znaczenie Kamienia z Magdali. Interpretacje płaskorzeźb są przedmiotem żywej debaty. Rina Talgam (Uniwersytet Hebrajski) widzi w kamieniu przedstawienie Świątyni i jej sprzętów, łącznie z Miejscem Najświętszym, wykonane przez kogoś, kto Świątynię widział. Mordechai Aviam odczytuje obiekt pod menorą jako złoty ołtarz, a boczne arkady jako wejścia do sanktuarium. Pojawiały się też propozycje odczytania sceny jako rydwanu (merkawy). Zgoda panuje co do tego, że kamień odsyła do jerozolimskiej Świątyni; szczegóły ikonografii pozostają otwarte.
• Ilu synagog sprzed 70 roku znamy. W 2009 roku mówiono o kilku (ok. siedmiu); późniejsze zestawienia (np. Aviam, 2018) wymieniają co najmniej dziewięć, choć status niektórych struktur jako „synagog” bywa dyskutowany.
• Maria Magdalena. Przydomek wskazuje na związek z Magdalą, ale Pismo nie mówi wprost, że się tu urodziła ani mieszkała — to najbardziej naturalna, lecz nie jedyna możliwa interpretacja.

Znaczenie

Wartość odkrycia nie polega na „udowodnieniu” konkretnej sceny ewangelicznej. Polega na tym, że daje nam ono rzadki, bezpośredni wgląd w to, jak wyglądało żydowskie życie religijne w Galilei za czasów Jezusa. Ewangelie zakładają, że synagoga była naturalnym miejscem nauczania i szabatowego zgromadzenia w każdym galilejskim miasteczku — i właśnie taki budynek, z ławami dla słuchaczy, wyłonił się spod ziemi w Magdali.

Kamień z Magdali dodaje jeszcze jeden wymiar: jego menora i odniesienia do Świątyni pokazują, że nawet w prowincjonalnej Galilei życie religijne było mocno związane z Jerozolimą i jej kultem — jeszcze zanim Świątynia legła w gruzach. To dobrze współgra z obrazem Jezusa i jego pierwszych uczniów jako pobożnych Żydów zakorzenionych w szabacie, synagodze i Świątyni. Synagoga w Magdali nie jest więc „dowodem” w sensie apologetycznym, lecz konkretnym, materialnym tłem, na którym ewangeliczne opisy nauczania „w ich synagogach” stają się namacalne.

Źródła

• Migdal Synagogue — hasło encyklopedyczne z opisem odkrycia, datowania i architektury: en.wikipedia.org/wiki/Migdal_Synagogue
• The Archaeological Excavations at Magdala — World History Encyclopedia, przegląd stanowiska (synagoga, mykwy, port, Kamień z Magdali): worldhistory.org/article/1219
• Archaeologists Discover New First-Century Synagogue in Magdala — Biblical Archaeology Society (odkrycie z 2021 r. i kontekst z 2009 r.): biblicalarchaeology.org/daily/new-first-century-synagogue
• Magdala stone — hasło encyklopedyczne o wymiarach, ikonografii i interpretacjach kamienia (Talgam, Aviam): en.wikipedia.org/wiki/Magdala_stone
• 1st Century Synagogue Found at Magdala — BiblePlaces.com, omówienie komunikatu IAA (datowanie, wymiary, kierownicy wykopalisk): bibleplaces.com/blog/2009/09
• Magdala — hasło encyklopedyczne o mieście, Tarichaei, Józefie Flawiuszu i związku z Marią Magdaleną: en.wikipedia.org/wiki/Magdala
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Mk 1,21.39; Mt 4,23; Mt 15,39; Łk 8,2.

Pod piwnicami klasztoru Sióstr Nazaretu, w centrum dzisiejszego miasta, leżą fundamenty domu wykutego w skale. Francuskie zakonnice natknęły się na nie przypadkiem w XIX wieku, ale dopiero sto lat później brytyjski archeolog przekonywał, że to ślad zwykłego, żydowskiego gospodarstwa domowego sprzed dwóch tysięcy lat. Czy to naprawdę dom, w którym mieszkała rodzina Jezusa? A może po prostu jeden z wielu skromnych domów małej galilejskiej wioski? Warto rozdzielić to, co archeologia pokazuje, od tego, co dopowiedziała później tradycja.

Czym jest to „odkrycie”

Historia zaczyna się w 1880 roku, gdy francuskie siostry zakonne budujące swój klasztor natrafiły na podziemne pomieszczenia, cysterny i grobowce. Kierowała pracami przełożona zgromadzenia, Matka Giraud — jedno z pierwszych w historii przedsięwzięć archeologicznych prowadzonych przez kobiety. Odkopane relikty długo pozostawały słabo znane nauce.

Systematyczne badania zaczęły się dopiero w 2006 roku, gdy archeolog Ken Dark z University of Reading uruchomił Nazareth Archaeological Project. Dark opisał znalezisko jako częściowo wykuty w skale, częściowo dobudowany murami „dom z dziedzińcem” (ang. courtyard house), z zachowanymi fragmentami progów, otworów okiennych i podłogi. W sąsiedztwie są grobowce typu kokhim, typowe dla żydowskiego pochówku okresu rzymskiego, oraz cysterna. Wyniki przedstawił najpierw w 2012 roku, a szerzej w artykule „Has Jesus’ Nazareth House Been Found?” (Biblical Archaeology Review, III/IV 2015).

Datowanie oparto na ceramice z wczesnego okresu rzymskiego, fragmentach kamiennych naczyń wapiennych (tzw. kredowych, używanych przez Żydów dbających o rytualną czystość) oraz na typologii grobowców porównanej z przykładami z Jerozolimy, Jerycha i Galilei. Sam Dark opisał budynek bez egzaltacji: „to typowy dom rodzinny swoich czasów i miejsca […] nic w nim nadzwyczajnego. Nie jest żałośnie ubogi, ale nie ma też śladów wielkiego bogactwa”.

Nad domem odkryto pozostałości dużego, bogato zdobionego kościoła bizantyjskiego z V–VII wieku, przebudowanego przez krzyżowców i zniszczonego prawdopodobnie pożarem w XIII wieku. Dark zidentyfikował go jako „Kościół Odżywienia” (Church of the Nutrition), znany z relacji pielgrzyma z VII wieku, biskupa Arkulfa (spisanej przez Adamnana w De locis sanctis) — świątynię, która zdaniem tamtejszej tradycji stanęła nad domem, gdzie Maryja i Józef mieli wychowywać Jezusa. Chrześcijanie bizantyjscy kilkaset lat po wydarzeniach ewangelicznych czcili więc to miejsce jako dom dzieciństwa Jezusa — niezależnie od tego, czy słusznie.

Dom pod klasztorem nie jest jedynym śladem osadnictwa z I wieku w mieście. Bellarmino Bagatti w latach 1955–1965 odsłonił pod bazyliką Zwiastowania cysterny, silosy i instalacje do produkcji wina i oliwy z okresu żydowskiego, a w 2009 roku Yardenna Alexandre odkryła przy Międzynarodowym Centrum Maryjnym odrębny budynek mieszkalny z tej samej epoki. Te trzy stanowiska razem składają się na obraz niewielkiej, żydowskiej osady rolniczej.

Powiązanie z Pismem

Ewangelie umiejscawiają dzieciństwo i młodość Jezusa w Nazarecie, choć urodził się w Betlejem. Łukasz pisze, że po wypełnieniu przepisów Prawa rodzina wróciła do swojego miasta: „A gdy wykonali wszystko według prawa Pana, wrócili do Galilei, do swego miasta, Nazaretu” (Łk 2,39 UBG), po czym dodaje: „Dziecko zaś rosło i umacniało się w duchu, będąc pełne mądrości, a łaska Boga była nad nim” (Łk 2,40 UBG). Wątek powraca po scenie w świątyni, gdy dwunastoletni Jezus rozmawiał z nauczycielami: „Wtedy poszedł z nimi i wrócił do Nazaretu, i był im posłuszny […]. A Jezusowi przybywało mądrości i wzrostu oraz łaski u Boga i u ludzi” (Łk 2,51-52 UBG). Mateusz łączy osiedlenie się rodziny w Nazarecie z wypełnieniem zapowiedzi proroków: „A przyszedłszy, mieszkał w mieście zwanym Nazaret, aby się wypełniło to, co zostało powiedziane przez proroków: Będzie nazwany Nazarejczykiem” (Mt 2,23 UBG).

Nazaret był miejscem na tyle mało znaczącym, że budził lekceważenie — gdy Filip powiedział Natanaelowi, że znalazł zapowiadanego Mesjasza z Nazaretu, ten odpowiedział: „Czyż z Nazaretu może być coś dobrego?” (J 1,46 UBG). Taka reakcja pasuje do obrazu z wykopalisk: niewielkiej, prowincjonalnej wioski bez politycznego czy religijnego znaczenia. Żaden z tych fragmentów nie opisuje jednak konkretnego budynku na tyle szczegółowo, by dało się go jednoznacznie zidentyfikować archeologicznie.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne — jako kontrargument wobec tez o „pustym” Nazarecie — jest to, że miejscowość była zamieszkana w okresie wczesnorzymskim. Świadczą o tym niezależnie trzy stanowiska: wykopaliska Bagattiego, dom Alexandre przy IMC i budynek pod klasztorem Sióstr Nazaretu. Tezę przeciwną — że Nazaret w I wieku nie istniał i zasiedlono go dopiero po powstaniach żydowskich (70–135 r. n.e.) — propaguje amerykański autor René Salm, niebędący zawodowym archeologiem, z wykształcenia nauczyciel muzyki, autor The Myth of Nazareth (2008) i NazarethGate (2015). Jego analizę ceramiki skrytykowali archeolodzy S. Pfann i Y. Rapuano; teza ta nie została przyjęta przez środowisko naukowe.

Dyskusyjne pozostaje natomiast, w jakim stopniu odkryte relikty uzasadniają rekonstrukcję pełnego „domu z dziedzińcem” zaproponowaną przez Darka. Ten sam Salm zauważa, że część murów włączonych do planu budynku nie odsłonięto w całości, lecz zrekonstruowano z rumowiska, a prace opierały się głównie na dokumentacji archiwalnej z czasów zakonnic, bez odrębnego pozwolenia wykopaliskowego. Podnoszona jest też wątpliwość, jak na małej działce miałyby współistnieć dom i grobowce wykute w tej samej skale — Dark rozważał nawet, czy budynek nie był raczej szopą kamieniarską niż domem rodzinnym.

Sam odkrywca zachowuje ostrożność: przyznaje, że „to bynajmniej nie jest rozstrzygający dowód”, a wykazanie, iż chodzi akurat o dom Józefa i Marii, „wykracza poza to, na co pozwalają dostępne dane”. Utożsamienie budynku z domem dzieciństwa Jezusa opiera się na tym, że w VII wieku chrześcijanie czcili to miejsce i wznieśli nad nim kościół — nie na znalezisku z I wieku wprost łączącym dom z rodziną z Nazaretu. Dlatego status tego znaleziska określono tu jako „prawdopodobne”, a nie „potwierdzone”: dowody na zamieszkanie Nazaretu w czasach Jezusa są solidne, natomiast utożsamienie budynku z domem Świętej Rodziny pozostaje interpretacją opartą na późniejszej tradycji.

Znaczenie

Nawet przy ostrożności wobec utożsamiania konkretnego budynku z „domem Jezusa”, znaczenie stanowiska jest realne. Po pierwsze, potwierdza, że Nazaret nie był fikcją literacką — istniała tam niewielka, żydowska, rolnicza wspólnota, zgodna z obrazem miasteczka tak mało znaczącego, że wywoływało pytania w rodzaju tego, jakie zadał Natanael. Po drugie, skromne, wykute w skale domy pokazują warunki, w jakich mogła dorastać rodzina rzemieślnika — bez przepychu, ale i bez skrajnej nędzy.

Po trzecie, warstwa bizantyjska i krzyżowiecka nad domem pokazuje, że pamięć o miejscu dzieciństwa Jezusa była żywa już w pierwszych wiekach, na tyle, by wznieść nad nim jeden z największych kościołów ówczesnego Nazaretu — niezależnie od tego, czy tradycja trafiła dokładnie w rzeczywiste miejsce. Wreszcie historia odkrycia, prowadzonego przez zakonnice pod kierunkiem Matki Giraud, przypomina, że wiedza o biblijnej geografii bywa owocem długiego, przypadkowego procesu — a rzetelna archeologia biblijna nie polega na dowodzeniu każdego szczegółu Ewangelii, lecz na odtwarzaniu tła wydarzeń, które w Nazarecie okazuje się bardzo skromne.

Źródła

• K. Dark, „Has Jesus’ Nazareth House Been Found?”, BAR, III/IV 2015 — publikacja odkrywcy: biblicalarchaeology.org
• K. Dark, „Early Roman-period Nazareth and the Sisters of Nazareth convent”, Antiquaries Journal — stratygrafia i datowanie: centaur.reading.ac.uk (PDF)
• „The Archaeology of Nazareth in the Early First Century”, Bible Interpretation — przegląd trzech stanowisk: bibleinterp.arizona.edu
• CBS News, „Is this house under a convent in Nazareth the boyhood home of Jesus?” — wywiad z Darkiem: cbsnews.com
• Live Science, „The strange story of how nuns uncovered 'House of Jesus’ in Nazareth” — historia odkrycia przez zakonnice: livescience.com
• „The Byzantine Church of the Nutrition in Nazareth rediscovered”, Palestine Exploration Quarterly: tandfonline.com
• Wikipedia, hasło „Nazareth” — wykopaliska Bagattiego i odkrycie Alexandre: en.wikipedia.org/wiki/Nazareth
• J. Bishop, „Jesus Mythicists Trying to Refute Nazareth: The Case of René Salm” — krytyka tez Salma: jamesbishopblog.com
• Mythicist Papers, seria „A Critique of Ken Dark’s Nazareth Archaeology” — stanowisko René Salma: mythicistpapers.com
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Łk 2,39-40.51-52; Mt 2,23; J 1,46.

Robotnicy wznoszący w 1884 roku nowy kościół prawosławny w jordańskiej Madabie natrafili na fragmenty kolorowej posadzki, lecz nikt jeszcze nie zdawał sobie sprawy, co właściwie odsłaniają. Dopiero dwanaście lat później, gdy budowlańcy przygotowywali podłogę pod cementową wylewkę, okazało się, że pod stopami wiernych leży coś wyjątkowego – ogromna mozaikowa mapa, jedyna tak wczesna, jaka przetrwała do naszych czasów. Co dokładnie przedstawia, na ile wiernie oddaje bizantyjską Jerozolimę i dlaczego archeolodzy wciąż do niej wracają, szukając biblijnych miejsc?

Czym jest to „odkrycie”

Mozaika z Madaby to fragment posadzki kościoła św. Jerzego – świątyni, która stoi do dziś i wciąż pełni funkcję czynnego kościoła greckoprawosławnego. Odsłonięto ją częściowo w latach 1884–1886, w trakcie prac przygotowawczych pod budowę nowej świątyni, ale jej pełny zasięg i znaczenie rozpoznano dopiero w październiku 1896 roku, gdy oczyszczano podłogę pod nową warstwę cementu. Rok później miejscowy duchowny Kleopas Koikylides, bibliotekarz Patriarchatu Jerozolimskiego, opublikował pierwszy naukowy opis i szkic mozaiki po grecku, co zwróciło na nią uwagę badaczy z Europy.

Na podstawie elementów architektonicznych mozaikę datuje się dość wąsko: pokazuje ona już kościół Nowej Bogurodzicy (Nea), poświęcony w Jerozolimie 20 listopada 542 roku, a nie ma na niej żadnej budowli wzniesionej po roku 570 – powstała więc najpewniej w trzeciej ćwierci VI wieku, za panowania cesarza Justyniana. Pierwotnie liczyła około 21 na 7 metrów i – według różnych szacunków – od nieco ponad miliona do ponad dwóch milionów drobnych kamyków (tesser) w co najmniej ośmiu kolorach; zachowało się z niej około 16 na 5 metrów, resztę zniszczyły pożary, wilgoć i codzienne użytkowanie budynku.

Mapa obejmowała obszar od Libanu na północy po deltę Nilu na południu oraz od Morza Śródziemnego po pustynię na wschodzie – w praktyce całą biblijną Ziemię Świętą wraz z Egiptem. Około 150 miast i wsi opisano greckimi podpisami, a głównym źródłem był czwartowieczny Onomastikon Euzebiusza z Cezarei – słownik geograficzny miejsc biblijnych – uzupełniony o grecki przekład Biblii i zapewne pisma Józefa Flawiusza. Mapa jest przy tym zorientowana nie na północ, jak dzisiejsze mapy, lecz na wschód, w stronę ołtarza kościoła.

Najbardziej szczegółowo przedstawiono Jerozolimę: widać owalny zarys murów miejskich z 19 basztami i sześcioma bramami, trzy główne ulice oraz jedenaście kościołów. Główna arteria, kolumnowe cardo maximus, biegnie przez środek miasta i urywa się przy schodach prowadzących do kościoła Grobu Pańskiego, pokazanego z czerwonym dachem – to jedyne znane starożytne przedstawienie plastyczne pierwotnego, konstantyńskiego zespołu bazyliki, obok niego widnieje też Nea. W innych miejscach mapy rozpoznano m.in. Jerycho otoczone gajami palmowymi, Morze Martwe z łodziami rybackimi, rzekę Jordan z mostem, Betlejem, Gazę, Aszkelon czy egipskie Peluzjum.

Powiązanie z Pismem

Mozaika z Madaby nie ilustruje jednego konkretnego wydarzenia biblijnego, lecz całą geografię, w której rozgrywają się dzieje Starego i Nowego Testamentu – i wśród podpisanych na niej miejscowości znajduje się jedna, ściśle związana z Ewangelią Łukasza. Wśród licznych miasteczek widnieje otoczone murami miasto opatrzone greckim napisem „NIKOPOLIS” – to starożytna identyfikacja biblijnego Emaus, wioski ze sceny znanej tylko z tej Ewangelii: „A tego samego dnia dwaj z nich szli do wioski zwanej Emmaus, która była oddalona o sześćdziesiąt stadiów od Jerozolimy” (Łk 24,13 UBG). To właśnie tam zmartwychwstały Jeszua (Jezus) miał przyłączyć się do dwóch uczniów idących z Jerozolimy.

Mapa dokumentuje też, jak wyglądała Jerozolima, o której Jezus mówił w rozdziale 19 tej samej Ewangelii, zapowiadając jej przyszły los: „A gdy się przybliżył i zobaczył miasto, zapłakał nad nim”, po czym dodał: „Przyjdą bowiem na ciebie dni, gdy twoi nieprzyjaciele otoczą cię wałem, oblegną cię i ścisną zewsząd. Zrównają z ziemią ciebie i twoje dzieci, które są w tobie, i nie zostawią w tobie kamienia na kamieniu” (Łk 19,41.43-44 UBG). Zapowiedź spełniła się w 70 roku, gdy Rzymianie zburzyli miasto. Jerozolima widoczna na mozaice to już zupełnie inne, odbudowane po tamtej katastrofie miasto epoki bizantyjskiej – z murami, bramami i kościołami, jakich za życia Jezusa jeszcze nie było, w tym z bazyliką wzniesioną nad miejscem uznawanym przez ówczesnych chrześcijan za Golgotę i grób. Mozaika pokazuje też Jerycho z gajami palmowymi – miasto, o którym ta sama Ewangelia notuje krótko: „A Jezus wszedł do Jerycha i przechodził przez nie” (Łk 19,1 UBG).

Co pewne, a co dyskutowane

Poza sporem pozostaje autentyczność i datowanie samej mozaiki: jej lokalizacja w kościele św. Jerzego w Madabie, technika wykonania oraz ramy chronologiczne (między 542 a 570 rokiem, na podstawie przedstawionych i nieprzedstawionych budowli) są przyjmowane zgodnie przez badaczy od czasu pierwszych naukowych opracowań. Bezsporne jest też, że mozaika okazała się użytecznym narzędziem dla współczesnej archeologii: gdy w latach 70. i 80. XX wieku izraelski archeolog Nahman Avigad prowadził wykopaliska w Dzielnicy Żydowskiej Jerozolimy, odsłonięte przez niego kolumnowe cardo maximus oraz pozostałości kościoła Nea znalazły się dokładnie tam, gdzie wskazywała mozaika z Madaby – co potwierdziło ogólną wiarygodność tego przedstawienia miasta.

• Liczba kamyków i dokładny pierwotny rozmiar są podawane niejednolicie w literaturze – od „ponad miliona” do „ponad dwóch milionów” tesser, w zależności od przyjętej metody szacowania; różnice te wynikają z trudności w rekonstrukcji zniszczonych fragmentów, a nie z podważania samego charakteru zabytku.
• Przeznaczenie mapy pozostaje przedmiotem dyskusji. Michael Avi-Yonah, autor pierwszego całościowego opracowania z 1954 roku, i Herbert Donner, który wraz z Heinzem Cüppersem opublikował w 1977 roku dokumentację po konserwacji mozaiki, różnili się w odczytaniu szczegółów – np. prostokąta z trzema pasami przy południowym krańcu jednej z jerozolimskich ulic: Donner widział w nim schody na esplanadę Wzgórza Świątynnego, a Avi-Yonah – najstarsze znane przedstawienie Ściany Zachodniej. Badacze spierają się też ogólniej, czy mozaika miała służyć pielgrzymom jako przewodnik, wyrażać teologiczną wizję historii zbawienia, czy pełnić funkcję reprezentacyjną.
• Identyfikacja Emaus dotyka wprost tekstu Łukasza. Większość rękopisów Ewangelii, w tym Papirus 75 i Kodeks watykański, a za nimi wydania krytyczne (i UBG), podaje w Łk 24,13 odległość „sześćdziesięciu stadiów”, czyli około 11 km. Kodeks synajski i kilka innych świadectw mówią o „stu sześćdziesięciu stadiach” (ok. 30 km) – co odpowiada odległości do Emaus-Nikopolis (dziś Imwas), już w Onomastikonie Euzebiusza, a za nim na mozaice, utożsamionego z biblijnym Emaus. Twórcy mapy poszli więc za starszą tradycją, a nie za czytaniem przyjmowanym dziś przez większość krytyków tekstu, którzy wskazują raczej bliższe miejscowości, jak el-Kubejba czy okolice Abu Ghosz, choć i tu nie ma pełnej zgody.

Znaczenie

Mozaika z Madaby jest najstarszym zachowanym obrazem kartograficznym Ziemi Świętej, sporządzonym przez ludzi, dla których miejsca znane z Biblii były wciąż żywą, odwiedzaną i czczoną geografią, a nie odległą przeszłością. Dzięki niej można prześledzić, jak w połowie VI wieku chrześcijanie rozumieli topografię wydarzeń z Ewangelii: gdzie lokalizowali Golgotę i grób, którędy prowadziła główna ulica miasta, które miasteczka wiązali z konkretnymi scenami biblijnymi, jak droga do Emaus.

Jej praktyczna wartość okazała się duża również dla współczesnej nauki – to dzięki niej archeolodzy wiedzieli, gdzie szukać zaginionego bizantyjskiego cardo i kościoła Nea pod dzisiejszą zabudową Starego Miasta, co potwierdziły wykopaliska w Dzielnicy Żydowskiej. Zabytek liczący sobie prawie półtora tysiąca lat wciąż pomaga uściślać wiedzę o topografii miejsc znanych z kart Pisma, pokazując przy tym, że pytania o dokładną lokalizację biblijnych wydarzeń – jak w przypadku Emaus – zadawano sobie już w starożytności, a nie dopiero we współczesnej archeologii.

Źródła

• Madaba Map – Wikipedia (en) – odkrycie, datowanie, wymiary i treść mozaiki.
• Madaba: The World’s Oldest Holy Land Map – Biblical Archaeology Society – interpretacje celu mapy i jej znaczenie dla badań nad Jerozolimą.
• Understanding the Madaba Map – BAS Library – przedstawienie Jerozolimy oraz spór badawczy Avi-Yonah/Donner.
• Emmaus-Nicopolis – FAQ – utożsamienie Emaus-Nikopolis z biblijnym Emaus.
• Emmaus Nicopolis – Wikipedia (en) – historia identyfikacji miasta na mozaice z Madaby.
• Luke 24:13: Do You Know the Way to Emmaus? – The Text of the Gospels – wariant tekstowy „60 vs 160 stadiów” w rękopisach Łukasza.
• The Cardo (Jerusalem) – Wikipedia (en) – wykopaliska Nahmana Avigada potwierdzające dane z mozaiki.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Łukasza 19,1.41.43-44; 24,13.

Kilkaset metrów na północ od Starego Miasta w Jerozolimie wykuty jest w skale jeden z najbardziej okazałych grobowców epoki Drugiej Świątyni — z dziedzińcem wielkości boiska i toczącym się kamieniem, który do dziś tkwi w swoim kanale. Miejscowi od wieków nazywają go „Grobowcem Królów”, licząc, że kryje szczątki dynastii Dawida. Kim jednak naprawdę była kobieta, której tytuł wyryto na jednym z odnalezionych tu sarkofagów — i dlaczego jej trumna wylądowała w paryskim Luwrze, podczas gdy sam grobowiec pozostał w Jerozolimie, dziś pod zarządem konsulatu Francji? Odpowiedzi trzeba szukać nie w Biblii, lecz u żydowskiego historyka Józefa Flawiusza.

Czym jest to „odkrycie”

Kompleks znany jako Grobowiec Królów (hebr. Meʿarat ha-Melachim, arab. Qubur as-Salatin) leży w dzielnicy Szajch Dżarrah, około 800 metrów na północ od murów Starego Miasta. Wykute w skale schody o szerokości dziewięciu metrów schodzą do dziedzińca o wymiarach mniej więcej 27 na 26 metrów, wyciętego na głębokość 8,5 metra w litej skale. Zachodnią fasadę zdobił fryz dorycki — metopy i triglify z motywem winnego grona — a według Józefa Flawiusza całość wieńczyły niegdyś trzy piramidy, które dziś już nie istnieją. Grecki geograf Pauzaniasz uznał ten grobowiec za drugi najpiękniejszy na świecie, ustępujący jedynie Mauzoleum w Halikarnasie, i opisał zagadkowy mechanizm: kamienne drzwi, które raz w roku same się otwierały i po chwili zamykały. Wejście od dziedzińca zamykał ponadto masywny toczący się kamień, jeden z nielicznych w regionie zachowanych w oryginalnym miejscu, który wciąż spoczywa w swoim kanale. Wewnątrz jest osiem komór grobowych z około czterdziestoma ośmioma niszami, łączącymi żydowskie loculi (kokhim) z rzymskimi arcosolia.

Miejsce zbadał w 1863 roku francuski archeolog i senator Louis Félicien de Saulcy, licząc na odnalezienie grobu królów Judy — Dawida czy Salomona. Odkrył pięć sarkofagów; dwa z nich, w tym jeden ozdobiony rozetami i opatrzony dwuwierszową inskrypcją w dwóch odmianach pisma aramejskiego, przewieziono do Francji i podarowano Luwrowi w 1864 roku (nr inw. AO 5029). Napis odczytano jako „Cadan/Cadda, królowa” (aram. ṣdn mlkt’ / ṣdh mlkth). De Saulcy — błędnie — ogłosił, że litery są hebrajskie, a szczątki należą do żony króla Sedecjasza, ostatniego władcy Judy sprzed niewoli babilońskiej. Obie tezy się nie potwierdziły: pismo jest aramejskie, sarkofag pochodzi z okresu rzymskiego. Późniejsi badacze powiązali imię „Cadan” z greckim imieniem Helena, znanym z pism Józefa Flawiusza i z żydowskiej Tosefty, i tak grobowiec zaczęto łączyć z Heleną, królową Adiabene — mezopotamskiego państewka lennego Partów (dziś północny Irak), którego dynastia przeszła na judaizm w I wieku n.e.

Powiązanie z Pismem

Bezpośrednio w Biblii Helena z Adiabene nie występuje, lecz jej historia, opisana przez Józefa Flawiusza w „Dawnych dziejach Izraela” (Antiquitates XX, 2,1–5), zazębia się z wydarzeniami z Dziejów Apostolskich. Flawiusz opowiada, że Helena i jej syn Izates przyjęli wiarę w Jahwe (PANA), Boga Izraela, a następnie królowa wyruszyła z Adiabene do Jerozolimy, by modlić się w świątyni. Zastała miasto w uścisku głodu: jak relacjonuje historyk, wysłała sługi do Aleksandrii z pieniędzmi na zakup zboża, a innych na Cypr po suszone figi, po czym rozdzieliła żywność wśród potrzebujących (Ant. XX, 2,5; §49–53). Flawiusz datuje ten głód na czasy prokuratorów Kuspiusa Fadusa i Tyberiusza Juliusza Aleksandra, czyli połowę lat 40. n.e.

To właśnie z tym epizodem większość komentatorów łączy głód zapowiedziany w Dziejach Apostolskich przez proroka Agabosa: „I jeden z nich, imieniem Agabos, powstał i oznajmił przez Ducha, że w całej ziemi nastanie wielki głód. Nastał on za cesarza Klaudiusza” (Dz 11,28 UBG). Kościół w Antiochii zareagował podobnie jak królowa Adiabene: „Wtedy uczniowie, każdy z nich według swoich możliwości, postanowili posłać pomoc do braci, którzy mieszkali w Judei. Tak też zrobili, posyłając ją starszym przez ręce Barnaby i Saula” (Dz 11,29–30 UBG). Łukasz nie wspomina Heleny z imienia — to zbieżność dwóch niezależnych relacji o tym samym kryzysie żywnościowym w Judei za Klaudiusza, od dawna podkreślana przez badaczy Nowego Testamentu.

Grobowiec ilustruje też szerszy wątek Dziejów Apostolskich — nawracanie się pogan na wiarę Izraela, jeszcze przed powstaniem Kościoła i równolegle do niego. Wśród tłumu w dniu Pięćdziesiątnicy Łukasz wymienia przybyszów z Rzymu, „zarówno Żydzi, jak i prozelici” (Dz 2,10 UBG), a wśród pierwszych wybranych do posługi — „Mikołaja, prozelitę z Antiochii” (Dz 6,5 UBG). Konwersja całej dynastii z odległej Mezopotamii pokazuje, że takie nawrócenia sięgały najwyższych kręgów politycznych, nie tylko pojedynczych osób w Palestynie.

Co pewne, a co dyskutowane

Poza sporem pozostaje istnienie samego monumentu — to jeden z najlepiej zachowanych grobowców z czasów Drugiej Świątyni, opisany już przez Pauzaniasza. Nie budzi też wątpliwości relacja Józefa Flawiusza o Helenie, jej konwersji, pomocy głodującym i pochówku „przy piramidach, które zbudowała ich matka, w odległości trzech stadiów od Jerozolimy” — jej syn Monobaz II sprowadził tam kości Heleny i brata Izatesa (Ant. XX, 4,3). Pewny jest wreszcie sam napis na sarkofagu przechowywanym dziś w Luwrze.

Dyskusyjne pozostaje natomiast, czy sarkofag z Luwru rzeczywiście należał do Heleny osobiście. Analiza antropologiczna kości znalezionych w tej trumnie — przywoływana m.in. przez Biblical Archaeology Society — wskazuje, że należały do młodej kobiety, podczas gdy Helena w chwili śmierci była już w podeszłym wieku. Część badaczy sugeruje więc, że sarkofag mógł należeć do synowej królowej lub innej kobiety z dynastii, a szczątki Heleny spoczywały w innej komorze. Samo powiązanie imienia „Cadan/Cadda” z greckim „Helena” jest wnioskowaniem lingwistycznym, nie odczytaniem wprost imienia — inskrypcja podaje tytuł „królowa”, nie imię własne w formie znanej z greki.

Jeszcze dalej idzie hipoteza francuskiego dominikanina i archeologa Jeana-Baptiste’a Humberta z Ecole Biblique, przedstawiona m.in. na łamach „Biblical Archaeology Review” (zima 2021): jego zdaniem sam kompleks powstał pierwotnie nie dla dynastii Adiabene, lecz dla Heroda Agryppy I, wnuka Heroda Wielkiego, a dopiero później skojarzono go z Heleną. To pogląd mniejszościowy, lecz pokazuje, że atrybucja grobowca — inaczej niż jego istnienie — nie jest ostatecznie zamknięta. Sporna jest wreszcie sama historia własności terenu: w XIX wieku odkupiła go od miejscowych właścicieli francusko-żydowska filantropka związana z konsulatem Francji (źródła różnie podają jej nazwisko), a spadkobiercy przekazali posiadłość Francji; dziś miejsce zarządza Konsulat Generalny Francji w Jerozolimie, co bywa kwestionowane w sporach sądowych i budzi sprzeciw środowisk ortodoksyjnych, przekonanych, że to żydowskie miejsce pochówku. Z tego względu klasyfikujemy to odkrycie jako „mieszane”: sam zabytek i tekst Flawiusza są pewne, atrybucja sarkofagu i kompleksu do Heleny — dyskusyjna.

Znaczenie

Grobowiec Królów nie dowodzi cudów ani nie potwierdza żadnego wydarzenia opisanego wprost w Biblii — jego wartość jest innego rodzaju. Pokazuje, że świat Dziejów Apostolskich, z jego głodem, jałmużną i nawróceniami, nie jest literacką fikcją, lecz częścią udokumentowanej historii I wieku, w której obcy władcy naprawdę interesowali się Bogiem Izraela i wysyłali zboże do głodującej Judei. Monumentalna architektura grobowca świadczy też, jak poważnie traktowano związek z Jerozolimą: królowa z odległej Mezopotamii wolała spocząć w mieście świętym dla wiary, którą przyjęła, niż we własnym kraju.

Dla czytelnika Biblii to przypomnienie, że pierwsze dekady chrześcijaństwa rozgrywały się w świecie, w którym judaizm był religią aktywnie wybieraną także przez pogan. Spór o atrybucję sarkofagu nie umniejsza tego znaczenia: nawet jeśli to nie kości Heleny spoczywały w trumnie z Luwru, jej historia — udokumentowana przez Flawiusza — pozostaje jednym z najlepiej poświadczonych przykładów przenikania się świata biblijnego z polityką i geografią basenu Morza Śródziemnego.

Źródła

• Wikipedia (en): Tombs of the Kings (Jerusalem) — architektura, historia badań, hipoteza Humberta, status własności.
• Wikipedia (en): Helena of Adiabene — biografia królowej, konwersja, pomoc głodowa, pochówek.
• Louvre — Collections: Sarcophage de la reine Saddan (nr inw. AO 5029) — opis sarkofagu, inskrypcja, okoliczności odkrycia.
• Biblical Archaeology Society — Library: Sarcophagi from the „Tomb of the Kings” — sarkofagi de Saulcy’ego, spór o atrybucję.
• Biblical Archaeology Society — Daily: The Tomb of the Kings in Jerusalem — hipoteza J.-B. Humberta o Herodzie Agryppie I.
• BiblePlaces.com: Tomb of the Kings — architektura, mechanizm toczącego się kamienia, dostęp.
• Early Jewish Writings — Józef Flawiusz, „Dawne dzieje Izraela”, Księga XX — konwersja, pomoc głodowa i pochówek Heleny.
• Jerusalem Center for Public Affairs: Were French Kings Buried in Jerusalem’s Tomb of the Kings? — spór o historię własności terenu.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Dz 2,10; Dz 6,5; Dz 11,28–30.

Skrzynka na kości, przez dziesięciolecia zapomniana pod stołem w magazynie uniwersyteckim – czy to możliwe, że przetrwała po człowieku wymienionym w Ewangeliach z imienia, choć odegrał w nich tylko jedną, przelotną scenę? W 1941 roku w Dolinie Cedronu odkopano grobowiec żydowskiej rodziny z Cyreny, a jedno z jego ossuariów nosi napis „Aleksander, syn Szymona” – imiona, które w Ewangelii Marka pojawiają się w jednym zdaniu, przy człowieku przymuszonym do niesienia krzyża Jezusa. Czy to ten sam Szymon?

Czym jest to „odkrycie”

10 listopada 1941 roku archeolog Eleazar (E. L.) Sukenik z Uniwersytetu Hebrajskiego w Jerozolimie, wraz z asystentem Nachmanem Avigadem, natrafił na nienaruszony grobowiec skalny w Dolinie Cedronu, na zboczu znanym jako Góra Zgorszenia (Mount of Offense), na południe od Starego Miasta Jerozolimy. Jednokomorowy grobowiec zawierał jedenaście ossuariów – kamiennych skrzynek na kości, w które w tamtym okresie przekładano szczątki zmarłych po roku od pierwotnego pochówku. Ceramika znaleziona w grobowcu pozwoliła datować go na I wiek n.e., jeszcze przed zburzeniem Jerozolimy w 70 roku.

Dziewięć z jedenastu ossuariów nosiło inskrypcje – łącznie dwanaście imion w piętnastu napisach, w większości greckich, jeden w hebrajsko-aramejskim, jeden dwujęzyczny. Analiza imion wykazała, że wiele z nich było w Palestynie rzadkich, za to dobrze poświadczonych w Cyrenajce (dzisiejsza Libia) – co skłoniło badaczy do wniosku, że grobowiec należał do rodziny żydowskich imigrantów z Cyreny, jednej z licznych diaspor osiadłych w Jerozolimie w czasach Drugiej Świątyni. Miasto Cyrena, założone przez Greków w VII wieku p.n.e., miało od czasów Ptolemeusza I znaczną populację żydowską, a Cyrenejczycy mieli w Jerozolimie własną synagogę, wspominaną też w Nowym Testamencie.

Najbardziej znane ossuarium z tego zespołu (w publikacji Avigada oznaczone jako nr 9) nosi kilka warstw napisów: na przedniej ścianie napisaną kredą inskrypcję z obu imionami, na tylnej głęboko wyryte imię „SZYMON” pośrodku, a obok płycej nacięte greckie litery czytane jako „Aleksander (syn) Szymona”. Na wieku skrzynki widnieje greckie imię „Aleksander”, a pod nim litery hebrajskie odczytywane jako QRNYT – najprawdopodobniej niedokończona lub błędnie zapisana próba oddania słowa „Cyrenejczyk” (hebr. qirini). Ostatnia litera tego słowa jest sporna, bo wieko pękło dokładnie w tym miejscu. W tym samym grobowcu znaleziono też ossuarium opisane jako należące do „Sary, córki Szymona, z Ptolemais” – miasta w Cyrenajce – co dodatkowo wzmacnia obraz rodziny wywodzącej się z tego regionu.

Grobowiec pozostawał praktycznie nieopracowany przez dwie dekady – pełną publikację naukową ogłosił dopiero Avigad w 1962 roku w „Israel Exploration Journal”, w artykule „A Depository of Inscribed Ossuaries in the Kidron Valley”. Sam Sukenik wspomniał o znalezisku wcześniej, krótką notatką w „Bulletin of the American Schools of Oriental Research” (1942). Losy samego ossuarium są dziś dość niepozorne: przez lata leżało w magazynie Instytutu Archeologii Uniwersytetu Hebrajskiego na Górze Skopus, praktycznie zapomniane – badacz Tom Powers, który pisał o nim artykuły (m.in. w „Biblical Archaeology Review”, 2003), sam zobaczył je na oczy dopiero w 2005 roku, gdy zaproszono go do filmowanej sesji razem z archeologiem Jamesem Taborem. Krótki fragment tego nagrania trafił później do głośnego, kontrowersyjnego dokumentu Simchy Jacobovici o „grobowcu rodziny Jezusa” (Talpiot, 2007) – z którego tezami, jak podkreśla sam Powers, ossuarium Aleksandra syna Szymona nie ma nic wspólnego.

Powiązanie z Pismem

W trzech Ewangeliach synoptycznych pojawia się ta sama krótka scena: rzymscy żołnierze, prowadząc Jezusa na egzekucję, przymuszają przypadkowego przechodnia do niesienia krzyża. Ewangelia Marka – z której pochodzi temat tego artykułu – podaje tę postać z imienia i dodaje szczegół nieobecny u pozostałych ewangelistów:

„I przymusili przechodzącego obok niejakiego Szymona z Cyreny, który szedł z pola, ojca Aleksandra i Rufusa, aby niósł jego krzyż” (Mk 15,21 UBG).

Łukasz powtarza samą scenę bez imion synów: „A gdy go prowadzili, zatrzymali niejakiego Szymona z Cyreny, który szedł z pola, i włożyli na niego krzyż, aby go niósł za Jezusem” (Łk 23,26 UBG). Mateusz ogranicza się do: „A wychodząc, spotkali człowieka z Cyreny, imieniem Szymon. Tego przymusili, aby niósł jego krzyż” (Mt 27,32 UBG) – bez wzmianki o synach.

To właśnie ten szczegół u Marka – imiona Aleksandra i Rufusa jako synów Szymona – czyni scenę wyjątkową z punktu widzenia historyka. Marek pisze do wspólnoty, dla której te imiona najwyraźniej coś znaczyły; wielu badaczy (m.in. Richard Bauckham) widzi w tym ślad, że ewangelista powołuje się na świadectwo znane pierwotnemu Kościołowi nie od samego Szymona, lecz właśnie od jego synów, którzy musieli być w jakimś stopniu znani czytelnikom. Niektórzy łączą to z Listem do Rzymian, gdzie Paweł pozdrawia niejakiego Rufusa: „Pozdrówcie Rufusa, wybranego w Panu, oraz matkę jego i moją” (Rz 16,13 UBG) – choć identyfikacja tego Rufusa z synem Szymona z Cyreny pozostaje czystą spekulacją, bo imię było w tamtym czasie pospolite.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: istnienie grobowca w Dolinie Cedronu odkrytego przez Sukenika i Avigada 10 listopada 1941 roku, jego datowanie na I wiek n.e. (przed rokiem 70), liczba jedenastu ossuariów oraz treść inskrypcji – w tym napis „Aleksander (syn) Szymona” i towarzyszące mu litery odczytywane jako „Cyrenejczyk”. To fakty poświadczone niezależnie zarówno w pierwotnej publikacji Avigada (1962), jak i w późniejszych omówieniach (m.in. Craiga A. Evansa i Toma Powersa).
• Pewne: imię „Aleksander, syn Szymona” w tej dokładnej formie nie występuje w żadnym innym znanym napisie żydowskim z tego okresu – to, jak podkreśla Evans, czyni ten przypadek statystycznie rzadkim, niezależnie od tego, jak się go interpretuje.
• Dyskutowane: czy to ossuarium rzeczywiście należało do rodziny Szymona z Cyreny znanego z Ewangelii. Za identyfikacją przemawia zbieżność trzech elementów naraz – imienia ojca (Szymon), imienia syna (Aleksander) oraz pochodzenia z Cyreny – a badaczka Tal Ilan określa taki związek jako „bardzo prawdopodobny”. Z drugiej strony sam Avigad, pierwszy wydawca znaleziska, wyraził wątpliwość co do identyfikacji, a Evans ostrożnie podsumowuje sprawę jako „niejednoznaczną, choć bardzo sugestywną” – zarówno „Szymon”, jak i „Aleksander” należały do najpopularniejszych imion w judaizmie okresu Drugiej Świątyni, więc sama zbieżność imion, nawet w połączeniu z pochodzeniem, nie stanowi dowodu w sensie ścisłym.
• Dyskutowane: dokładny odczyt ostatniej litery hebrajskiego słowa na wieku ossuarium (spór o to, czy to he czy taw) – wieko jest w tym miejscu uszkodzone, co nie pozwala jednoznacznie zrekonstruować pełnego zapisu słowa „Cyrenejczyk”.

Ze względu na tę niepewność temat pozostaje w kategorii sporne – zgodnie z pierwotną klasyfikacją. Rzeczowa ocena większości badaczy zajmujących się tym materiałem (Evans, a wcześniej Avigad) to „sugestywna poszlaka”, nie potwierdzona identyfikacja; entuzjastyczne stanowisko Ilan i Tabora pozostaje mniejszościowe.

Znaczenie

Nawet bez pewnej identyfikacji, grobowiec z Doliny Cedronu jest wartościowym świadectwem historycznym samym w sobie: potwierdza, że w Jerozolimie czasów Jezusa rzeczywiście istniała zorganizowana, zamożna wystarczająco, by budować rodzinne grobowce, wspólnota Żydów z Cyreny – dokładnie taka, jaką opisują Dzieje Apostolskie, wspominając synagogę Cyrenejczyków i Aleksandryjczyków w Jerozolimie oraz cyrenejskich wierzących wśród pierwszych głosicieli Ewangelii poza Judeą. Scena z Mk 15,21 przestaje być odosobnionym epizodem, a staje się częścią szerszego, potwierdzonego archeologicznie zjawiska: obecności diaspory cyrenejskiej w mieście.

Gdyby identyfikacja z rodziną biblijnego Szymona okazała się trafna, byłoby to jedno z nielicznych znanych znalezisk archeologicznych bezpośrednio dotykających osoby wymienionej z imienia w opisie męki Jezusa – obok np. ossuarium Kajfasza czy inskrypcji Piłata. Właśnie dlatego sprawa przyciągała uwagę mediów i bywała nadużywana w sensacyjnych kontekstach (jak wspomniany dokument o „grobowcu rodziny Jezusa”, z którym nie ma ona nic wspólnego rzeczowo). Uczciwe podsumowanie brzmi skromniej: mamy poszlakę wartą odnotowania, nie dowód. Wartość tego znaleziska leży przede wszystkim w tym, co mówi o realiach społecznych opisywanych w Ewangeliach – istnieniu konkretnej, dającej się zlokalizować wspólnoty, z której mógł pochodzić człowiek niosący krzyż Jezusa.

Źródła

• Wikipedia (EN), Simon of Cyrene – przebieg odkrycia grobowca, treść inskrypcji, ostrożna ocena niepewności identyfikacji: https://en.wikipedia.org/wiki/Simon_of_Cyrene
• James Tabor, Has Simon of Cyrene’s Ossuary Been Found–and Largely Forgotten? – streszczenie publikacji Avigada i Sukenika, stanowisko Toma Powersa i Craiga Evansa: https://jamestabor.com/has-simon-of-cyrenes-ossuary-been-found-and-largely-forgotten/
• Tom Powers, My Fifteen Minutes (seconds?) of Fame: Following the 'Alexander son of Simon’ Ossuary – relacja naocznego świadka z 2005 r., losy ossuarium w magazynie Uniwersytetu Hebrajskiego: https://israelpalestineguide.wordpress.com/2010/07/01/two-new-postings-to-my-articles-the-alexander-son-of-simon-ossuary/
• Popular Archaeology, The Ten Tombs – kontekst grobowców Jerozolimy okresu Drugiej Świątyni, w tym grobowca cyrenejskiego: https://popular-archaeology.com/article/the-ten-tombs-2/
• The Humble Skeptic, Simon of Cyrene: An Intriguing Archaeological Discovery – zestawienie argumentów za i przeciw identyfikacji, stanowisko Tal Ilan: https://www.humbleskeptic.com/p/simon-of-cyrene-an-intriguing-archaelogical
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Mk 15,21; Mt 27,32; Łk 23,26; Rz 16,13.

W październiku 1902 roku na Górze Scopus pod Jerozolimą robotnicy natrafili na okazały grobowiec skalny z czasów Drugiej Świątyni. Wśród kilkunastu wapiennych skrzyń na kości jedna nosiła dwujęzyczny napis — grecki i hebrajski — z imieniem Nikanora z Aleksandrii, człowieka, który „wykonał bramy”. Czy chodzi o tego samego Nikanora, o którym piszą Miszna i Józef Flawiusz jako o fundatorze słynnej brązowej bramy świątynnej? I czy da się tę skrzynię powiązać z „Piękną Bramą” ze wstępu Dziejów Apostolskich, przy której siadywał żebrzący chromy?

Czym jest to „odkrycie”

Grobowiec odkryto na terenie posiadłości Sir Johna Graya Hilla na Górze Scopus — dziś to Ogród Botaniczny Uniwersytetu Hebrajskiego w Jerozolimie. To jeden z najbardziej rozbudowanych kompleksów grobowych okresu Drugiej Świątyni, jakie znaleziono w mieście: dziedziniec prowadzi do pięciu komór wykutych w miękkim wapieniu, z licznymi wnękami (loculi) na pochówki. Znalezisko obejrzała Gladys Dickson, zajmująca się amatorsko archeologią, a autentyczność inskrypcji potwierdził R. A. Stewart Macalister, archeolog współpracujący z Palestine Exploration Fund. Kompleks datuje się na mniej więcej połowę I wieku n.e.

Jedna ze skrzyń — z wapienia, zdobiona rytymi wzorami geometrycznymi ze śladami czerwonej farby — ma napis w dwóch językach. Grecki, w transkrypcji, brzmi mniej więcej: ostâ tōn tou Nikanoros Alexandreōs poiēsantos tas thyras, czyli „kości [synów] Nikanora Aleksandryjczyka, który wykonał drzwi/bramy”. Krótszy napis hebrajski podaje po prostu imię: „Nikanor Aleksa”. Gray Hill przekazał skrzynię Palestine Exploration Fund, a ta w 1903 roku złożyła ją w British Museum, gdzie ossuarium znajduje się do dziś (numer muzealny 1903,0715.1). Sam grobowiec od 2008 roku pełni funkcję niewielkiej ekspozycji w Ogrodzie Botanicznym — z replikami skrzyń, bo oryginały trafiły do muzeów.

Pytanie brzmi: czy to ten sam Nikanor, o którym mówią żydowskie źródła? Miszna (traktat Middot 1,4 i 2,3) oraz Talmud (Joma 3,10 i 38a) wspominają Nikanora z Aleksandrii jako zamożnego Żyda, który ufundował świątyni parę brązowych drzwi z tzw. miedzi korynckiej — stopu z domieszką złota i srebra, dającego złocisty połysk. Drzwi zamontowano w bramie prowadzącej do Dziedzińca Kobiet; brama zyskała od tego czasu miano Bramy Nikanora. Józef Flawiusz („Wojna żydowska” 5,201) pisze, że dziewięć bram świątynnych pokryto złotem i srebrem, lecz jedna — z brązu korynckiego — przewyższała wartością nawet te pozłacane. Rabiniczna tradycja (Joma 38a) tłumaczy ten wyjątek cudem: gdy Nikanor wracał morzem z Aleksandrii z dwiema bramowymi płytami, sztorm zagroził zatopieniem statku. Załoga wyrzuciła jedną płytę za burtę, a gdy sięgnęła po drugą, Nikanor przywarł do niej, wolał utonąć razem z nią. Morze się uspokoiło, a przy porcie okazało się, że wyrzucona płyta cudem odnalazła się przy statku. Na pamiątkę tego zdarzenia — jak głosi Miszna — bramy Nikanora, w odróżnieniu od pozostałych, nigdy nie przetopiono na złoto.

Powiązanie z Pismem

Dzieje Apostolskie 3 opisują uzdrowienie chromego żebraka przez Piotra i Jana przy jednej z bram świątyni. Tekst podaje jej nazwę: „Piotr i Jan weszli razem do świątyni w godzinie modlitwy, o dziewiątej. A wnoszono właśnie pewnego mężczyznę, chromego od urodzenia, którego każdego dnia sadzano u bramy świątyni, zwanej Piękną, żeby wchodzących do świątyni prosił o jałmużnę” (Dz 3,1-2 UBG). Po cudzie tłum rozpoznaje uzdrowionego: „I rozpoznali w nim tego człowieka, który dla jałmużny siadał przy Pięknej Bramie świątyni, i ogarnęło ich zdumienie i zachwyt nad tym, co mu się przydarzyło” (Dz 3,10 UBG).

Łukasz nie używa imienia Nikanor — nazywa bramę po prostu „Piękną” (grec. Hōraia). Większość badaczy utożsamia jednak tę bramę z Bramą Nikanora znaną z Miszny i Józefa Flawiusza: pasuje lokalizacja i pasuje wyjątkowa okazałość opisana przez Flawiusza — brama tak cenna, że przewyższała wartością te pokryte złotem, więc dobry kandydat na miejsce określone mianem „pięknej”. Żadna inna brama nie jest w źródłach opisywana z podobnym rozmachem. Spór dotyczy raczej dokładnego umiejscowienia: czy chodziło o bramę wschodnią, wiodącą z Dziedzińca Pogan na Dziedziniec Kobiet, czy o wewnętrzną bramę oddzieloną piętnastoma stopniami, między Dziedzińcem Kobiet a Dziedzińcem Izraela. Nowsza literatura przechyla się ku pierwszej opcji, co lepiej odpowiada scenie z Dziejów, gdzie żebrak prosi „wchodzących do świątyni” (Dz 3,2 UBG).

Sama inskrypcja na ossuarium nie wspomina rzecz jasna Ewangelii ani Dziejów — łączy ją z tekstem biblijnym wyłącznie wspólny kontekst: ta sama brama świątynna, ten sam okres, to samo miasto. Znalezisko nie potwierdza cudu opisanego przez Łukasza, lecz osadza opisaną scenę w konkretnej, materialnej rzeczywistości architektonicznej Heroda Wielkiego.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne: ossuarium jest autentycznym, żydowskim pojemnikiem na kości z I wieku n.e., znalezionym w 1902 roku w udokumentowanym kontekście grobowym na Górze Scopus; dwujęzyczny napis — grecki i hebrajski — wspominający Nikanora z Aleksandrii jako twórcę drzwi/bram, potwierdził R. A. S. Macalister, a od tego czasu wielokrotnie odczytali go epigraficy; artefakt znajduje się w zbiorach British Museum. Pewne jest też, że w Świątyni Heroda istniała brama zwana imieniem Nikanora, z brązu korynckiego, wyjątkowo ceniona — potwierdzają to niezależnie od siebie Miszna i Józef Flawiusz.

• Czyje kości zawiera skrzynia? Grecki napis mówi dosłownie o „kościach [synów] Nikanora” — co sugeruje, że w środku spoczywały szczątki potomków dobroczyńcy, niekoniecznie jego samego. To rodzi pytanie, czy fundator bramy w ogóle został pochowany w tym grobowcu, czy tylko jego rodzina korzystała z grobowca noszącego jego imię.
• Czy Brama Nikanora to na pewno „Piękna Brama” z Dziejów? Utożsamienie jest powszechnie przyjmowane, ale nie jednomyślne — spór dotyczy dokładnego położenia bramy, a starsza literatura biblijna czasem rozważała jeszcze inne bramy jako kandydatów.
• Kiedy dokładnie zamontowano drzwi Nikanora? Żadne starożytne źródło nie podaje konkretnego roku. Część popularnych opracowań podaje datę „ok. 10 r. p.n.e.”, lecz to pojedyncze źródło bez potwierdzenia gdzie indziej — ostrożniej mówić o pierwszej połowie I wieku n.e.
• Szczegóły legendy o cudzie na morzu różnią się między wersjami co do miejsca odnalezienia zaginionej płyty. To typowa cecha przekazu rabinicznego i nie wpływa na ocenę wiarygodności samego znaleziska archeologicznego.

Status tego tematu pozostaje więc „mieszany”: artefakt jest niepodważalny, natomiast połączenie go z konkretną bramą świątynną z Dziejów Apostolskich to wciąż interpretacja — dobrze uzasadniona, ale oparta na wnioskowaniu, nie na bezpośrednim dowodzie z inskrypcji.

Znaczenie

Rzadko zdarza się, by trzy niezależne od siebie typy źródeł — inskrypcja nagrobna, przepisy i opowieści rabiniczne (Miszna, Talmud) oraz relacja rzymsko-żydowskiego historyka (Józef Flawiusz) — zgodnie mówiły o tej samej osobie i tej samej budowli. Ossuarium Nikanora dostarcza materialnego, niezależnego od tekstu religijnego świadectwa, że taki człowiek istniał, że jego rodzina żyła i była chowana w Jerozolimie w okresie Drugiej Świątyni, oraz że pamięć o jego darze — bramie ze świątyni — przetrwała na tyle mocno, by trafić na napis grobowy.

Dla czytelnika Dziejów Apostolskich znaczenie tego znaleziska nie polega na „udowodnieniu cudu” opisanego przez Łukasza — inskrypcja niczego takiego nie potwierdza ani nie zaprzecza. Pokazuje jednak, że tło sceny z rozdziału 3 nie jest literacką dekoracją: istniała konkretna, znana i ceniona brama świątynna, przy której mogli gromadzić się żebracy licząc na jałmużnę wchodzących na modlitwę. Zbieżność między niezależnym świadectwem żydowskim a szczegółem geograficznym w tekście chrześcijańskim osadza opowieść biblijną w realnej topografii Jerozolimy sprzed 70 roku n.e., bez potrzeby sięgania po nadinterpretacje.

Źródła

• Wikipedia: Cave of Nicanor — opis odkrycia grobowca w 1902 roku, treść inskrypcji, obecna lokalizacja ossuarium w British Museum.
• Instytut Archeologii Uniwersytetu Hebrajskiego: Nicanor Burial Cave — opis kompleksu grobowego na Górze Scopus i jego dzisiejszej ekspozycji.
• British Museum, obiekt W_1903-0715-1 — karta katalogowa ossuarium: opis, wymiary, napisy, historia nabycia przez muzeum.
• CBN.com, „The Man Who Made the Doors” — popularnonaukowe omówienie odkrycia i jego związku z Bramą Nikanora.
• Bible History Online: Nicanor Gate — zestawienie źródeł o Bramie Nikanora (Miszna, Józef Flawiusz) i debata o jej lokalizacji względem „Pięknej Bramy”.
• Jewish Virtual Library: Nicanor’s Gate — talmudyczna opowieść o cudzie na morzu i tradycja o nieposzukiwaniu złota dla tej bramy.
• Center for Online Judaic Studies: Ossuary of Nicanor — krótki opis artefaktu i jego datowania.
• International Standard Bible Encyclopedia: Gate, the Beautiful — omówienie sporu naukowego o identyfikację i lokalizację Pięknej Bramy.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Dz 3,1-2.10.

Rok 70 n.e. Legiony Tytusa okrążają Jerozolimę, a miasto broni się rozpaczliwie za trzema pierścieniami murów. Które z nich pękło pierwsze i gdzie dokładnie rzymska artyleria skruszyła obronę? Na dziedzińcu dzisiejszego kompleksu zwanego Rosyjskim Podwórcem archeolodzy natrafili na fundament potężnej wieży obłożony dziesiątkami kamiennych pocisków katapult — materialny ślad ataku, o którym Ewangelia Łukasza mówi jako o wojskach otaczających miasto.

Czym jest to „odkrycie”

Według żydowskiego historyka Józefa Flawiusza (sam uczestnik wojny, później na dworze rzymskim) trzeci, najbardziej zewnętrzny pierścień murów Jerozolimy zaczął wznosić król Herod Agryppa I (rządy 41–44 n.e.), by objąć obroną nową, gęsto zabudowaną dzielnicę na północ od miasta zwaną Bezeta. Flawiusz twierdzi, że Agryppa przerwał budowę już po położeniu fundamentów, obawiając się, iż cesarz Klaudiusz odczyta rozbudowę fortyfikacji jako przygotowania do buntu. Mur dokończyli w pośpiechu żydowscy powstańcy tuż przed wybuchem wielkiej wojny z Rzymem (66–70 n.e.) i w jej trakcie. Według opisu w „Wojnie żydowskiej” (V, 147–160) fortyfikacja biegła od wieży Hippikus, przez północne rubieże miasta, do wieży Psefinos, a dalej aż w rejon grobowców królowej Heleny z Adiabene, licząc w sumie 90 baszt.

Archeolodzy szukają śladów tego muru od stu lat na dwóch niezależnych stanowiskach. Pierwsze to osiem rozproszonych odcinków muru odkopanych na północ od dzisiejszego Starego Miasta przez Eleazara Sukenika i Leo Mayera w latach 1925–1927 oraz 1940 (publikacja: „The Third Wall of Jerusalem”, 1930) — fundament o szerokości ok. 4 m, prześledzony na długości blisko 800 m w kierunku wschód-zachód. Drugie, znacznie młodsze stanowisko to Rosyjski Podwórzec (Russian Compound) w centrum nowożytnej Jerozolimy, tuż przy siedzibie miejskiego magistratu. W 2016 r., podczas ratowniczych wykopalisk Israel Antiquities Authority przed budową nowego kampusu Akademii Sztuk Pięknych Becalel, ekipa pod kierunkiem dr Riny Avner i Kfira Arbiva odsłoniła szeroki (ok. 6–6,7 m) fundament muru wraz z towarzyszącą mu wieżą, a przy jej zachodniej ścianie — kilkadziesiąt (relacje mówią o liczbie rzędu 70–80) kamiennych pocisków balist i procarskich. Część z nich była roztrzaskana w miejscu uderzenia.

W 2022 r. Kfir Arbiv opublikował dalsze studium, w którym na podstawie topografii terenu, położenia znanych odcinków murów oraz obliczeń balistycznych (kąt wystrzału, zasięg 100–400 m dla pocisków balist i 150–200 m dla grotów katapult) wyznaczył prawdopodobne stanowiska rzymskiej artylerii oblężniczej — dziś w rejonie ulicy Nachalat Sziwa, w tzw. „Kocim Placu”. Wynik potwierdzał relację Flawiusza, według którego Tytus skierował główne natarcie na północno-zachodni odcinek murów miasta, tam gdzie teren był najbardziej dostępny dla machin oblężniczych.

Powiązanie z Pismem

Ewangelia Łukasza dwukrotnie wkłada w usta Jezusa (Jeszui) zapowiedź losu Jerozolimy. Płacząc nad miastem przy wjeździe, mówi: „Przyjdą bowiem na ciebie dni, gdy twoi nieprzyjaciele otoczą cię wałem, oblegną cię i ścisną zewsząd. Zrównają z ziemią ciebie i twoje dzieci, które są w tobie, i nie zostawią w tobie kamienia na kamieniu, dlatego żeś nie poznało czasu twego nawiedzenia” (Łk 19,43–44 UBG). Później, w mowie na Górze Oliwnej, dodaje: „A gdy zobaczycie Jerozolimę otoczoną przez wojska, wtedy wiedzcie, że jej spustoszenie jest bliskie” (Łk 21,20 UBG), a nieco dalej: „I polegną od ostrza miecza, i będą uprowadzeni w niewolę między wszystkie narody. A Jerozolima będzie deptana przez pogan, aż wypełnią się czasy pogan” (Łk 21,24 UBG).

Słownictwo tych fragmentów — wał oblężniczy, otoczenie „zewsząd”, zrównanie z ziemią — dobrze opisuje rzeczywistą taktykę rzymską pod Jerozolimą w 70 r.: okrążenie miasta murem circumvallacyjnym, ostrzał artyleryjski poprzedzający szturm, wreszcie wyburzenie fortyfikacji i świątyni. Trzeci Mur był północną, najsłabszą stroną obrony miasta (stąd aż 90 baszt, którymi go wzmocniono) i to właśnie tam — zarówno w relacji Flawiusza, jak i w materiale z Rosyjskiego Podwórca — koncentruje się ślad najcięższego ostrzału. Nagromadzenie kamiennych pocisków przy jednej wieży czyta się jako namacalny obraz tego, co ewangelista opisuje słowami o mieście „ściśniętym zewsząd”.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest istnienie Trzeciego Muru jako takiego — opisuje go szczegółowo Józef Flawiusz, naoczny świadek wydarzeń, a oblężenie Jerozolimy w 70 r. należy do najlepiej udokumentowanych epizodów starożytności (obok Flawiusza potwierdzają je m.in. Tacyt i Swetoniusz). Nie budzi też wątpliwości, że na Rosyjskim Podwórcu odkopano masywny fundament wraz z dziesiątkami autentycznych pocisków balist i procarskich, datowanych na okres wielkiej wojny żydowskiej — to fizyczny dowód intensywnego ostrzału w tej części miasta.

Dyskutowane pozostają co najmniej trzy kwestie:

• Dokładny przebieg Trzeciego Muru. Od dekad ściera się stanowisko „maksymalistyczne” (linia Sukenika i Mayera, 800 m na północ od dzisiejszego Starego Miasta) ze stanowiskiem „minimalistycznym” (obecny północny mur Starego Miasta w przybliżeniu odpowiada trasie antycznej fortyfikacji). Archeolożka Kathleen Kenyon w latach 60. XX w. zakwestionowała samą atrybucję muru Sukenika-Mayera, sugerując, że mogli go wznieść żołnierze Tytusa jako prowizoryczny wał okrążający, a nie Agryppa I; amerykański badacz E. W. Hamrick odpowiadał, że to raczej żydowscy powstańcy dokończyli go tuż przed oblężeniem, zgodnie z relacją Flawiusza. Spór nie został definitywnie rozstrzygnięty.
• Tożsamość znaleziska z Rosyjskiego Podwórca. Odkrywcy, dr Avner i K. Arbiv, odczytują odsłonięty fundament jako fragment właśnie Trzeciego Muru. Izraelski archeolog David Gurevich (2018) wyraził wobec tego sceptycyzm — na stanowisku nie znaleziono ciągłego odcinka lica muru, a sam fundament z pociskami balist mógł równie dobrze należeć do umocnienia powstańczego albo rzymskiej platformy oblężniczej wzniesionej pod ostrzał. Ostateczna identyfikacja czeka na pełną publikację naukową wykopalisk.
• Liczba pocisków. W różnych relacjach prasowych i popularnonaukowych pojawiają się liczby 70, 79 i 80 — typowa rozbieżność między wczesnymi doniesieniami z wykopalisk a późniejszym, dopracowanym liczeniem materiału w laboratorium.

Z tego powodu w tym artykule status znaleziska określono jako „mieszany”, a nie „potwierdzony”: sam fakt istnienia Trzeciego Muru i oblężenia 70 r. jest bezsporny, ale przypisanie konkretnego stanowiska archeologicznego do konkretnego odcinka tej fortyfikacji pozostaje przedmiotem żywej dyskusji naukowej.

Znaczenie

Znalezisko z Rosyjskiego Podwórca nie jest dowodem nadprzyrodzonego, szczegółowego przewidzenia przyszłości — to nie ten rodzaj argumentu. Jego wartość jest inna: pokazuje, że język Ewangelii Łukasza o mieście „otoczonym wojskami” i „ściśniętym zewsząd” opisuje realia znane też ze źródeł rzymskich i z materiału archeologicznego — konkretną taktykę oblężniczą, konkretne miejsce najcięższych walk, konkretne szczątki pocisków wciąż leżące tam, gdzie spadły niemal dwa tysiące lat temu. Archeologia nie „udowadnia” proroctwa, ale osadza opis ewangelisty w namacalnej, sprawdzalnej rzeczywistości I wieku — co samo w sobie jest wartościowym uzupełnieniem lektury tekstu biblijnego, zwłaszcza że spór o dokładny przebieg muru przypomina, jak ostrożnie trzeba czytać zarówno źródła antyczne, jak i ich archeologiczne interpretacje.

Źródła

• Israel Antiquities Authority / Ministry of Foreign Affairs, komunikat o badaniach balistycznych K. Arbiva (2022): gov.il
• The Times of Israel, „Archaeologists find battle site where Romans breached Jerusalem walls” (2016) oraz „Proving Josephus: Research on Roman ballistics confirms Second Temple battle account” (2022): timesofisrael.com
• The Jerusalem Post, „Israeli archaeologist find where the Romans breached Jerusalem’s walls”: jpost.com
• Friends of the Israel Antiquities Authority, opis badań balistycznych i lokalizacji rzymskiej artylerii: friendsofiaa.org
• Biblical Archaeology Society, „The Third Wall of Jerusalem: Where Romans and Jews Battled”: biblicalarchaeology.org
• David Gurevich, „New Archaeological Data from The Great Revolt in Jerusalem Raise New Questions on Josephus”, Bible Interp (2018) — krytyczne omówienie identyfikacji znaleziska z Rosyjskiego Podwórca: bibleinterp.arizona.edu
• Hershel Shanks, „The Jerusalem Wall That Shouldn’t Be There” (Biblical Archaeology Review 13:3, 1987) — historia badań Sukenika i Mayera oraz spór Kenyon/Hamrick: cojs.org
• Flawiusz Józef, „Wojna żydowska”, ks. V, 147–160 (opis Trzeciego Muru i wież) oraz ks. V–VI (przebieg oblężenia): penelope.uchicago.edu
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Łk 19,43–44; 21,20; 21,24.

Ewangelia Jana umiejscawia proces Jezusa w „ratuszu” – miejscu, które po grecku nazywało się praitorion. Przez wieki pielgrzymi szukali go przy Via Dolorosa, w cieniu Wzgórza Świątynnego. Ale czy słusznie? Wykopaliska prowadzone tuż przy Bramie Jaffy, pod dawnym tureckim więzieniem Kishle, każą postawić inne pytanie: czy Piłat sądził Jezusa nie w koszarach żołnierzy, lecz w dawnym pałacu Heroda Wielkiego?

Czym jest to „odkrycie”

W południowo-zachodnim narożniku jerozolimskiego Starego Miasta, tam gdzie dziś stoi Cytadela (zwana też Wieżą Dawida) i przylegający do niej kompleks Kishle, Herod Wielki wzniósł w ostatnich dekadach I w. p.n.e. swój główny pałac. Według opisu historyka Józefa Flawiusza budowla stała na sztucznie podniesionej platformie, otoczona murem o wysokości trzydziestu łokci, z regularnie rozstawionymi basztami. W jej wnętrzu znajdowały się dwa skrzydła mieszkalne rozdzielone ogrodami z krużgankami, kanałami wodnymi, sadzawkami i fontannami z brązu – kompleks, który Flawiusz opisywał jako przewyższający wszelkie możliwości opisu.

Od strony północnej, w miejscu dzisiejszej Cytadeli, Herod dobudował trzy potężne wieże obronne, którym nadał imiona bliskich osób: Fasael (na cześć brata, ok. 44 m), Hippikos (na cześć przyjaciela, ok. 40 m) oraz Mariamme (na cześć straconej żony hasmonejskiej, niższą – ok. 22 m – lecz, jak zaznaczał Flawiusz, najozdobniejszą z trzech). Po śmierci Heroda w 4 r. p.n.e., a zwłaszcza po zesłaniu jego syna Archelaosa w 6 r. n.e. i przekształceniu Judei w prowincję rzymską, rezydujący w Cezarei Nadmorskiej namiestnicy (najpierw prefekci, później prokuratorzy) obejmowali ten pałac jako oficjalną siedzibę podczas pobytów w Jerozolimie – zwłaszcza w okresie świąt, gdy do miasta napływały tłumy pielgrzymów. Potwierdza to Filon Aleksandryjski, nazywający tę rezydencję „domem prokuratorów”, oraz sam Flawiusz, opisujący, jak prokurator Gessjusz Florus w 66 r. n.e. kazał ustawić przed pałacem trybunał (bema) i zasiadł na nim, by sądzić dostojników jerozolimskich.

Ślady kompleksu wychodzą na jaw stopniowo od kilku dekad. Już w latach 70. XX wieku natrafiono na fragmenty systemu odwadniającego spływającego w stronę doliny Hinnom. W latach 1999–2000 archeolog Israel Antiquities Authority Amit Re’em, prowadząc wykopaliska pod opuszczonym osmańsko-brytyjskim więzieniem Kishle (nazwa to zapożyczenie z tureckiego słowa oznaczającego koszary lub areszt), odsłonił fundamentowe mury oraz kanały ściekowe pałacu Heroda. Prace trwają do dziś – jeszcze w grudniu 2025 r. ta sama ekipa ogłosiła odkrycie w niższych warstwach ponad 40-metrowego odcinka monumentalnego muru z okresu hasmonejskiego (tzw. Pierwszego Muru), rozebranego jeszcze przed czasami Heroda – co pokazuje, ile epok nakłada się w tym jednym miejscu Jerozolimy. Od 2015 r. fragment wykopalisk udostępniono zwiedzającym w ramach tras Muzeum Wieży Dawida.

Powiązanie z Pismem

Ewangelia Jana najdokładniej ze wszystkich czterech relacji opisuje topografię procesu Jeszui (Jezusa) przed Piłatem. Autor pisze: „Od Kajfasza więc zaprowadzili Jezusa do ratusza; a było rano. Sami jednak nie weszli do ratusza, aby się nie skalać, lecz żeby mogli spożyć Paschę” (J 18,28 UBG). Grecki tekst posługuje się tu słowem praitorion – zapożyczeniem z łaciny oznaczającym siedzibę rzymskiego namiestnika; UBG oddaje je jako „ratusz”, co nie jest dosłownym tłumaczeniem, lecz oddaniem funkcji: był to budynek administracji i sądownictwa rzymskiego w mieście podbitym. Ten sam termin pojawia się w Ewangeliach Marka i Mateusza, gdzie żołnierze wprowadzają Jezusa do „sali, czyli do ratusza” (Mk 15,16) i „na ratusz” (Mt 27,27), zwołując tam za każdym razem „cały oddział” – co sugeruje miejsce na tyle przestronne, by pomieścić kohortę żołnierzy, a nie tylko niewielki posterunek.

Dalej Jan relacjonuje, że Piłat „znowu wszedł do ratusza, wezwał Jezusa” (J 18,33 UBG), przesłuchiwał go w sprawie królewskości, po czym „wyszedł znowu do Żydów” (J 18,38 UBG) – ten rytm wejść i wyjść wskazuje na budynek z wyraźnie oddzielonym wnętrzem i zewnętrznym dziedzińcem, gdzie czekał tłum, który jako poganie nie mógł wejść do rezydencji namiestnika w przeddzień święta. Kulminacyjny moment wyroku Jan opisuje tak: „Gdy więc Piłat usłyszał te słowa, wyprowadził Jezusa na zewnątrz i usiadł na krześle sędziowskim, na miejscu zwanym Litostrotos, a po hebrajsku Gabbata” (J 19,13 UBG). „Litostrotos” znaczy dosłownie „wybrukowany kamieniem”, a „Gabbata” po aramejsku sugeruje miejsce wzniesione – to właśnie ten szczegół topograficzny stał się punktem odniesienia w sporze o lokalizację pretorium, bo obie proponowane lokalizacje (pałac Heroda i twierdza Antonia) mają swoje kamienne bruki, tyle że różnie datowane. Proces kończy się słowami: „Wtedy im go wydał, żeby go ukrzyżowano. Wzięli więc Jezusa i wyprowadzili go” (J 19,16 UBG).

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest, że pałac Heroda Wielkiego stał dokładnie w tym miejscu, gdzie dziś stoją Cytadela i Kishle – potwierdzają to opisy Flawiusza oraz odkryte fundamenty, mury i instalacje wodne datowane na okres herodiański. Pewne jest też, że od 6 r. n.e. rzymscy namiestnicy Judei – w tym Poncjusz Piłat (26–36 n.e.) – rezydowali w Jerozolimie właśnie w tym kompleksie, co niezależnie poświadczają Flawiusz (epizod z Florusem i trybunałem w 66 r. n.e.) i Filon Aleksandryjski („dom prokuratorów”). Badaczka Jodi Magness (University of North Carolina) zaznacza, że samo powiązanie pałacu z pretorium nie jest nowością – wskazywano na nie już od lat 60. XX wieku, po odkryciach pod sąsiednim Ogrodem Ormiańskim (Ruth Amiran, Awraham Eitan).

Dyskusyjne pozostaje, czy to właśnie tutaj, a nie w twierdzy Antonia przy Wzgórzu Świątynnym, odbył się konkretnie proces Jezusa. Tradycja od czasów bizantyjskich i krzyżowieckich wskazywała na Antonię – stamtąd zaczyna się dziś Via Dolorosa, a przy klasztorze Sióstr Syjonu pokazuje się kamienny bruk łączony z „Litostrotos”. Problem w tym, że ten bruk datuje się na czasy Hadriana (II w. n.e.), sto lat po ukrzyżowaniu. Sama Antonia, twierdza raczej garnizonowa, według archeologa Shimona Gibsona („The Final Days of Jesus”) była zbyt mała na pełną siedzibę namiestnika. Gibson wskazuje z kolei na odsłoniętą przy zachodnim murze pałacu Heroda monumentalną bramę z dziedzińcem i skalnym występem, jego zdaniem „doskonale odpowiadające” ewangelicznemu opisowi trybunału na zewnątrz budynku. Nie wszyscy się zgadzają: Leen Ritmeyer uważa, że ta brama prowadziła raczej do koszar, i sytuuje trybunał we wschodniej części kompleksu. Warto dodać zastrzeżenie podstawowe: żaden napis ani artefakt z tego miejsca nie wymienia z imienia ani Piłata, ani procesu Jezusa – identyfikacja opiera się na połączeniu źródeł historycznych z topografią Ewangelii, nie na dowodzie epigraficznym. Lokalizację ogólną (pałac Heroda jako siedziba namiestnika) uznać można za dobrze potwierdzoną, dokładny punkt trybunału w obrębie rozległego kompleksu – za wciąż dyskutowany.

Znaczenie

To odkrycie pokazuje, jak wygląda dowód archeologiczny w badaniach nad Nowym Testamentem: rzadko trafia się na inskrypcję z podpisem „tu sądzono Jezusa” – trzeba łączyć relacje historyków z murami, kanałami i brukami oraz z detalami topograficznymi zachowanymi w tekście biblijnym. Fakt, że Ewangelia Jana zna precyzyjne, dwujęzyczne nazwy miejsca procesu – „Litostrotos” i „Gabbata” – i że dają się one sensownie odnieść do realnie istniejącego kompleksu z czasów Heroda, wzmacnia wiarygodność relacji ewangelisty jako świadectwa opartego na znajomości realiów Jerozolimy sprzed 70 r. n.e. Jednocześnie sam spór między zwolennikami pałacu Heroda a zwolennikami Antonii przypomina, że archeologia biblijna rzadko daje odpowiedzi typu „udowodniono” – częściej dostarcza prawdopodobieństw ważonych źródłami pisanymi, stratygrafią i logiką historyczną. Dla czytelnika Ewangelii ważne jest to, że proces przed Piłatem rozgrywa się w konkretnym, monumentalnym miejscu Jerozolimy – miejscu, którego kamienie wciąż są odsłaniane, warstwa po warstwie, przy Bramie Jaffy.

Źródła

• Biblical Archaeology Society, „Tour Showcases Remains of Herod’s Jerusalem Palace—Possible Site of the Trial of Jesus” – badania Amita Re’ema pod Kishle, stanowiska Shimona Gibsona i Jodi Magness. biblicalarchaeology.org
• Bible Archaeology Report, „Behold The Man: Where Did Pilate Sentence Jesus?” – argumenty za pałacem Heroda i za Antonią, krytyka datowania bruku przy Ecce Homo. biblearchaeologyreport.com
• Danny the Digger (blog gościnny), „Where was Pilate’s praetorium?” – przegląd argumentów za i przeciw obu lokalizacjom. dannythedigger.com
• Wikipedia, „Herod’s Palace (Jerusalem)” – architektura pałacu wg Flawiusza, chronologia wykopalisk (lata 70. XX w., 1999–2000, Kishle). en.wikipedia.org
• Ferrell’s Travel Blog, „Under the jail – a visit to the Kishle” – relacja z wykopalisk udostępnionych zwiedzającym, warstwy herodiańskie i wcześniejsze. ferrelljenkins.blog
• The Times of Israel, „2,100-year-old mystery unearthed with dismantled Hasmonean-era wall in Jerusalem” (grudzień 2025) – najnowsze odkrycie w tym samym kompleksie Kishle. timesofisrael.com
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), J 18,28.33.38; 19,13.16; Mk 15,16; Mt 27,27.