Kategoria: Odkrycia archeologiczne

Kim właściwie byli „Baalowie i Asztarty”, przeciwko którym grzmieli izraelscy sędziowie i prorocy? Przez tysiąclecia znano ich niemal wyłącznie z pogardliwych wzmianek biblijnych — jako nieokreśloną, zbiorową kategorię „cudzych bogów”. Wiosną 1928 roku syryjski rolnik orzący pole na wybrzeżu koło Latakii natrafił pługiem na płytę przykrywającą starożytny grób. Odsłonięta w ten sposób biblioteka glinianych tabliczek pozwoliła kananejskim bóstwom po raz pierwszy przemówić własnym głosem.

Czym jest to „odkrycie”

Miejsce nazywa się dziś Ras Szamra i leży około 11 km na północ od syryjskiego miasta Latakia, tuż przy śródziemnomorskim wybrzeżu. Kryje ono ruiny Ugarit — kananejskiego miasta-portu zamieszkanego od epoki neolitu, które rozkwitło jako niezależne królestwo w epoce późnego brązu, w II tysiącleciu p.n.e. Przypadkowe odkrycie grobowca w nekropolii Minet el-Beida w 1928 roku zbadał wstępnie Charles Virolleaud, ówczesny dyrektor prac archeologicznych w Syrii i Libanie. Systematyczne wykopaliska ruszyły wiosną 1929 roku pod kierunkiem francuskiego archeologa Claude’a F. A. Schaeffera. Prace kontynuowano corocznie aż do wybuchu II wojny światowej, wznowiono w 1950 roku (Schaeffer prowadził je do 1970 r.), a od 2005 roku badania kontynuowała wspólna misja syryjsko-francuska, przerwana wojną domową po 2011 roku.

Już w pierwszym sezonie wykopalisk, w domu tuż obok świątyni Baala na akropolu, natrafiono na tabliczki leżące na podłodze — prywatną bibliotekę najwyższego kapłana miasta. Później, w obrębie pałacu królewskiego, odkryto kolejne, większe archiwa: korespondencję dyplomatyczną, dokumenty gospodarcze i umowy. Łącznie odnaleziono ponad tysiąc tabliczek zapisanych lokalnym pismem, a licząc też teksty w językach akadyjskim, sumeryjskim, huryckim i hetyckim — kilka tysięcy dokumentów. Ugarit okazał się jednym z najbogatszych wielojęzycznych archiwów starożytnego Bliskiego Wschodu.

Prawdziwą sensacją było samo pismo większości tabliczek mitologicznych. Przypominało klinowe pismo mezopotamskie, lecz — jak zauważył Virolleaud, publikując pierwsze teksty w czasopiśmie „Syria” — używało zaledwie ok. trzydziestu znaków, z których każdy oznaczał pojedynczą spółgłoskę. Był to w istocie alfabet, tylko zapisany techniką klinową. Odczytano go zadziwiająco szybko: w kwietniu 1930 roku Hans Bauer zaproponował wartości fonetyczne czternastu liter, a niemal równolegle Édouard Dhorme ustalił niezależnie ok. 24 znaki. Język tabliczek — ugarycki — okazał się bliskim krewnym biblijnego hebrajskiego i fenickiego.

Wśród tekstów literackich najważniejszy jest tzw. Cykl Baala (sześć tabliczek KTU 1.1–1.6) — opowieść o walce boga burzy Baala z Jamem, uosobieniem morza, i z Motem, bogiem śmierci, oraz o budowie jego niebiańskiego pałacu. Obok niego zachowały się Epos o Kerecie i Opowieść o Aqhacie, a także setki tekstów rytualnych i ćwiczeń skrybów — w tym najstarsze znane „abecedaria”, czyli spisy liter w ustalonej kolejności, poprzedzającej porządek alfabetu fenickiego, hebrajskiego, greckiego i łacińskiego. W 1932 roku, obok świątyni Baala, odkryto też serię steli, wśród nich słynną „stelę Baala z piorunem” (dziś w Luwrze, nr inw. AO 15775). Miasto zniszczono ostatecznie ok. 1190–1185 r. p.n.e., najprawdopodobniej wskutek najazdów tzw. Ludów Morza towarzyszących ogólnemu załamaniu cywilizacji epoki brązu — i nigdy go nie odbudowano, dzięki czemu archiwa pozostały nienaruszone aż do XX wieku.

Powiązanie z Pismem

Kontekst biblijny wyznacza tu Księga Sędziów, opisująca czasy po śmierci pokolenia Jozuego, gdy Izraelici masowo odeszli od wyłącznej czci Jahwe (Pan) na rzecz religii sąsiadów: „I synowie Izraela czynili to, co złe w oczach Pana, i służyli Baalom” (Sdz 2,11 UBG), a kilka wersów dalej: „Opuścili Pana, a służyli Baalowi i Asztartom” (Sdz 2,13 UBG). Do czasu odkrycia Ugarit te imiona były dla czytelników Biblii niemal puste — znane wyłącznie z polemicznych wzmianek biblijnych autorów oraz z bardzo późnych, greckich streszczeń (jak fragmenty przypisywane Sanchuniatonowi, zachowane u Filona z Byblos). Tabliczki z Ras Szamra dostarczyły czegoś zupełnie innego: oryginalnych tekstów spisanych przez samych czcicieli tych bóstw.

Okazało się, że „Baal” to w istocie tytuł znaczący „pan”, odnoszący się do boga burzy i deszczu Hadada — uważanego przez Kananejczyków za dawcę urodzaju i władcę nieba. „Asztarty” (l.poj. Asztarte) to bogini płodności i wojny, czczona w Ugarit obok siostry i towarzyszki Baala, wojowniczej Anat. Ugarycki Cykl Baala pokazuje boga burzy jako tego, który zapewnia deszcz, urodzaj i porządek kosmiczny — dokładnie te same funkcje, o które w Izraelu toczył się spór, czy przypisywać je Baalowi, czy wyłącznie Jahwe (por. konfrontacja Eliasza z prorokami Baala na górze Karmel, 1 Krl 18).

Odkrycie rzuciło też światło na fragmenty poetyckie samej Biblii. Ugarycki mit opisuje pokonanego przez Baala węża morskiego Lotana — „węża uciekającego” i „węża skręconego”. Niemal identyczne słownictwo pojawia się u Izajasza: „W tym dniu Pan ukarze swoim mieczem srogim, wielkim i mocnym Lewiatana, węża długiego, Lewiatana, węża skręconego, i zabije smoka, który jest w morzu” (Iz 27,1 UBG). Podobnie epitet Baala jako „jeźdźca obłoków” bywa zestawiany z opisem Boga Izraela: „wywyższajcie tego, który przemierza niebiosa” (Ps 68,4 UBG). Zbieżności te nie oznaczają, że Biblia „przepisała” kananejskie mity — pokazują raczej, że natchnieni autorzy świadomie posługiwali się znanym słownictwem religijnym regionu, by przypisać te atrybuty wyłącznie Jahwe, odbierając je Baalowi.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: okoliczności odkrycia w 1928 r. i wykopaliska od 1929 r. pod kierunkiem Claude’a Schaeffera; alfabetyczny charakter pisma ugaryckiego (ok. 30 znaków spółgłoskowych) i jego odczytanie w 1930 r. przez Bauera, Dhorme’a i Virolleauda; treść głównych mitów (Cykl Baala, Epos o Kerecie, Opowieść o Aqhacie); obecność w panteonie Ugarit bóstw wprost wymienianych w Biblii (Baal, Aszera, Asztarte, Dagan) oraz datowanie zniszczenia miasta na ok. 1190–1185 r. p.n.e.
• Dyskutowane: dokładna funkcja domu, w którym znaleziono pierwszą bibliotekę tabliczek — część badaczy uważa go za prywatny księgozbiór najwyższego kapłana Baala, inni akcentują odnalezione w tym samym budynku ślady szkoły skrybów, nie wykluczając obu funkcji naraz.
• Przyczyny ostatecznego zniszczenia Ugarit pozostają przedmiotem sporu w ramach szerszej debaty o „katastrofie epoki brązu” — wskazuje się na najazdy Ludów Morza, lokalne powstania, susze i załamanie handlu międzynarodowego, prawdopodobnie działające łącznie.
• Relacja tekstów ugaryckich do konkretnych fragmentów biblijnej poezji bywa przeceniana. Teza Hansa Louisa Ginsberga i Theodora Gastera z lat 30. XX wieku, rozwinięta później przez Mitchella Dahooda, że Psalm 29 to „ujahwiony” hymn kananejski pierwotnie poświęcony Baalowi, znajduje mocne poparcie filologiczne, lecz część badaczy woli mówić ostrożniej o wspólnej kananejskiej tradycji poetyckiej niż o bezpośrednim zapożyczeniu jednego utworu.
• Liczba odnalezionych tabliczek różni się między publikacjami (od ok. 1250 do ponad 1500 tekstów ugaryckich) — to efekt odmiennych metod liczenia fragmentów, nie spór merytoryczny. Status tematu pozostaje „potwierdzone”: samo odkrycie i jego znaczenie dla poznania religii kananejskiej nie budzą wątpliwości, a kontrowersje dotyczą wyłącznie interpretacji analogii literackich.

Znaczenie

Ugarit uznaje się za jedno z najważniejszych znalezisk XX wieku dla studiów nad Starym Testamentem — nie dlatego, że „potwierdza” jakieś konkretne wydarzenie biblijne, lecz dlatego, że po raz pierwszy pozwolił usłyszeć głos religii, z którą Biblia nieustannie polemizuje. Zamiast pustych nazw z Sdz 2,11.13 mamy dziś rozbudowaną mitologię, hierarchię bogów, ich epitety i rytuały, które stały za kultem tak surowo potępianym przez sędziów i proroków Izraela.

Bliskie pokrewieństwo języka ugaryckiego z hebrajskim pomogło biblistom rozjaśnić wiele trudnych, rzadkich słów Starego Testamentu oraz odsłoniło wspólne kananejskie dziedzictwo poetyckie, z którego czerpali psalmiści i prorocy. Ras Szamra dała też początek nowej dyscyplinie — ugarystyce — i wpłynęła na historię alfabetu oraz metody filologii semickiej, z których korzysta dziś niemal każdy poważny komentarz biblijny.

Źródła

• Wikipedia, Ugarit — odkrycie, chronologia wykopalisk, zniszczenie miasta: https://en.wikipedia.org/wiki/Ugarit
• Wikipedia, Ugaritic texts — liczba tabliczek, języki, utwory literackie: https://en.wikipedia.org/wiki/Ugaritic_texts
• Livius.org, Ugarit (Ras Shamra) — datowanie, znaczenie religijne: https://www.livius.org/articles/place/ugarit-ras-shamra/
• Peggy L. Day, Dies Diem Docet: The Decipherment of Ugaritic (PDF) — odczytanie alfabetu przez Bauera, Dhorme’a i Virolleauda: http://sel.cchs.csic.es/sites/default/files/06day_2a4aeb99.pdf
• Musée du Louvre, Stèle du dieu Baal au foudre — opis i numer inwentarzowy AO 15775: https://collections.louvre.fr/en/ark:/53355/cl010140542
• F. C. Fensham, Psalm 29 and Ugarit, Journal of Northwest Semitic Languages — teza o kananejskim pochodzeniu Psalmu 29: https://journals.co.za/doi/pdf/10.10520/AJA0000017_231
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Sdz 2,11.13; Iz 27,1; Ps 68,4.

Pod posadzką Wielkiego Meczetu Umajjadów w Damaszku, w miejscu, gdzie dziś modlą się muzułmanie, leżą warstwy dużo starsze niż islam. Kamienny fragment z reliefem uskrzydlonego sfinksa, wmurowany niegdyś w fundament, prowadzi archeologów do świątyni aramejskiego boga burzy Hadada – patrona Damaszku w czasach, gdy miastem rządzili królowie z dynastii Ben-Hadadów. Czy to właśnie tu, w „domu Rimmona”, kłaniał się uzdrowiony przez Elizeusza syryjski wódz Naaman? Odpowiedź wymaga przejścia przez trzy tysiąclecia kultu w jednym miejscu – i sporej dozy ostrożności co do szczegółów.

Czym jest to „odkrycie”

Wielki Meczet Umajjadów, wzniesiony w latach 706–715 n.e. za kalifa al-Walida I, stoi na działce o niezwykłej historii religijnej. Według zgodnych ustaleń historyków architektury i archeologów, w X–IX wieku p.n.e., gdy Damaszek był stolicą aramejskiego państwa Aram-Damaszek, w tym samym miejscu stał obszerny temenos – ogrodzony dziedziniec sanktuaryjny z narożnymi wieżami i monumentalnym wejściem – poświęcony Hadad-Rammanowi, bogu burzy i deszczu, głównemu bóstwu aramejskiego panteonu.

Gdy w II wieku p.n.e. region znalazł się pod wpływem hellenizmu (zwłaszcza za Antiocha IV), miejscowego Hadada utożsamiono z Zeusem. Po podboju rzymskim w 64 r. p.n.e. sanktuarium rozbudowano w gigantyczną Świątynię Jowisza Damasceńskiego – jedną z największych świątyń rzymskiej Syrii, z podwójnym obwodem murów (zewnętrzny peribolos szacowany na około 350×450 m) i monumentalnymi bramami. W 391 r. cesarz Teodozjusz I przekształcił świątynię w katedrę pod wezwaniem Jana Chrzciciela – siedzibę drugiego co do rangi biskupstwa patriarchatu antiocheńskiego. Po podboju arabskim w 635 r. miejsce przez siedemdziesiąt lat służyło jednocześnie chrześcijanom i muzułmanom, aż al-Walid I nakazał budowę wielkiego meczetu, zachowując zewnętrzne mury dawnego rzymskiego temenosu.

Bezpośrednim, namacalnym śladem najstarszej, aramejskiej fazy jest kamienny blok bazaltowy z reliefem kroczącego, uskrzydlonego sfinksa w stylu syro-fenickim (podwójna, spłaszczona korona, charakterystyczna broda). Odnaleziono go pod koniec lat 40. XX wieku podczas prac konserwatorskich przy północno-wschodnim narożniku meczetu – był wtórnie wmurowany w fundament późniejszego (hellenistycznego) muru. Na podstawie stylu i ikonografii historycy sztuki datują go na IX wiek p.n.e. i wiążą z panowaniem króla Chazaela (Hazaela) z Damaszku, władcy znanego również z asyryjskich kronik i ze steli z Tel Dan. Znalezisko opublikował w 1949 r. w czasopiśmie „Syria” Emir Dżafar Abd el-Kader; dziś zabytek jest eksponowany w Muzeum Narodowym w Damaszku, skatalogowany w wydanym w 1969 r. katalogu muzeum (autorstwa Adnana al-Dżundiego). To jedyny znany fragment budowli, jaki fizycznie przetrwał z aramejskiej fazy sanktuarium – reszta wiedzy o jego wyglądzie pochodzi z analogii do innych świątyń syryjskich żelaznej epoki.

Powiązanie z Pismem

W 2 Księdze Królewskiej 5 czytamy o Naamanie, dowódcy wojsk Aram-Damaszku, uzdrowionym z trądu przez proroka Elizeusza: „Naaman, dowódca króla Syrii, był człowiekiem bardzo poważanym u swego pana i osobą czcigodną. Przez niego bowiem Pan dał wybawienie Syryjczykom. Był on także dzielnym wojownikiem, ale trędowatym” (2 Krl 5,1 UBG). Po cudownym uzdrowieniu Naaman wyznaje wiarę w Boga Izraela: „Oto teraz poznałem, że nie ma Boga na całej ziemi poza Izraelem” (2 Krl 5,15 UBG) – ale zaraz potem prosi Elizeusza o wyrozumiałość dla swojej dworskiej powinności:

„Jednak w tej sprawie niech Pan przebaczy twemu słudze: gdy mój pan wchodzi do świątyni Rimmona, aby tam oddać pokłon, a opiera się na moim ramieniu, wtedy i ja kłaniam się w świątyni Rimmona. Gdy więc ja się kłaniam w świątyni Rimmona, niech Pan przebaczy twemu słudze w tej sprawie” (2 Krl 5,18 UBG).

„Rimmon” to najprawdopodobniej lokalny, damasceński przydomek Hadada – od akadyjskiego Ramanu, „Grzmiący”, spokrewnionego z aramejskim Ramman. Innymi słowy: „dom Rimmona” z opowieści o Naamanie to najpewniej ta sama świątynia burzowego boga, którego imię nosili też królowie Damaszku z dynastii Ben-Hadadów („syn Hadada”). Tekst biblijny nie podaje imienia władcy, u którego Naaman służył – w rozdziałach 6–8 tej samej księgi pojawia się „król Syrii” Ben-Hadad, którego w 2 Krl 8,7–15 zabija i zajmuje jego tron Chazael. To właśnie ten sam Chazael, z którego panowaniem historycy sztuki wiążą wspomniany relief sfinksa – co oznacza, że kamień odkryty pod meczetem powstał najpewniej tuż po czasach, w których rozgrywa się historia Naamana, w tym samym sanktuarium dynastii i miasta.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: ciągłość kultowa tego konkretnego placu w centrum Damaszku od okresu rzymskiego po dziś dzień jest dobrze udokumentowana źródłami pisanymi i architekturą – rzymski temenos Jowisza, bizantyjska katedra Jana Chrzciciela i meczet Umajjadów fizycznie zachowują te same zewnętrzne mury.
• Pewne: istnienie w IX w. p.n.e. znaczącego aramejskiego sanktuarium w Damaszku, ozdobionego reliefami w stylu syro-fenickim i wiązanego z panowaniem Chazaela, potwierdza konkretny, opublikowany i skatalogowany zabytek (Muzeum Narodowe w Damaszku), a nie tylko przypuszczenie.
• Pewne: utożsamienie „Rimmona” z Hadadem/Rammanem jako lokalnym przydomkiem boga burzy jest ugruntowane językowo i przyjmowane szeroko w literaturze biblistycznej.
• Dyskutowane: relief sfinksa znaleziono wtórnie wmurowany w fundamencie późniejszego muru, nie w pierwotnym kontekście – to mocny dowód na istnienie aramejskiej świątyni w tej okolicy, ale nie pozwala odtworzyć jej planu ani stwierdzić z pewnością, że stała dokładnie tam, gdzie dziś meczet. Ponieważ obiekt jest czynnym, wielkim sanktuarium, systematyczne wykopaliska warstwy aramejskiej są praktycznie niemożliwe – jej wygląd rekonstruuje się głównie przez analogię do innych świątyń syryjskich epoki żelaza.
• Dyskutowane: tożsamość „króla Syrii”, u którego służył Naaman, nie jest w tekście podana wprost. Część badaczy utożsamia go z Ben-Hadadem II (Hadadezerem), koalicjantem spod Karkary (853 r. p.n.e.) i poprzednikiem Chazaela; spór dotyczy zestawienia danych biblijnych z rocznikami Salmanasara III, nie samego istnienia takiego władcy.
• Dyskutowane / legenda: późna tradycja (żydowska i muzułmańska) głosi, że to tu Naaman złożył „ziemię z Izraela”, o którą prosił Elizeusza (2 Krl 5,17). To pobożna opowieść tłumacząca ciągłość kultu, nie ustalenie archeologiczne.

Znaczenie

Znaczenie tego stanowiska nie polega na tym, że jakiś napis wprost potwierdza wizytę Naamana w konkretnej świątyni – takiego dowodu nie ma i raczej nigdy nie będzie, biorąc pod uwagę współczesne przeznaczenie miejsca. Wartość leży gdzie indziej: fizyczny, datowany i publikowany zabytek – kamień z czasów Chazaela – dowodzi, że opisana w Biblii „świątynia Rimmona” nie jest literacką fikcją, lecz odnosi się do realnego ośrodka kultu państwowego w stolicy Aram-Damaszku, w okresie bliskim wydarzeniom z 2 Księgi Królewskiej. Scena, w której Naaman towarzyszy swojemu królowi i wspiera go ramieniem podczas pokłonu przed bóstwem, pasuje do znanych z reliefów asyryjskich obyczajów dworskich – to obraz realnej etykiety pałacowej regionu, nie egzotyczny wymysł. Nieprzerwana, licząca około trzech tysięcy lat sekwencja kultu w jednym miejscu – od Hadada, przez Zeusa i Jowisza, po katedrę i meczet – pokazuje, jak trwałe bywają sakralne punkty na mapie miast Bliskiego Wschodu, niezależnie od zmieniających się religii.

Źródła

• Ministère de la Culture (Francja), „A place of worship since Antiquity” – przegląd faz kultowych miejsca: archeologie.culture.gouv.fr/mosquee-omeyyades/en/place-worship-antiquity
• Wikipedia, „Temple of Jupiter, Damascus” – synteza faz aramejskiej, hellenistycznej, rzymskiej i bizantyjskiej: en.wikipedia.org/wiki/Temple_of_Jupiter,_Damascus
• Wikipedia, „Umayyad Mosque” – budowa meczetu (706–715 n.e.) i wykorzystanie murów rzymskiego temenosu: en.wikipedia.org/wiki/Umayyad_Mosque
• Bible Archaeology Report, „Hazael: An Archaeological Biography” – źródła archeologiczne i epigraficzne o Chazaelu: biblearchaeologyreport.com/2022/10/07/hazael-an-archaeological-biography
• „Born in Damascus” – szczegóły odkrycia orthostatu ze sfinksem (publikacja Dżafara Abd el-Kadera w „Syria”, 1949; katalog muzeum, 1969): bornindamascus.blogspot.com/2017/09/the-temple-of-aram-damascus.html, bornindamascus.blogspot.com/2024/10/bas-relief-de-sphinx.html
• Jewish Virtual Library, hasło „Rimmon” – etymologia „Rimmona” (Ramman/Rammanu) i jego identyfikacja z Hadadem: jewishvirtuallibrary.org/rimmon
• Wayne T. Pitard, Ancient Damascus, Eisenbrauns – klasyczna synteza epigraficzna dziejów Aram-Damaszku: eisenbrauns.org/books/titles/978-0-931464-29-4
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), 2 Krl 5,1.15.17–18; 8,7–15.

Pierwszy rozdział Biblii mówi o człowieku stworzonym „na obraz” i „według podobieństwa” Boga. Łatwo uznać te dwa słowa za czysto teologiczny, wewnątrzbiblijny język. A jednak w 1979 roku z syryjskiej ziemi wydobyto bazaltowy posąg, na którym stoi dokładnie ta sama para wyrazów — w języku aramejskim, o kilka wieków wcześniejszym niż większość zachowanych rękopisów Pisma. Co posąg lokalnego władcy znad rzeki Chabur ma wspólnego z pierwszą kartą Księgi Rodzaju?

Czym jest to „odkrycie”

W lutym 1979 roku w Tell Fekherye (Tell Fecharije) w północno-wschodniej Syrii, w pobliżu źródeł rzeki Chabur (biblijnego Chaboru) tuż przy dzisiejszej granicy z Turcją, odsłonięto bazaltowy posąg stojącego mężczyzny w długiej szacie. Rzeźba mierzy około 1,65 m (blisko 2 m wraz z cokołem) i dziś znajduje się w Muzeum Narodowym w Damaszku pod numerem inwentarzowym 7439.

Posąg przedstawia Hadad-jisiego (w wersji akadyjskiej Adad-it’i), syna Sassu-nuriego. Co ciekawe, imię ojca zapisano w dwóch formach — aramejskiej (Sassu-nuri) i akadyjskiej (Szamasz-nuri) — a i sam tytuł władcy brzmi inaczej w każdym z języków. W tekście akadyjskim Hadad-jisi jest namiestnikiem (gubernatorem) Guzany, podległym Asyrii; w tekście aramejskim występuje jako król Guzany, Sikanu i Zaranu. Ta dwoistość nie jest przypadkiem: napis kierowano do dwóch różnych odbiorców — asyryjskiego zwierzchnika i lokalnej, aramejskojęzycznej ludności.

Na szacie posągu wyryto inskrypcję dwujęzyczną. Z przodu biegnie tekst akadyjski (pismo klinowe, dialekt nowoasyryjski) w 38 wierszach; z tyłu — tekst aramejski (pismo alfabetyczne) w 23 wierszach, liczący około 198 słów i ponad 700 czytelnych liter. W katalogach figuruje jako KAI 309. Jest to zarazem najstarsza znana dłuższa inskrypcja w języku aramejskim — dokument o pierwszorzędnym znaczeniu dla historii tego języka.

Treść jest dedykacją wotywną dla boga burzy Hadada (Adada) z Sikanu, „pana Chaboru”, dawcy wód i urodzaju. Napis dzieli się na dwie części: najpierw hymn ku czci bóstwa i pokorna prośba o życie, pomyślność i błogosławieństwo dla władcy; potem — bardziej stanowcza — wyliczenie tytułów oraz dokonań króla i klątwy przeciw każdemu, kto usunąłby jego imię z pomnika.

Powiązanie z Pismem

Sedno sprawy kryje się w tym, jak inskrypcja nazywa sam posąg. Wersja akadyjska używa jednego słowa: ṣalmu (obraz, podobizna). Wersja aramejska używa natomiast dwóch różnych wyrazów. Tekst otwiera formuła „dmwt’ zy hdysʿy” — „podobizna (aram. demuta) Hadad-jisiego”; w dalszej, „królewskiej” części pojawia się drugie słowo — ṣlm (aram. ṣalma, „obraz”).

To właśnie ten sam rdzeniowo dublet, który spina pierwszy rozdział Biblii. Hebrajskie ṣelem (obraz) i demut (podobieństwo) to bezpośrednie odpowiedniki aramejskich ṣalma i demuta z Tell Fekherye:

„Potem Bóg powiedział: Uczyńmy człowieka na nasz obraz według naszego podobieństwa; niech panuje nad rybami morskimi i ptactwem niebieskim, nad bydłem i całą ziemią oraz nad wszelkimi zwierzętami pełzającymi, które pełzają po ziemi.” (Rdz 1,26 UBG)

„Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boga go stworzył; stworzył ich mężczyzną i kobietą.” (Rdz 1,27 UBG)

Znaczenie tego zbiegu nie polega na tym, że Biblia miałaby „zapożyczać” od syryjskiego króla. Chodzi o coś subtelniejszego: inskrypcja pokazuje, co ta para słów znaczyła na starożytnym Bliskim Wschodzie. Posąg-„obraz” władcy nie był tylko dekoracją. Był jego reprezentantem — uobecniał króla tam, gdzie ten fizycznie nie mógł być, i nosił jego autorytet. Namiestnik Guzany stawia swój „obraz i podobieństwo” przed bogiem, aby stale reprezentował go w świątyni. W kulturze mezopotamskiej król bywał zresztą nazywany „obrazem” boga na ziemi — jego widzialnym pełnomocnikiem.

To rzuca światło na tzw. funkcjonalne (reprezentacyjne) rozumienie „obrazu Bożego” w Księdze Rodzaju: człowiek jest umieszczony na ziemi jako namiestnik i reprezentant Stwórcy, powołany, by sprawować pieczę nad stworzeniem (Rdz 1,26 mówi wprost o panowaniu). Motyw ten wraca zresztą w Biblii kilkakrotnie:

„To jest księga rodu Adama. W dniu, w którym Bóg stworzył człowieka, uczynił go na podobieństwo Boga.” (Rdz 5,1 UBG)

„Kto przeleje krew człowieka, przez człowieka będzie przelana jego krew, bo na obraz Boga człowiek został stworzony.” (Rdz 9,6 UBG)

Jest i drugi, mniej oczywisty pomost. Guzana, którą rządził Hadad-jisi, jest powszechnie utożsamiana z biblijnym Gozan — regionem nad rzeką Chabor, dokąd Asyryjczycy uprowadzili mieszkańców północnego królestwa Izraela (2 Krl 17,6; 18,11; 1 Krn 5,26). Sąsiedni kopiec, Tell Halaf, to najprawdopodobniej samo miasto Guzana. Posąg pochodzi więc dokładnie z tego zakątka świata, który kilkadziesiąt lat później stał się miejscem izraelskiego wygnania.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: istnienie posągu i jego dwujęzyczny napis, obecność obu aramejskich słów (ṣlm i dmwt) obok jednego akadyjskiego (ṣalmu), status najstarszej dłuższej inskrypcji aramejskiej, przechowywanie w Muzeum Narodowym w Damaszku (inw. 7439) i klasyfikacja jako KAI 309. Editio princeps opracowali Ali Abou-Assaf, Pierre Bordreuil i Alan Millard (1982).
• Datowanie — sporne. Większość badaczy umieszcza posąg w IX w. p.n.e., zwykle w połowie lub drugiej połowie stulecia. Wydawcy oparli się na utożsamieniu Sassu-nuriego (ojca władcy) z asyryjskim limmu (eponimem) z 866 r. p.n.e., co daje datę około połowy IX wieku. Argumenty paleograficzne Josepha Naveha skłaniały go do datowania wcześniejszego (proponowano nawet XI w.), natomiast podobieństwa treściowe do późniejszych traktatów (typu Sefire/Mati-ilu) mogłyby datę obniżać. Konsensus mieści się jednak w granicach IX wieku.
• Znaczenie obu słów — dyskutowane. Czy demuta i ṣalma to zwykłe synonimy, czy niosą różne odcienie? W. Randall Garr (artykuł w „Israel Exploration Journal”, 2000) zauważył, że w tekście z Fekherye demuta pojawia się w części błagalnej, kultowej, zwróconej ku bóstwu (król jako czciciel), a ṣalma — w części majestatycznej, upamiętniającej, zwróconej ku ludziom (król jako suweren). Inni traktują oba wyrazy raczej jako wariację stylistyczną. Ta sama różnica zdań powraca w egzegezie Rdz 1,26: część komentatorów widzi w „obrazie” i „podobieństwie” synonimy, część — celowe rozróżnienie.
• Ostrożność. Inskrypcja niczego w Biblii „nie udowadnia” ani nie dowodzi literackiej zależności. Pokazuje jedynie, że słownictwo ṣelem/demut było żywe w północno-zachodnim języku semickim w epoce żelaza — a to pomaga zrozumieć, co te terminy znaczyły dla starożytnego czytelnika.

Znaczenie

Wartość znaleziska z Tell Fekherye polega na oświetleniu, nie na „dowodzeniu”. Biblia nie posługuje się hermetycznym żargonem oderwanym od swojego świata — sięga po realne, rozpoznawalne słownictwo władzy i królewskiej reprezentacji, ale nadaje mu zdumiewająco nowy kierunek. W Mezopotamii „obrazem i podobieństwem” boga bywał jeden człowiek: król. W Księdze Rodzaju ten sam tytuł otrzymuje każdy człowiek — mężczyzna i kobieta. Godność, którą kultura Bliskiego Wschodu rezerwowała dla monarchy, zostaje niejako „zdemokratyzowana” i rozciągnięta na cały rodzaj ludzki.

Stąd też płynie biblijna waga ludzkiego życia: zakaz przelewania krwi z Rdz 9,6 jest uzasadniony właśnie tym, że człowiek nosi „obraz Boga”. Aramejski posąg znad Chaboru — nieme świadectwo tego, jak myślano o „obrazie” władcy — pozwala mocniej usłyszeć, co znaczy, że tym „obrazem” Pismo nazywa zwykłego człowieka: powołanego, by w świecie reprezentować swojego Stwórcę.

Źródła

• Tell Fekherya bilingual inscription — Wikipedia — przegląd: okoliczności odkrycia, materiał, liczba wierszy, KAI 309, dwujęzyczność, uwagi o datowaniu.
• Statue of Hadad-yith’i — National Museum of Damascus (virtual-museum-syria.org) — dane muzealne: wymiary (1,65 m), numer inwentarzowy 7439, liczba słów i liter, imię ojca, bóstwo Hadad z Sikanu.
• W. R. Garr, „’Image’ and 'Likeness’ in the Inscription from Tell Fakhariyeh”, Israel Exploration Journal 50 (2000) — analiza funkcji słów demuta i ṣalma w napisie i ich związku z Rdz 1,26.
• Tell Fekheriye Bilingual Inscription — Vici.org — nota archeologiczna: lokalizacja, dedykacja dla Hadada, datowanie ok. 850 p.n.e., propozycja Naveha (XI w.).
• A. Abou-Assaf, P. Bordreuil, A. R. Millard, „La statue de Tell Fekherye et son inscription bilingue assyro-araméenne” (1982) — editio princeps inskrypcji (Internet Archive).
• 2 Kings 17:6 — utożsamienie biblijnego Gozan z Guzaną/Tell Halaf — kontekst geograficzny asyryjskiego wygnania Izraela.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Rdz 1,26–27; Rdz 5,1; Rdz 9,6.

Na zalesionym wzgórzu nad rzeką Ceyhan, w południowej Turcji, stoi dziś prawie zapomniana forteca sprzed niemal trzech tysięcy lat. W 1946 roku odkryto tam napis wyryty w dwóch językach i dwóch pismach naraz – i to on stał się kluczem do odczytania systemu pisma, który przez dekady opierał się badaczom. Co ma wspólnego lokalny władca z Cylicji, piszący o swoich podbojach i błogosławieństwie boga burzy, ze światem opisanym w Biblii? Odpowiedź prowadzi przez ten sam alfabet, ten sam region i te same ludy, które w Piśmie Świętym pojawiają się pod nazwą „Chetytów”.

Czym jest to „odkrycie”

W lutym 1946 roku niemiecki orientalista Helmuth Theodor Bossert, wraz z turecką archeolog Halet Çambel oraz Naci Kumem z muzeum w Adanie, wyruszyli w góry Taurus w poszukiwaniu śladów starożytnego osadnictwa. Na wzgórzu Karatepe natrafili na ruiny warownego miasta z czasów żelaza, a przy jego bramach – na monumentalne inskrypcje wyryte na bazaltowych ortostatach i posągach. Wykopaliska prowadzone od 1947 roku pod kierunkiem Bosserta i Çambel (która później przez dekady kierowała pracami na stanowisku) odsłoniły twierdzę zbudowaną pod koniec VIII wieku p.n.e. przez lokalnego władcę imieniem Azatiwada.

Napis – dziś katalogowany w zbiorze inskrypcji zachodniosemickich jako KAI 26 – zachował się w kilku niemal identycznych kopiach umieszczonych przy bramie północnej i południowej fortecy. Każda kopia zestawia ze sobą dwa teksty: jeden w alfabecie fenickim, drugi w hieroglifach luwijskich (piśmie anatolijskim, używanym przez ludy neochetyckie). Ponieważ oba teksty opowiadają w gruncie rzeczy tę samą historię, badacze mogli po raz pierwszy w pełni skontrolować i uzupełnić słownictwo hieroglifów luwijskich, znanych dotąd tylko z krótszych, trudnych do odczytania napisów. Z tego właśnie powodu inskrypcję z Karatepe nazywa się niekiedy „kamieniem z Rosetty” dla pisma anatolijskiego – obok mniejszej bilingwy z Çineköy, odkrytej później, otworzyła drogę do systematycznego odczytania hieroglifów luwijskich.

Treść inskrypcji ma formę autobiograficznego sprawozdania Azatiwady: przedstawia się on jako sługa (lub namiestnik) władcy Awarikusa/Warikasa, panującego nad krainą zwaną w tekście luwijskim Adanawa, a w wersji fenickiej – „Danunim” (od stolicy Adana). Azatiwada opowiada, jak umocnił granice, pokonał wrogów, założył miasto-twierdzę Azatiwataja (utożsamiane z Karatepe) i sprawił, że w jego czasach „w każdym kącie było pod dostatkiem, a spichlerze pełne zboża”. Tekst kończy się formułą błogosławieństwa dla tych, którzy uszanują pomnik, i klątwą na tego, kto zniszczy imię władcy – z zapewnieniem, że „imię Azatiwady będzie trwać wiecznie, jak imię słońca i księżyca”. Wspomniany jest też bóg burzy: w wersji luwijskiej Tarhunza, w fenickiej – Baal pod lokalnym przydomkiem „Krntryš”, którego znaczenie do dziś nie jest w pełni jasne.

Inskrypcja z Karatepe jest zarazem najdłuższym zachowanym tekstem fenickim i najdłuższym zachowanym tekstem w hieroglifach luwijskich – co samo w sobie czyni ją bezcennym źródłem do poznania obu języków. Kamienie do dziś znajdują się na miejscu odkrycia, w Muzeum pod Otwartym Niebem Karatepe-Aslantaş.

Powiązanie z Pismem

Karatepe leżało w krainie, którą Asyryjczycy nazywali Que (Quwe), a mieszkańcy określali też jako Hiyawa lub Adanawa – dzisiejsza równina cylicyjska wokół Adany. Ta sama nazwa pojawia się w Biblii. Gdy autor Pierwszej Księgi Królewskiej opisuje handel Salomona rydwanami i końmi, pisze: „Rydwan wywożono i sprowadzono z Egiptu za sześćset srebrników, a konia – za sto pięćdziesiąt. W ten sposób wszyscy królowie chetyccy i królowie Syrii dostawali je za ich pośrednictwem” (1 Krl 10,29 UBG; niemal identycznie w 2 Krn 1,17). Biblijni „królowie chetyccy” z czasów Salomona nie mogli być władcami dawnego imperium hetyckiego w Anatolii, które przestało istnieć około 1180 roku p.n.e. Badacze od dawna wiążą to określenie z państwami neochetyckimi (syro-hetyckimi) w północnej Syrii i Cylicji – takimi jak Karkemisz, Hamat czy właśnie Que/Adanawa, którego władca zlecił budowę Karatepe. Warto dodać, że w tym samym miejscu Biblii (1 Krl 10,28) mowa jest o towarze „z Egiptu i Kue” w wielu współczesnych przekładach – UBG idzie tu za starszą tradycją i tłumaczy ten wyraz jako „nić lnianą”, co pokazuje, że hebrajski tekst bywa w tym miejscu odczytywany dwojako (zob. niżej).

Drugi trop prowadzi do samego języka inskrypcji. Fenicki, w którym spisano połowę napisu z Karatepe, należy do tej samej rodziny języków kananejskich co hebrajski, a alfabet fenicki jest bezpośrednim przodkiem pisma paleohebrajskiego, używanego w Izraelu i Judzie. To właśnie fenickimi rzemieślnikami z Sydonu i Tyru posłużył się Salomon przy budowie świątyni. Jak czytamy w rozmowie Salomona z Hiramem, królem Tyru: „Teraz więc rozkaż, aby ścięto dla mnie cedry z Libanu, a moi słudzy będą z twoimi sługami. […] Ty wiesz bowiem, że wśród nas nie ma nikogo, kto by umiał rąbać drzewo tak jak Sydończycy” (1 Krl 5,6 UBG). Fenicjanie byli więc dla Izraela nie obcym ludem, lecz bliskim partnerem handlowym i kulturowym – tym samym, którego pismo i mowę znajdujemy wyryte w skale w Karatepe, setki kilometrów na północ od Jerozolimy. Sam Azatiwada nie wspomina Izraela ani Jahwe (PAN) – jego świat religijny obraca się wokół boga burzy Baala/Tarhunzy – ale świadczy o tym samym VIII-wiecznym Bliskim Wschodzie, w którym małe królestwa, w tym Izrael i Juda, funkcjonowały obok neochetyckich i aramejskich państewek, wymieniając towary, sojusze i pismo.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: data i okoliczności odkrycia (1946, Bossert i Çambel), lokalizacja (Karatepe nad Ceyhan, prowincja Osmaniye), oznaczenie katalogowe KAI 26, dwujęzyczny (fenicko-luwijski) charakter tekstu oraz jego kluczowa rola w odczytaniu hieroglifów luwijskich.
• Dyskutowane – data powstania fortecy: tradycyjnie łączono ją z okresem po śmierci Awarikusa (ok. 709 r. p.n.e.) lub z jego panowaniem jako wasala Tiglat-Pilesera III (738–732 p.n.e.). W 2021 roku Mirko Novák i Andreas Fuchs zaproponowali wcześniejszą chronologię – przed rokiem 755 p.n.e. lub między 755 a 740 p.n.e., zależnie od tego, czy Awarikus i znany z innych źródeł Warikas to jedna osoba, czy dwie. Spór nie jest rozstrzygnięty.
• Dyskutowane – nazwa królestwa: to samo państwo występuje w źródłach jako Adanawa (napis luwijski z Karatepe), Hiyawa (bilingwa z Çineköy) i Que/Quwe (teksty asyryjskie). Badacze spierają się, czy to warianty jednej nazwy, czy ślad zmiany w czasie, i czy Awarikus jest tożsamy z Warikasem z Çineköy.
• Dyskutowane – identyfikacja biblijnego „Kue”: hebrajskie wyrażenie w 1 Krl 10,28 bywa odczytywane albo jako rzeczownik pospolity („przędza lniana” – tak w UBG), albo jako nazwa krainy Que (Cylicja), co przyjmuje część współczesnych przekładów. Oba odczytania wywodzą się z tych samych spółgłosek hebrajskich; artykuł sygnalizuje ten spór, nie rozstrzygając go.

Klasyfikację „potwierdzone” należy więc rozumieć jako odnoszącą się do faktu istnienia, treści i znaczenia inskrypcji dla epigrafiki – nie do każdego szczegółu chronologii królestwa Que.

Znaczenie

Dla historyków pisma bilingwa z Karatepe pozostaje jednym z najważniejszych znalezisk epigraficznych XX wieku – dzięki niej hieroglify luwijskie, znane wcześniej z fragmentarycznych i słabo rozumianych napisów, mogły zostać odczytane systematycznie, co otworzyło dostęp do historii ludów neochetyckich Anatolii i północnej Syrii. W kwietniu 2025 roku inskrypcje z Karatepe-Aslantaş wpisano na listę UNESCO „Pamięć Świata”, a samo stanowisko od lat figuruje na tureckiej liście wstępnej Światowego Dziedzictwa UNESCO.

Dla czytelnika Biblii znaczenie tego odkrycia jest pośrednie, ale realne: napis dokumentuje żywy, zorganizowany świat neochetyckich państewek Cylicji i Syrii w czasach niewiele późniejszych niż panowanie Salomona – ten sam świat, do którego Biblia odsyła, mówiąc o „królach chetyckich” handlujących z Izraelem rydwanami i końmi. Pokazuje też, że alfabet, którym Fenicjanie zapisywali inskrypcje na dworach neochetyckich władców, jest bliskim krewnym pisma używanego w tym samym stuleciu w Jerozolimie i Samarii. Karatepe nie „dowodzi” żadnego konkretnego wydarzenia biblijnego, ale wypełnia tło geograficzne i kulturowe, w którym rozgrywały się historie znane z ksiąg królewskich, i przypomina, że starożytny Bliski Wschód był siecią połączonych ze sobą ludów, języków i pism.

Źródła

• Karatepe bilingual – Wikipedia (en): https://en.wikipedia.org/wiki/Karatepe_bilingual – ogólne zestawienie faktów o odkryciu, treści i znaczeniu inskrypcji (KAI 26).
• BiblePlaces.com, „Karatepe”: https://www.bibleplaces.com/karatepe/ – opis stanowiska, datowania fortecy i kontekstu neochetyckiego.
• Ḫiyawa – Wikipedia (en): https://en.wikipedia.org/wiki/%E1%B8%AAiyawa – dane o królestwie Que/Adanawa/Hiyawa, władcach i identyfikacji biblijnej „Qōweh”.
• Karatepe – Wikipedia (en): https://en.wikipedia.org/wiki/Karatepe – opis fortecy, jej wymiarów, reliefów i bram.
• M. Novák, A. Fuchs, „Azatiwada, Awariku from the ‘House of Mopsos’, and Assyria. On the Dating of Karatepe in Cilicia” (2021), dostępne m.in. via academia.edu/researchgate – rewizja chronologii Karatepe i tożsamości Awarikusa/Warikasa.
• UNESCO Memory of the World – Karatepe-Aslantaş Inscriptions: https://www.unesco.org/en/memory-world/karatepe-aslantas-inscriptions – wpis inskrypcji na listę „Pamięć Świata” (2025).
• Biblical Archaeology Society / Bible Odyssey – artykuły o biblijnych Chetytach i identyfikacji z państwami neochetyckimi Syrii i Cylicji: https://www.bibleodyssey.org/dictionary/hittites/
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), 1 Krl 5,6-7; 1 Krl 10,28-29; 2 Krn 1,16-17.

Na bazaltowym reliefie z gruzów cytadeli w Zincirli król siedzi na tronie, a stojący przed nim urzędnik zdaje mu relację. Nad głową władcy wyryto krótkie zdanie po aramejsku: „Jestem Bar-Rakib, syn Panamu”. Kim był ten władca niewielkiego państewka w północnej Syrii i dlaczego z dumą podpisywał się jako sługa asyryjskiego cesarza — tego samego, do którego o pomoc zwrócił się także biblijny król Achaz?

Czym jest to „odkrycie”

Zincirli Höyük, w starożytności Sam’al (określane też jako Ja’udi), leży w dzisiejszej południowo-wschodniej Turcji, w prowincji Gaziantep, tuż przy granicy z Syrią. To niewielkie neochetyckie/aramejskie królestwo istniało na styku wpływów luwijskich, aramejskich i — od VIII wieku p.n.e. — coraz silniejszej Asyrii. Stanowisko badali w latach 1888–1902 archeolodzy niemieckiego Deutsche Orient-Gesellschaft pod kierunkiem Felixa von Luschana (przy udziale architekta Roberta Koldeweya, późniejszego odkrywcy babilońskiej Isztar); od 2006 roku prace kontynuuje ekspedycja Uniwersytetu Chicagowskiego i Tybinżskiego.

Z cytadeli pochodzi grupa inskrypcji ostatniego znanego króla Sam’al, Bar-Rakiba, syna Panamuwy II. Najbardziej znany zabytek to bazaltowy relief (nr inw. VA 2817, ok. 113×115 cm), dziś w berlińskim Vorderasiatisches Museum (Muzeum Pergamońskie), pokazujący Bar-Rakiba na tronie, z insygnium władzy w dłoni, przed nim stojącego dworzanina, a za tronem sługę z opaską przeciw muchom. Krótki, jednowierszowy podpis głosi: „Jestem Bar-Rakib, syn Panamu, mój pan to Baal-Charan” (bóstwo księżycowe czczone w Charanie). Zabytek katalogowany jest jako KAI 218 i datowany na ok. 730 r. p.n.e.

Do tej samej grupy należy dłuższa, dwudziestowierszowa inskrypcja budowlana (KAI 216), w której Bar-Rakib przedstawia się wprost jako „sługa Tiglat-Pilesera, pana czterech stron świata” i opisuje wzniesienie nowego pałacu — lepszego, jak podkreśla, niż budowla jego przodka Kulamuwy. Ten fragment trafił do Muzeum Sztuki Starożytnego Wschodu w Stambule (część zespołu İstanbul Arkeoloji Müzeleri). Kilka mniejszych, mocno uszkodzonych fragmentów (KAI 217, 219–221) przechowywane jest w Berlinie. Osobny, równie ważny zabytek to stela pamiątkowa ojca Bar-Rakiba, Panamuwy II (KAI 215) — dwudziestotrzywierszowy tekst wyryty wokół cokołu posągu, ufundowany przez syna i dziś również w zbiorach berlińskich. Panamuwa II doszedł do władzy dzięki interwencji Tiglat-Pilesera III, który — jak głosi inskrypcja — ukarał uzurpatora zabójcę jego ojca Bar-Sura i osadził Panamuwę na tronie. Panamuwa II zginął w 732 r. p.n.e. w trakcie kampanii asyryjskiej wymierzonej w Damaszek — inskrypcja opowiada, że „Tiglat-Pileser i wszyscy królowie obozu opłakiwali go”, a jego ciało odesłano do Asyrii, gdzie zostało pochowane z honorami.

Powiązanie z Pismem

Ta sama kampania asyryjska przeciw Damaszkowi, w której zginął ojciec Bar-Rakiba, to dokładnie ta wojna, o której czyta się w 2 Krl 16. Achaz, król Judy, osaczony przez koalicję Resina (Aram-Damaszek) i Peka (Izrael), wysłał do Tiglat-Pilesera poselstwo z prośbą o interwencję: „Achaz więc wysłał posłańców do Tiglat-Pilesera, króla Asyrii, ze słowami: Jestem twoim sługą i twoim synem. Przyjdź i wybaw mnie z ręki króla Syrii i z ręki króla Izraela, którzy powstali przeciw mnie” (2 Krl 16,7 UBG). Formuła „jestem twoim sługą” to nie poetycka przenośnia, lecz dokładnie ta sama dyplomatyczna terminologia wasalna, jaką w kamieniu utrwalił Bar-Rakib, nazywając siebie „sługą Tiglat-Pilesera”. Achaz i władca Sam’al posługują się tym samym protokołem podporządkowania temu samemu cesarzowi, w tej samej dekadzie.

Dalszy ciąg biblijnej relacji też znajduje odbicie w tle historycznym Sam’al: „Wtedy Achaz wziął srebro i złoto, które znajdowały się w domu Pana i w skarbcach domu królewskiego, i posłał je jako dar królowi Asyrii. I król Asyrii wysłuchał go. Wyruszył bowiem król Asyrii przeciw Damaszkowi, zdobył go i uprowadził jego mieszkańców do Kir, a Resina zabił” (2 Krl 16,8–9 UBG). To właśnie w trakcie tej kampanii (734–732 p.n.e.) Panamuwa II, jako wierny wasal, osobiście towarzyszył wojskom Tiglat-Pilesera i zginął — najprawdopodobniej podczas oblężenia lub w obozie wojennym pod Damaszkiem. Badacze zwracają uwagę, że skoro poddani władcy tacy jak Panamuwa II byli zobowiązani stawić się osobiście przy takich kampaniach, wyjaśnia to również, dlaczego Achaz osobiście udał się do zdobytego Damaszku, by spotkać się z Tiglat-Pileserem: „Potem król Achaz udał się do Damaszku na spotkanie z Tiglat-Pilserem, królem Asyrii. Gdy zobaczył w Damaszku ołtarz, król Achaz posłał do kapłana Uriasza wzór tego ołtarza i cały plan jego budowy” (2 Krl 16,10 UBG). Wasale nie tylko płacili trybut — mieli też stawiać się osobiście przed swoim zwierzchnikiem, by odnowić hołd, dokładnie tak jak opisuje to tekst biblijny.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: istnienie i miejsce znalezienia inskrypcji w Zincirli (cytadela Sam’al), ich datowanie na ostatnie lata panowania Tiglat-Pilesera III (ok. 730–727 p.n.e.), aramejski/samalijski język tekstów, obecne lokalizacje muzealne (Berlin, Stambuł) oraz sam fakt, że Bar-Rakib i jego ojciec Panamuwa II jawnie określają się jako poddani władcy Asyrii.
• Pewne: udział Sam’al w tej samej fazie ekspansji asyryjskiej, która w latach 734–732 p.n.e. doprowadziła do zniszczenia Aram-Damaszku i zawiązania wasalstwa Judy pod Achazem — kampanie te są niezależnie poświadczone w rocznikach Tiglat-Pilesera III (m.in. wzmianka o trybutach „Jehoachaza” Judy).
• Dyskutowane: dokładna chronologia panowania Bar-Rakiba. Starsza literatura wydłużała jego rządy nawet do ok. 713 r. p.n.e., natomiast część nowszych opracowań (m.in. K. Lawson Younger Jr.) wiąże aktywność budowlaną i propagandową Bar-Rakiba ściśle z życiem Tiglat-Pilesera III, sugerując krótszy okres jego samodzielnych, udokumentowanych rządów.
• Dyskutowane: status języka samalijskiego — część semitystów traktuje go jako odrębny, archaiczny język północnozachodniosemicki spokrewniony z aramejskim i fenickim, inni jako peryferyjny dialekt wczesnego aramejskiego. Spór ten (m.in. w pracach J. Troppera i N. Pat-El) nie zmienia odczytania treści inskrypcji, ale wpływa na jej miejsce w klasyfikacji językowej regionu.
• Dyskutowane: dokładne okoliczności śmierci Panamuwy II — źródła zgodnie umieszczają ją w trakcie kampanii przeciw Damaszkowi w 732 r. p.n.e., lecz różnią się co do tego, czy zginął bezpośrednio pod murami miasta, czy w obozie wojskowym w trakcie tej samej operacji.
• Dyskutowane: los samego Bar-Rakiba i koniec Sam’al jako królestwa — po nim żaden władca lokalny nie jest poświadczony, co wskazuje na aneksję przez Asyrię, jednak dokładny mechanizm i moment tego końca nie są jednoznacznie ustalone.

Znaczenie

Inskrypcje Bar-Rakiba nie wspominają ani Izraela, ani Judy — ich wartość dla czytelnika Biblii jest pośrednia, ale mocna. To niezależne, współczesne wydarzeniom świadectwo tego, jak faktycznie funkcjonował system wasalny Tiglat-Pilesera III: małe królestwa zachowywały tron i pewną autonomię w zamian za jawną, formalną deklarację podporządkowania, osobiste stawiennictwo przy kampaniach wojennych i opłacanie trybutu. Dokładnie taki układ opisuje 2 Krl 16 w odniesieniu do Achaza — i dokładnie ten sam słownik dyplomatyczny („sługa”) pojawia się w kamieniu z Sam’al. To pokazuje, że relacja biblijna nie posługuje się anachroniczną czy literacką konwencją, lecz odzwierciedla realny protokół polityczny epoki.

Zabytek unaocznia też cenę tego układu. Śmierć Panamuwy II w kampanii, która zakończyła istnienie Aram-Damaszku, przypomina, że za każdym wersetem o „wybawieniu” Achaza stały realne wojny, ofiary i przymusowa lojalność dziesiątków lokalnych władców w całym regionie — od Sam’al po Jerozolimę. Stela Bar-Rakiba, choć milczy o Bogu Izraela, dostarcza więc rzadkiej, trzeciej — obok tekstu biblijnego i asyryjskich annałów — perspektywy na tę samą, dobrze udokumentowaną dekadę historii Bliskiego Wschodu.

Źródła

• Bar-Rakib inscriptions — Wikipedia — katalog inskrypcji (KAI 216–221), numery inwentarzowe, treść i kontekst historyczny.
• Panamuwa II inscription — Wikipedia — inskrypcja pamiątkowa ojca Bar-Rakiba, okoliczności jego śmierci i pochówku.
• Chicago-Tübingen Expedition to Zincirli — Inscriptions — opracowanie naukowe ekspedycji prowadzącej obecne badania w Zincirli, opisy poszczególnych inskrypcji Bar-Rakiba i Panamuwy II.
• West Semitic Research Project — Panamu II, Assyrian Vassal — akademickie omówienie inskrypcji Panamuwy II, relacji z Tiglat-Pileserem III i kampanii przeciw Damaszkowi.
• West Semitic Research Project — Bar Rakkib and the End of Sam’al — omówienie inskrypcji Bar-Rakiba, chronologii jego panowania i końca Sam’al jako królestwa.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), 2 Krl 16,7–10.

Co dzieje się z człowiekiem po śmierci — i gdzie „mieszka” to, co po nim zostaje? W 2008 roku archeolodzy wydobyli w południowej Turcji ciężką bazaltową płytę, na której pewien dworski urzędnik sprzed ponad dwóch i pół tysiąca lat zostawił zaskakująco konkretną odpowiedź: jego „dusza” miała zamieszkać nie w kościach, lecz w tym kamieniu — i co roku otrzymywać ucztę. To jedno z najstarszych świadectw wyobrażenia duszy odrębnej od ciała. Co ma z tym wspólnego biblijny nefesz?

Czym jest to „odkrycie”

Stela Katumuwy (imię czytane też jako Kuttamuwa, w zapisie spółgłoskowym KTMW) została odkryta 21 lipca 2008 roku na stanowisku Zincirli Höyük w prowincji Gaziantep w południowo-wschodniej Turcji. Zincirli to ruiny starożytnego Sam’al (miejscowa nazwa Ja’udi / Jadija) — miasta-państwa z epoki żelaza o mieszanej, aramejsko-luwijskiej tożsamości, w VIII w. p.n.e. zależnego od Asyrii. Wykopaliska prowadziła Neubauer Expedition Oriental Institute Uniwersytetu w Chicago (dziś Institute for the Study of Ancient Cultures) pod kierunkiem J. Davida Schloena; w zespole była m.in. Virginia Herrmann.

Zabytek to bazaltowa stela nagrobna o wysokości około 95 cm i szerokości 70 cm, ważąca blisko 360 kg (numer inwentarzowy ZH08-41, dziś w Muzeum Archeologicznym w Gaziantep). Na płycie wykuto płaskorzeźbę brodatego mężczyzny — samego Katumuwy — siedzącego na krześle przed stołem zastawionym jedzeniem. Obok biegnie trzynastowierszowa inskrypcja w języku samalskim, lokalnym dialekcie blisko spokrewnionym z aramejskim. Rzecz kluczowa: stelę znaleziono in situ, w niewielkiej komorze pełniącej funkcję kaplicy grobowej przy sanktuarium, a przed nią leżały kamienne misy i resztki pokarmu — ślad, że opisany rytuał rzeczywiście sprawowano.

Odczyt i przekład inskrypcji przygotował epigrafik Dennis Pardee. Tekst datuje się na około 735 r. p.n.e., za panowania króla Panamuwy II. W tłumaczeniu (za Pardee) brzmi tak:

• „Jam jest Katumuwa, sługa Panamuwy, który za życia sprawił sobie tę stelę. Umieściłem ją w mojej wiecznej komnacie i ustanowiłem przy niej ucztę: byka dla Hadada z Karpatalli, barana dla [bóstwa o niepewnym odczycie], barana dla Szamasza, barana dla Hadada Winnic, barana dla Kubaby i barana dla mojej duszy (nbš), która będzie w tej steli”.

Dalej Katumuwa zobowiązuje synów i przyszłych właścicieli komnaty, by rok po roku składali dar z najlepszych plonów winnicy i dokonywali przepisanej ofiary „przy mojej duszy”. Człowiek jeszcze za życia zaprojektował więc własny, wieczysty kult — regularne posiłki dla swojej nbš, która miała trwać nie w zwłokach, lecz w kamieniu.

Powiązanie z Pismem

Aramejskie nbš to bezpośredni odpowiednik hebrajskiego nefesz (נפש) — słowa, które w Biblii pojawia się setki razy i które zwykle tłumaczy się jako „dusza”, „życie”, „istota” albo po prostu „ktoś”. Punktem odniesienia jest tu drugi rozdział Księgi Rodzaju, gdzie opisano stworzenie człowieka:

„Wtedy Pan Bóg ukształtował człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia. I człowiek stał się żywą duszą” (Rdz 2,7 UBG).

Różnica jest subtelna, ale zasadnicza. U Katumuwy dusza to coś, co człowiek ma i co po śmierci przenosi się w osobny przedmiot, by dalej jeść i pić. W opisie biblijnym człowiek nie „dostaje” duszy jako niezależnego lokatora — staje się żywą duszą, gdy proch ziemi łączy się z tchnieniem od Boga. Nefesz oznacza tu całego żywego człowieka, nie nieśmiertelnego ducha zamkniętego w steli. Ten sam kontrast wybrzmiewa w słowach: „Dusza, która grzeszy, ona umrze” (Ez 18,4 UBG) — biblijna nefesz może umrzeć, inaczej niż nbš Katumuwy, mająca trwać wiecznie w bazalcie.

Stela oświetla też, przeciw czemu tak stanowczo występuje Tora. Kult karmienia zmarłych — dokładnie to, co robił ród Katumuwy — jest w Prawie wprost zakazany. Przy oddawaniu dziesięciny Izraelita miał oświadczyć: „…ani też nic z tego nie dałem dla zmarłych” (Pwt 26,14 UBG). Psalmista wylicza to wśród grzechów odstępstwa: „Przyłączyli się też do Baal-Peor i jedli ofiary składane umarłym” (Ps 106,28 UBG). Do tego dochodzą zakazy nekromancji (Pwt 18,11; Iz 8,19) i nacinania ciała „za umarłych” (Kpl 19,28). Biblia zna więc te praktyki dobrze — i konsekwentnie je odrzuca.

Badacz Matthew Suriano powiązał stelę wprost z prorokiem Ozeaszem, którego słowa o „chlebie żałoby” brzmią jak echo tej samej obyczajowości: „…Ich chleb bowiem za ich dusze nie wejdzie do domu Pana” (Oz 9,4 UBG) — pokarm przeznaczony dla zmarłych, nieczysty i wykluczony ze świątyni Jahwe (PAN).

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest samo znalezisko: kontekst wykopaliskowy, datowanie na VIII w. p.n.e., odczyt inskrypcji i jej sens — coroczna uczta, w której baran przypada „mojej duszy, która będzie w tej steli”. To pierwsze pisemne potwierdzenie, że pomnik nagrobny uważano za siedzibę nbš zmarłego, przyjmującej pośmiertne ofiary — co do tego wydawcy i późniejsi komentatorzy są zgodni.

Sporne pozostaje kilka rzeczy:

• Kremacja czy pochówek. Wczesne komunikaty prasowe wiązały oderwanie duszy od kości z indoeuropejskim zwyczajem ciałopalenia, obcym tradycji semickiej. Późniejsze analizy (m.in. Herrmann, Suriano) studzą ten wniosek: nie ma pewnego dowodu na kremację ciała Katumuwy, a istotą przekazu jest lokalizacja duszy w monumencie, niezależnie od sposobu pogrzebu.
• Co dokładnie znaczy nbš. Część uczonych (m.in. Richard Steiner) rozważa, czy w tym tekście nbš oznacza „duszę” jako byt, czy raczej — metonimicznie — samą stelę grobową jako jej materialne wcielenie. To spór o semantykę słowa, które łączy „ja”, „życie” i „pomnik”.
• Odczyt jednego z bóstw. Adresat drugiej ofiary („baran dla…”) bywa czytany różnie; jego imię pozostaje niepewne, inaczej niż pewni Hadad, Szamasz, Hadad Winnic i Kubaba.
• Zasięg wniosków. Sam’al to kultura aramejsko-luwijska (a sam samalski bywa uznawany za osobną gałąź semicką, nie dialekt aramejskiego), nie Izrael. Stela dostarcza tła i paraleli dla biblijnych pojęć, ale nie jest świadectwem religii izraelskiej — tego rozróżnienia trzeba pilnować.

Znaczenie

Stela Katumuwy to jedno z najwcześniejszych i najwyraźniejszych świadectw dwóch splecionych idei w świecie północno-zachodniosemickim: duszy dającej się oddzielić od ciała oraz kultu karmienia zmarłych. Dla czytelnika Biblii jej wartość jest przede wszystkim kontekstowa. Pokazuje, że zakazy Tory dotyczące ofiar dla umarłych, nekromancji czy nacinania ciała nie były biciem w próżnię — sąsiedzi Izraela robili dokładnie to, przed czym Pismo ostrzega, i to w zinstytucjonalizowanej formie, z dorocznym kalendarzem ofiar dla własnej nbš.

Na tym tle wyraźniej rysuje się biblijna antropologia. Tam, gdzie Katumuwa zapewnia sobie nieśmiertelną duszę-lokatorkę w kamieniu, Księga Rodzaju mówi o człowieku, który cały jest żywą duszą — powołaną do życia tchnieniem Boga i od Niego zależną. To nie jest przypadek, w którym „archeologia udowodniła Biblię”; stela nie potwierdza ani nie obala żadnego wersetu. Robi coś cenniejszego: pozwala usłyszeć biblijne słowa w ich pierwotnym sąsiedztwie — jako świadomą odpowiedź na bardzo konkretny sposób obchodzenia się ze śmiercią, spisany w bazalcie ręką człowieka, który chciał ucztować także po śmierci.

Źródła

• University of Chicago News, Funerary monument reveals Iron Age belief that the soul lived in the stone — komunikat o odkryciu, wypowiedzi J. D. Schloena i D. Pardee: news.uchicago.edu
• Institute for the Study of Ancient Cultures (Oriental Institute), New Alphabetic Inscription from Zincirli — data odkrycia, opis steli i króla Panamuwy: isac.uchicago.edu
• Chicago–Tübingen Expedition to Zincirli, Inscriptions — pełny przekład inskrypcji Katumuwy (nbš, uczta, bóstwa): zincirli.uchicago.edu
• Wikipedia, Kuttamuwa stele — zestawienie danych: materiał, wymiary, muzeum w Gaziantep, bibliografia (Pardee 2009): en.wikipedia.org
• M. J. Suriano, Breaking Bread with the Dead: Katumuwa’s Stele, Hosea 9:4, and the Early History of the Soul, JAOS 134 (2014) — powiązanie z Oz 9,4 i historią pojęcia duszy: researchgate.net
• R. C. Steiner, Disembodied Souls: The Nefesh in Israel and Kindred Spirits in the Ancient Near East (SBL Press, 2015) — nefesz/nbš i aneks o inskrypcji Katumuwy: jhsonline.org
• Turkish Museums, Gaziantep’s Monument to the Soul: The Kuttamuwa Stele — numer inwentarzowy ZH08-41, obecne miejsce przechowywania: turkishmuseums.com
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Rdz 2,7; Pwt 18,11; Pwt 26,14; Kpl 19,28; Ps 106,28; Iz 8,19; Ez 18,4; Oz 9,4.

Na progu pałacu w dalekiej północnej Syrii, setki kilometrów od fenickiego wybrzeża, stał kamienny pomnik króla, który chwalił się, że dokonał tego, czego nie potrafili jego przodkowie. Zaskakujące jest jednak nie to, co napisał, lecz w jakim języku. Dlaczego aramejski władca neohetyckiego państewka uwiecznił swoje panowanie po fenicku? I co ten kamień mówi o świecie, w którym żyli królowie Izraela i Judy?

Czym jest to „odkrycie”

Stela Kilamuwy to bazaltowa płyta z inskrypcją odkryta w 1902 roku u wejścia do pałacu na wzgórzu Zincirli w południowej Turcji — miejscu starożytnego Sam’al (znanego też jako Ya’diya). Znalezisko pochodzi z niemieckich kampanii wykopaliskowych prowadzonych w latach 1888–1902 przez Felixa von Luschana i Roberta Koldeweya na zlecenie berlińskiego Orient-Comité (Komitetu Orientalnego) i muzeów berlińskich. Dziś zabytek przechowuje Vorderasiatisches Museum (część kompleksu Pergamonu) w Berlinie.

Tekst liczy 16 wierszy i jest zapisany w języku fenickim, alfabetem o kształcie zbliżonym do staroaramejskiego. W literaturze naukowej figuruje jako KAI 24. Ponad inskrypcją widnieje płaskorzeźba: król w szacie i czapce unosi prawą rękę z wyciągniętym palcem w geście, który uczeni odczytują jako mezopotamskie ubanu tarrasu — „jesteś moim bogiem” — kierowane ku emblematom bóstw. W lewej dłoni trzyma więdnący kwiat lotosu, powszechnie interpretowany jako symbol śmierci i przemijania.

W treści Kilamuwa zestawia swoje rządy z panowaniem czterech poprzedników — Gabbara (założyciela dynastii), Bamy, swego ojca Hayyi i brata Sza’ila — twierdząc, że dopiero on zapewnił krajowi dobrobyt. Chełpi się m.in., że „kto nigdy nie widział owcy, tego uczyniłem właścicielem stada; kto nigdy nie widział wołu, tego uczyniłem właścicielem bydła”. Wspomina też, że wobec silniejszego króla Danunitów (region Que w Cylicji) najął przeciw niemu króla Asyrii. Ostatnie wiersze przywołują bóstwa — Baala-Semeda, Baala-Hammona oraz Rakib-Ela, „pana dynastii” — w formule przekleństwa chroniącej pomnik.

Powiązanie z Pismem

Kilamuwa nie pojawia się w Biblii, a stela nie opisuje żadnego wydarzenia znanego z Pisma. Jej wartość jest inna: oświetla realia świata, w którym rozgrywają się dzieje królestw Izraela i Judy.

Fenicki jako język prestiżu. To, że aramejski władca z dalekiej północy pisze po fenicku, pokazuje, jak wielkim autorytetem kulturowym cieszyła się Fenicja w epoce żelaza. Ten sam splendor widać w Piśmie, gdy Salomon zwraca się o pomoc do Hirama z Tyru i docenia kunszt fenickich rzemieślników:

„…Ty wiesz bowiem, że wśród nas nie ma nikogo, kto by umiał rąbać drzewo tak jak Sydończycy.” (1 Krl 5,6 UBG)

Świątynia dla imienia Jahwe (PAN) powstawała z libańskiego cedru sprowadzanego dzięki fenickim partnerom, a fenicki alfabet i język promieniowały wówczas na cały Lewant, aż po odległe Sam’al.

Mozaika państewek aramejskich. Sam’al było jednym z wielu drobnych królestw aramejskich, które w epoce żelaza otaczały Izrael. Biblia dobrze zna ten krajobraz polityczny — wspomina choćby Damaszek i Sobę jako aramejskich sąsiadów i przeciwników:

„…Potem udali się do Damaszku, gdzie mieszkali, a potem panowali nad Damaszkiem.” (1 Krl 11,24 UBG)

„Najęcie” Asyrii. Najbardziej uderzająca paralela dotyczy polityki. Kilamuwa opowiada, że wobec silniejszego wroga wynajął króla Asyrii — dokładnie tak, jak później postąpił judzki król Achaz wobec koalicji Syrii i Izraela:

„Achaz więc wysłał posłańców do Tiglat-Pilesera, króla Asyrii, ze słowami: Jestem twoim sługą i twoim synem. Przyjdź i wybaw mnie z ręki króla Syrii i z ręki króla Izraela, którzy powstali przeciw mnie.” (2 Krl 16,7 UBG)

Ta sama logika — mały władca kupujący asyryjską interwencję przeciw sąsiadowi — działa po obu stronach granicy. Stela pokazuje, że biblijny opis politycznej gry epoki nie jest anachronizmem, lecz wiernym odbiciem ówczesnych zwyczajów.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne: autentyczność i pochodzenie zabytku (znalezisko z regularnych wykopalisk), fenicki język 16-wierszowej inskrypcji, datowanie na koniec IX w. p.n.e. oraz obecne miejsce przechowywania w Berlinie. Zgodne jest też odczytanie gestu adoracji skierowanego ku emblematom bogów.

• Który król Asyrii? Inskrypcja nie podaje imienia, a Kilamuwy nie wymienia z kolei żaden zachowany tekst asyryjski. Ze względów chronologicznych badacze najczęściej wskazują na Salmanasara III (panował 858–824 p.n.e.), którego wyprawy sięgały Que i Cylicji. To jednak wniosek pośredni, a nie fakt zapisany na kamieniu.
• Dokładne daty panowania. Kilamuwę umieszcza się zwykle w drugiej połowie IX w. p.n.e. (orientacyjnie ok. 840–810 p.n.e.). Brak twardych punktów synchronizacji sprawia, że liczby te są przybliżone.
• Kim byli mškbm i b’rrm? Inskrypcja przeciwstawia sobie dwie grupy ludności. Część uczonych widzi w nich podział etniczny (osiadła ludność luwijsko-anatolijska wobec rządzącej warstwy aramejskiej), inni — podział społeczno-ekonomiczny (ubodzy wobec możnych). Spór o „etniczność, klasę i władzę” w tej płaskorzeźbie do dziś dzieli badaczy północnosyryjskiej epoki żelaza.
• Symbolika lotosu. Odczytanie więdnącego kwiatu jako znaku śmiertelności króla jest powszechne, ale pozostaje interpretacją ikonograficzną, a nie treścią wprost zapisaną w tekście.
• Numer inwentarzowy. Zabytek bywa różnie sygnowany w katalogach berlińskich; nie podajemy konkretnego numeru, którego nie udało się potwierdzić w niezależnych źródłach.

Znaczenie

Stela Kilamuwy nie „dowodzi Biblii” — i nie taka jest jej rola. Jej wartość polega na tym, że z niezależnego, pozabiblijnego źródła rysuje dokładnie ten sam świat, który zakładają księgi Królewskie: mozaikę drobnych państewek aramejskich na północy, kulturowy prymat Fenicji i jej języka oraz rosnący cień Asyrii, którą lokalni władcy próbowali to przekupić, to wykorzystać przeciw sąsiadom.

Dla czytelnika Pisma to cenne tło. Gdy Biblia mówi o Hiramie z Tyru, o aramejskim Damaszku czy o Achazie płacącym Asyrii, nie opisuje świata wymyślonego, lecz realia potwierdzane także przez kamienne pomniki sąsiednich królów. Stela Kilamuwy jest jednym z takich świadków — głosem obcego władcy, który mimochodem poświadcza, że tło biblijnej historii było właśnie takie, jak je zapamiętano.

Źródła

• Wikipedia, Kilamuwa Stela — przegląd: znalezisko, datowanie, ikonografia, język, muzeum. en.wikipedia.org/wiki/Kilamuwa_Stela
• West Semitic Research Project (USC), Kilamuwa and the Kings of Sam’al — dynastia Sam’al, treść inskrypcji, grupy mškbm i b’rrm. dornsife.usc.edu/wsrp/kilamuwa-and-the-kings-of-samal
• Anatolian Archaeology, The Kilamuwa Stele from Zincirli Höyük — kontekst neohetycki, płaskorzeźba, retoryka władzy. anatolianarchaeology.net
• ORACC / Nimrud, Shalmaneser III (r. 858–824 BC) — kandydat na „najętego” króla Asyrii, chronologia i wyprawy. oracc.museum.upenn.edu
• Academia.edu, The Kilamuwa Relief: Ethnicity, Class and Power in Iron Age North Syria — spór o interpretację grup społecznych. academia.edu/1130938
• Google Arts & Culture, Stele of Prince Kilamuwa — dokumentacja muzealna (Berlin). artsandculture.google.com
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), 1 Krl 5,6; 1 Krl 11,24; 2 Krl 16,7.

W 1890 roku niemiecka ekspedycja natrafiła na wzgórzu na północ od tureckiego Zincirli na coś, co przeleżało tam niemal trzy tysiące lat: kolosalny bazaltowy posąg boga w rogatym nakryciu głowy, u którego stóp wyryto trzydzieści cztery wiersze pisma. Kim był władca, który kazał go wznieść, i dlaczego prosił bogów, by po śmierci mógł zasiadać z nimi do stołu? Odpowiedź prowadzi do niewielkiego aramejskiego królestwa Sam’al — i do imienia, które w Biblii nosiło kilku wrogów Izraela: Ben-Hadad, czyli dosłownie „syn Hadada”.

Czym jest to „odkrycie”

Posąg odkryto na wzniesieniu Gerçin, około 7 km na północny wschód od Zincirli (starożytnego Sam’al) w południowo-wschodniej Turcji, podczas niemieckich wykopalisk Deutsche Orient-Gesellschaft prowadzonych w latach 1888–1902 pod kierunkiem Feliksa von Luschana i Roberta Koldeweya. Rzeźba, wykuta w bazalcie, mierzy — zależnie od źródła — od niespełna 3 do ponad 3,5 metra wysokości; przedstawia postać w charakterystycznym rogatym nakryciu głowy, atrybucie boga burzy Hadada, znanego z panteonu kananejsko-aramejskiego (jego mezopotamskim odpowiednikiem jest Adad, ugarycki zaś Baal-Hadad).

U podstawy posągu wyryto inskrypcję w 34 wierszach, sporządzoną w dialekcie samalskim — języku zapisywanym alfabetem aramejskim, ale wykazującym cechy pośrednie między aramejskim a fenickim. Tekst spisano w pierwszej osobie w imieniu króla Panamuwy I, syna Karliego, władcy Sam’al (w lokalnym języku zwanego Ja’diya). Panamuwa oznajmia, że wzniósł ten posąg Hadada w swoim „wiecznym domu” (czyli w grobowej komorze), a jego panowanie wsparli bogowie: Hadad, El, Reszef, Rakib-El i Szamasz, którzy włożyli w jego ręce „berło panowania”.

Dalsza część tekstu to typowa dla inskrypcji królewskich tego regionu mieszanka propagandy i troski o zaświaty: Panamuwa chwali się dobrobytem swego kraju, odbudową ziemi i świątyń oraz zakończeniem wewnętrznych waśni („miecza i języka”), po czym zwraca się do następców z prośbą, by składali ofiary i wzywali jego ducha, aby mógł „jeść z Hadadem” w zaświatach — a tych, którzy by o tym zapomnieli, obciąża klątwą. Ironia losu chciała, że jego syn i następca, Bar-Sur, zginął wkrótce w pałacowym spisku; porządek w dynastii przywrócił dopiero wnuk, Panamuwa II, korzystając z pomocy asyryjskiego króla Tiglat-Pilesera III — sam zginął zresztą w 732 r. p.n.e. w walce u boku Asyryjczyków pod Damaszkiem. Posąg trafił do Vorderasiatisches Museum w Berlinie (część Pergamonmuseum), gdzie jest eksponowany do dziś; w literaturze naukowej inskrypcja jest katalogowana jako KAI 214.

Powiązanie z Pismem

Sam’al to nie to samo państwo, co biblijny Aram-Damaszek, z którym wojował król Izraela Achab — to odrębne aramejskie królestwo-miasto w północnej Syrii/południowo-wschodniej Anatolii, oddalone o setki kilometrów od Damaszku. Łączy je jednak wspólna religia i kultura aramejska, a przede wszystkim ten sam bóg burzy, Hadad, którego imię stało się elementem tytulatury panujących. „Ben-Hadad” („syn Hadada”) to najprawdopodobniej nie imię własne, lecz dynastyczny tytuł, który przyjmowało kilku kolejnych królów Aram-Damaszku wymienianych w Biblii — podobnie jak faraonowie nazywali się „synami Amona”. Posąg z Sam’al nie przedstawia więc żadnego biblijnego Ben-Hadada, ale daje twarz i słowa bogu, którego imię ci władcy nosili, oraz pokazuje, jak realny i żywy był kult Hadada w świecie aramejskim otaczającym Izrael.

Tło to szczególnie widać w opisie wojny między Ben-Hadadem a Achabem: „Wtedy Ben-Hadad, król Syrii, zebrał całe swoje wojsko, a było z nim trzydzieści dwóch królów, konie i rydwany. Wyruszył, obległ Samarię i walczył przeciwko niej” (1 Krl 20,1 UBG) — słowo „Syria” w tym przekładzie oznacza starożytny Aram, a wspomniani „królowie” to zapewne lokalni władcy-wasale, na wzór tych, jacy rządzili w Sam’al. Najbardziej wymowny fragment całej relacji dotyczy jednak samej teologii Hadada: po pierwszej klęsce doradcy Ben-Hadada tłumaczą porażkę w kategoriach typowych dla religii aramejskiej, w której poszczególni bogowie władali określonym terenem: „Ich bogowie są bogami gór, dlatego nas pokonali. Walczmy jednak z nimi na równinie i na pewno ich pokonamy” (1 Krl 20,23 UBG). Biblijny autor odpowiada na to wprost ustami proroka: „Ponieważ Syryjczycy powiedzieli: Pan jest Bogiem gór, a nie jest Bogiem równin, wydam cały ten wielki tłum w twoje ręce, abyście wiedzieli, że ja jestem Panem” (1 Krl 20,28 UBG). Kontrast jest wyraźny: Hadad z Sam’al to bóg, którego istnienie w zaświatach zależy od pamięci i ofiar potomków władcy, a jego domena — jak wierzono — miała granice terytorialne; Jahwe (PAN) w narracji biblijnej nie potrzebuje takiego karmienia i nie jest bogiem gór ani równin, lecz jednym Bogiem nad całą ziemią.

Warto dodać, że wojna zakończyła się przymierzem, w którym Ben-Hadad zwraca miasta i oferuje Achabowi handlowe przywileje w samym Damaszku: „Miasta, które mój ojciec zabrał twemu ojcu, zwrócę, a ty uczynisz sobie ulice w Damaszku, jak uczynił mój ojciec w Samarii” (1 Krl 20,34 UBG) — fragment ten pokazuje, że relacje Izraela z sąsiadującymi królestwami aramejskimi były równie polityczne, co religijne, a kult Hadada stanowił tło zarówno dla wojen, jak i dla traktatów.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: posąg został odkryty w 1890 r. na wzgórzu Gerçin przez ekspedycję niemiecką (F. von Luschan, R. Koldewey), jest wykonany z bazaltu, przedstawia boga burzy Hadada w rogatym nakryciu głowy, nosi 34-wierszową inskrypcję fundacyjną króla Panamuwy I i znajduje się obecnie w Vorderasiatisches Museum w Berlinie. Tekst inskrypcji — imię króla, wymienieni bogowie, prośba o pamięć pośmiertną i groźby wobec niedbałych następców — jest odczytany i publikowany w literaturze fachowej (katalogowany jako KAI 214).
• Dyskutowane — wymiary i datowanie: źródła podają różne wysokości posągu (od ok. 2,85 m do 3,4–3,54 m) — rozbieżność wynika zapewne z różnych punktów pomiaru (np. z cokołem lub bez) oraz stanu zachowania rzeźby; podobnie datowanie samej inskrypcji waha się między ok. 775 a 750 r. p.n.e., bo chronologia władców Sam’al opiera się na niewielu twardych synchronizmach z historią Asyrii.
• Dyskutowane — klasyfikacja języka: lingwiści spierają się, czy samalski to odrębny język północno-zachodniosemicki, czy raczej wczesny dialekt aramejski z wpływami fenickimi/kananejskimi — znamy go tylko z trzech inskrypcji (posąg Hadada, inskrypcja Panamuwy II i odkryta dopiero w 2008 r. stela Kuttamuwy), co utrudnia jednoznaczne wnioski.
• Do podkreślenia — charakter powiązania biblijnego: posąg nie przedstawia żadnego konkretnego władcy znanego z Biblii ani nie dokumentuje wprost wydarzenia opisanego w Piśmie. Jego wartość dla studiów biblijnych jest kontekstowa: pokazuje, kim i czym był Hadad, którego imię nosili aramejscy „Ben-Hadadowie” z 1–2 Księgi Królewskiej, oraz jak wyglądała religia aramejska, z którą Izrael się ścierał i handlował. Traktowanie go jako „dowodu” na istnienie konkretnego biblijnego Ben-Hadada byłoby nadużyciem.

Znaczenie

Posąg Hadada z Sam’al nadaje konkretność tytułowi, który w Biblii pojawia się niemal jak imię własne, a w rzeczywistości był programowym odwołaniem do boga burzy — patrona władzy królewskiej w całym świecie aramejskim. Dzięki inskrypcji Panamuwy I wiemy, jak taki władca rozumiał własną legitymizację: jako dar kilku bogów naraz, uzależniony od ich łaski i od pamięci potomków, którzy mieli go „karmić” po śmierci ofiarami. To bardzo różni się od obrazu Boga, jaki wyłania się z opowieści o Ben-Hadadzie i Achabie — gdzie punktem wyjścia jest twierdzenie, że bóstwo ma ograniczoną, terytorialną władzę, a punktem dojścia jest oświadczenie proroka, że PAN panuje nad górami i równinami jednakowo.

Inskrypcja pokazuje też realia polityczne, które w Biblii pojawiają się często jako tło konfliktów: kruchość sukcesji królewskiej, zamachy pałacowe, uzależnienie mniejszych królestw aramejskich od Asyrii. Dla czytelnika Pisma to cenne przypomnienie, że wojny Izraela z Aramem-Damaszkiem toczyły się w szerszym świecie małych królestw aramejskich — z których każde miało własnego króla, własną stolicę i własny kult tego samego boga burzy, ale niekoniecznie te same sojusze czy interesy.

Źródła

• Hadad Statue — Wikipedia — podstawowe dane o odkryciu, dacie, wymiarach i treści inskrypcji.
• Panamu I and the Hadad Statue — West Semitic Research Project (USC) — analiza treści inskrypcji i kontekstu dynastycznego.
• Inscriptions — Chicago-Tübingen Expedition to Zincirli — dane wykopaliskowe, lokalizacja Gerçin, datowanie ok. 750 p.n.e.
• Gerçin — Hittite Monuments — opis wymiarów posągu i miejsca odkrycia.
• Zincirli-Gerdshin, Statue of Hadad — Livius.org — fotografia i tłumaczenie fragmentu inskrypcji.
• Samalian language — Wikipedia — klasyfikacja językowa i debata naukowa wokół dialektu samalskiego.
• Samʾal — Wikipedia — historia królestwa Sam’al, lista władców, relacje z Asyrią.
• Gerçin Höyük, Hadad of King Panamuwa I — vici.org — dodatkowe dane katalogowe (uwaga: ten serwis podaje rok odkrycia 1893, w odróżnieniu od większości źródeł wskazujących 1890).
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), 1 Księga Królewska 20,1.23.28.34.

W IX wieku p.n.e. fenickie statki żeglowały po Morzu Śródziemnym w poszukiwaniu srebra i cyny. Prorok Jonasz, gdy chciał uciec „sprzed oblicza Pana”, wybrał właśnie statek płynący do Tarszisz – miejsca na krańcu ówczesnego świata. Ale gdzie właściwie leżało to Tarszisz? W 1773 roku na południowym wybrzeżu Sardynii, wmurowany wtórnie w suchy kamienny murek, znalazł się fragment steli z ośmioma liniami fenickiego pisma zaczynającego się od słowa „Tarszisz”. Czy to ta sama nazwa, którą zna Biblia?

Czym jest to „odkrycie”

Kamień z Nory (ang. Nora Stone) to fragment kamiennej steli odkryty w 1773 roku przez Giacinta Hintza, profesora Uniwersytetu w Cagliari, w pobliżu kościoła Sant’Efisio koło Pula na południu Sardynii – czyli na terenie starożytnej fenickiej Nory. Kamień posłużył wtórnie jako materiał budowlany, więc jego pierwotny kontekst archeologiczny jest nieznany. Odkrycie ogłosił w 1774 roku Giovanni Bernardo De Rossi. Obecnie stela znajduje się w Museo archeologico nazionale w Cagliari.

Płyta ma około metra wysokości i niespełna 60 centymetrów szerokości. Zachowało się osiem linijek tekstu pisanego fenickim alfabetem konsonantycznym, od prawej do lewej; Frank Moore Cross przypuszcza, że u góry brakuje jeszcze dwóch linijek. Napis datuje się paleograficznie na przełom IX i VIII wieku p.n.e. To sprawia, że Kamień z Nory uchodzi za najstarszą znaną inskrypcję fenicką odnalezioną poza Lewantem.

Tekst – fragmentaryczny i miejscami trudny do odczytania – w klasycznej rekonstrukcji Franka Moore’a Crossa mówi o działaniach wojskowych: Milkaton, syn Szubny, dowódca na służbie króla określanego skrótem „Pummay”, miał „przepędzić” przeciwników, po czym zawarto pokój z mieszkańcami Sardynii. Cross utożsamił „Pummay” ze skróconą formą imienia Pumajjaton, znanego z greckiej tradycji jako Pigmalion – legendarny król Tyru z IX wieku p.n.e., brat Dydony, założycielki Kartaginy. Na tej podstawie datował inskrypcję na około 825 rok p.n.e.

Kluczowe dla dalszej dyskusji jest samo pierwsze słowo napisu: b-Tarszisz – „w Tarszisz” lub „przy Tarszisz”. Nazwa wywodzi się prawdopodobnie z semickiego rdzenia oznaczającego „wytapiać metal”. William F. Albright, a za nim Cross, uznali, że w tym kontekście „Tarszisz” nie oznacza odległej krainy, lecz konkretną osadę hutniczą na samej Sardynii – być może samą Norę albo pobliskie stanowisko. Fenicjanie mieli tworzyć takie ośrodki wszędzie, gdzie zakładali kopalnie i huty, więc nazwa „miejsce wytopu” mogła powtarzać się w kilku punktach Morza Śródziemnego.

Powiązanie z Pismem

W Biblii Tarszisz pojawia się jako symbol dalekiej, zamorskiej krainy – celu żeglugi kupieckiej, ale też miejsca ucieczki. Najbardziej znany fragment to początek Księgi Jonasza, gdzie prorok, wezwany do głoszenia w Niniwie, robi coś przeciwnego: „Ale Jonasz wstał, aby uciec do Tarszisz sprzed oblicza Pana, i przybył do Jafy. Znalazł okręt, który płynął do Tarszisz, zapłacił za przejazd i wsiadł na niego, aby płynąć z nimi do Tarszisz i uciec sprzed oblicza Pana” (Jon 1,3 UBG). Autor trzykrotnie powtarza nazwę Tarszisz w jednym zdaniu – jakby chciał podkreślić, że Jonasz ucieka najdalej, jak tylko może, w stronę przeciwną do Niniwy leżącej na wschodzie.

Tarszisz to również stały element opisów bogactwa Salomona: „Królewska flota Tarszisz była bowiem na morzu wraz z flotą Hirama. Raz na trzy lata przypływała flota Tarszisz, przywożąc złoto, srebro, kość słoniową, małpy i pawie” (1 Krl 10,22 UBG). „Flota Tarszisz” to prawdopodobnie nie tyle statki płynące konkretnie z Tarszisz, ile określona klasa dużych okrętów zdolnych do dalekich rejsów handlowych.

Prorok Ezechiel, opisując bogactwo handlowe Tyru, wymienia Tarszisz wśród jego partnerów: „Tarszisz prowadził z tobą handel ze względu na obfitość wszelkiego bogactwa. Na twoich jarmarkach handlowali srebrem, żelazem, cyną i ołowiem” (Ez 27,12 UBG). Ten zestaw metali – zwłaszcza srebro razem z cyną i ołowiem – odpowiada temu, co wiadomo o zachodniośródziemnomorskich ośrodkach hutniczych epoki żelaza, w tym o Sardynii i południowej Hiszpanii. Tarszisz pojawia się też jako potomek Jawana w tablicy narodów (Rdz 10,4), a u Izajasza i w Psalmach „okręty Tarszisz” symbolizują potęgę morską, którą Bóg może złamać (Ps 48,7; Iz 23,1). Wszędzie tam Tarszisz to kraina bogata w metal, leżąca za morzem – dokładnie tam, gdzie fenicki napis z Nory umieszcza swoje własne „Tarszisz”.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest samo istnienie zabytku: data i okoliczności znaleziska w 1773 roku, jego obecne miejsce przechowywania w Cagliari oraz orientacyjna datacja paleograficzna na przełom IX/VIII wieku p.n.e. Niesporne jest też to, że tekst zaczyna się od słowa najbardziej naturalnie odczytywanego jako „Tarszisz”, oraz że stela pozostaje najstarszym znanym świadectwem obecności Fenicjan poza Lewantem.

• Treść inskrypcji. Odczyt Franka Moore’a Crossa (kampania wojenna Milkatona, syna Szubny, w służbie króla Pummaj/Pigmaliona) jest najczęściej cytowany, ale nie jedyny. Robin Lane Fox proponuje odczytanie napisu jako tekstu wotywnego – podziękowania bóstwu za bezpieczne dotarcie żeglarza do portu po sztormie, bez kontekstu militarnego. Semitysta Edward Lipiński (2004) odrzucił w dużej mierze rekonstrukcję Crossa, wskazując na niejednoznaczności językowe i sugerując, że Nora mogła powstać jako pokojowa placówka handlowa, a nie zdobyta siłą kolonia. Część badaczy spiera się nawet o kierunek czytania kolejnych linii.
• Tożsamość „Pummaj”. Cross odczytał ten skrót jako imię historycznego króla Tyru, znanego z greckiej tradycji jako Pigmalion (brat Dydony). Inni uznają „Pummaj” raczej za imię bóstwa czczonego w Tyrze i Norze, a nie tytuł władcy – co zmienia interpretację napisu z politycznej na religijną.
• Czy „Tarszisz” z kamienia to samo Tarszisz co w Biblii. To najważniejszy, wciąż otwarty punkt sporu. Albright i Cross uznali sardyńskie „Tarszisz” z inskrypcji za argument na rzecz utożsamienia biblijnego Tarszisz z Sardynią (okolice Nory lub Tharros). Inna tradycja, sięgająca do Samuela Bocharta (XVII w.), wiąże biblijne Tarszisz z Tartessos w południowej Hiszpanii. Jeszcze inni, powołując się na Flawiusza Józefa, utożsamiają je z Tarsem w Cylicji. Coraz więcej badaczy skłania się do wniosku, że „Tarszisz” nie było jedną stałą nazwą geograficzną, lecz określeniem typu miejsca – ośrodka wytopu metalu – które mogło odnosić się do różnych punktów w zależności od kontekstu.
• Dowody izotopowe. Badania izotopów ołowiu w skarbach hacksilber (siekanego srebra) ze stanowisk fenickich Akko, Dor, Ein Hofez i Tell Keisan (ok. 1200–800 p.n.e., zespół Thompson i Skaggs) wskazały jako główne źródła srebra Sardynię i Hiszpanię – co wzmacnia obie hipotezy naraz, zamiast rozstrzygać spór.

Ze względu na tę niepewność temat pozostaje w statusie „mieszanym”: sam zabytek i jego wiek nie budzą wątpliwości, ale to, co dokładnie mówi i czy dotyczy tego samego Tarszisz, które znają czytelnicy Księgi Jonasza, wciąż jest przedmiotem sporu specjalistów.

Znaczenie

Kamień z Nory nie jest ilustracją konkretnego wydarzenia biblijnego – nikt nie twierdzi, że opisuje on Jonasza ani jego statek. Jego wartość jest inna: pokazuje, że nazwa „Tarszisz”, którą autorzy biblijni traktowali jako coś oczywistego dla czytelników, funkcjonowała naprawdę, mniej więcej w tym samym okresie, jako realna nazwa miejsca związanego z fenicką żeglugą i przetwórstwem metali na zachodnim krańcu Morza Śródziemnego. Inskrypcja potwierdza też coś ważniejszego niż lokalizację jednego portu: świadczy, że fenicka aktywność kolonialna i handlowa sięgała Sardynii już w IX wieku p.n.e. – mniej więcej w czasach, w które Biblia wpisuje flotę Salomona i Hirama płynącą po srebro „raz na trzy lata”.

Dla czytelnika Biblii płynie z tego skromny wniosek: świat, w którym Jonasz szukał statku do Tarszisz, a Salomon sprowadzał srebro znad odległych mórz, nie jest fikcją geograficzną, lecz światem znanym z fenickich napisów, greckich podań o Pigmalionie i Dydonie oraz z analiz izotopowych starożytnego srebra. Spór o dokładne współrzędne Tarszisz – Sardynia, Hiszpania czy Cylicja – nie podważa tego obrazu, a go dopełnia: nazwa mogła oznaczać cały typ miejsc, do jakich Fenicjanie docierali po metal, a niekoniecznie jeden punkt na mapie.

Źródła

• Nora Stone – artykuł encyklopedyczny (historia odkrycia, opis fizyczny, datowanie, przegląd interpretacji Crossa, Lane Foxa i Lipińskiego): en.wikipedia.org/wiki/Nora_Stone
• Center for Online Judaic Studies, „The Nora Stone, c. 831–785 BCE” – tłumaczenie i omówienie tekstu inskrypcji wg Franka Moore’a Crossa: cojs.org/the_nora_stone-_c-_831-785_bce
• Biblical Archaeology Society, „Tarshish: Hacksilber Hoards Pinpoint Solomon’s Silver Source” – badania izotopowe srebra ze skarbów hacksilber i ich związek z Sardynią oraz Hiszpanią: biblicalarchaeology.org
• Tarshish – artykuł encyklopedyczny o biblijnych wzmiankach o Tarszisz i historii identyfikacji tej nazwy (Tartessos, Tars, Sardynia): en.wikipedia.org/wiki/Tarshish
• Pygmalion of Tyre – artykuł encyklopedyczny o legendarnym królu Tyru z IX w. p.n.e., utożsamianym przez F. M. Crossa z „Pummaj” z inskrypcji: en.wikipedia.org/wiki/Pygmalion_of_Tyre
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Rdz 10,4; Jon 1,3; 1 Krl 10,22; Ez 27,12; Ps 48,7; Iz 23,1.

Dwa kilometry od dzisiejszej Sajdy, w gaju nad rzeką Awali, stoi rozległe kamienne podium, które przez ponad tysiąc lat służyło jako sanktuarium boga uzdrowienia. Kto zbudował to miejsce i po co feniccy królowie umieszczali w jego fundamentach dziesiątki inskrypcji ze swoimi imionami? I co ma wspólnego kult Eszmuna z historią Izebel, córki „króla Sydończyków”, która wprowadziła kult Baala do Izraela?

Czym jest to „odkrycie”

Świątynia Eszmuna znajduje się w miejscu zwanym Bostan esz-Szejch, około dwóch–trzech kilometrów na północny wschód od Sydonu (dzisiejsza libańska Sajda), nad rzeką Nahr al-Awali. Był to ośrodek kultu Eszmuna – fenickiego boga uzdrowienia, którego Grecy utożsamiali z Asklepiosem i nazywali to miejsce „gajem Asklepiosa”. Najstarsze ślady zabudowy sięgają końca VII wieku p.n.e., a miejsce było użytkowane – z przerwami i przebudowami – aż do okresu bizantyjskiego, czyli niemal tysiąc czterysta lat.

Monumentalną rozbudowę sanktuarium rozpoczął sydoński król Eszmunazar II w czasach panowania perskiego (dynastia Achemenidów, ok. 539–333 p.n.e.), wznosząc – jak głosi inskrypcja – „dom dla świętego księcia Eszmuna, władcy sanktuarium źródła Ydll w górach”. Prace kontynuowali jego następcy: król Bodasztart i następca tronu Jatonmilk, za których powstało ogromne kamienne podium o wysokości ok. 22 metrów i szerokości fasady blisko 70 metrów – dziś najbardziej rozpoznawalny element ruin. W podium ukryto blisko trzydzieści inskrypcji fundacyjnych Bodasztarta (KAI 15 i 16), odkrywanych stopniowo w trakcie wykopalisk.

Do najciekawszych elementów kompleksu należą baseny rytualnych obmyć zasilane wodą źródlaną, tzw. Tron Asztarty – rzeźba z pojedynczego bloku granitu w stylu egipskim, otoczona sfinksami i lwami – oraz hellenistyczna „trybuna” z reliefami bóstw greckich i scen myśliwskich. W okresie rzymskim dobudowano nimfeum, zajazd dla pielgrzymów i wybrukowaną kolumnadę, a w bizantyjskim – kościół.

Miejsce odkryto przypadkiem na przełomie 1900 i 1901 roku, gdy okoliczni mieszkańcy wydobywający kamień z ruin natrafili na bloki z czerwono malowanymi inskrypcjami fenickimi, co ściągnęło uwagę osmańskich władz. Pierwsze prace prowadził w latach 1901–1903 Theodore Makridi, później Wilhelm von Landau (1903–1904), a rekonesans wykonał Gaston Contenau (1920). Największe, systematyczne wykopaliska – francuskiego archeologa Maurice’a Dunanda – trwały od 1963 roku aż do wybuchu libańskiej wojny domowej w 1975 roku i odsłoniły większość znanych dziś struktur. Najważniejsze znaleziska, w tym marmurowa figurka wotywna „Chłopca Baalszillema” oraz złota blaszka z wyobrażeniem laski Asklepiosa (węża owiniętego wokół kija – symbolu medycyny), trafiły do Muzeum Narodowego w Bejrucie i do paryskiego Luwru. Sam Bostan esz-Szejch od 1996 roku figuruje na liście wstępnej UNESCO jako kandydat do wpisu na Listę Światowego Dziedzictwa.

Powiązanie z Pismem

Biblia nigdy nie wspomina wprost świątyni Eszmuna – nie taka jest zresztą rola tego rodzaju znalezisk. Ich wartość polega na tym, że pozwalają zobaczyć religijne środowisko, z którego wywodziły się postacie i wydarzenia opisane w Piśmie. Sydon (hebr. Cydon) był, według rodowodu z Księgi Rodzaju, miastem noszącym imię pierworodnego syna Kanaana „Kanaan zaś spłodził Sydona, swego pierworodnego, i Cheta” (Rdz 10,15 UBG), a w czasach królów izraelskich – jednym z dwóch głównych miast Fenicji, obok Tyru.

To właśnie stamtąd, według 1 Księgi Królewskiej, pochodziła żona króla Achaba: „A jakby nie wystarczyło mu popełnianie grzechów Jeroboama, syna Nebata, to jeszcze pojął za żonę Jezabel, córkę Etbaala, króla Sydończyków, i zaczął służyć Baalowi i oddawać mu pokłon” (1 Krl 16,31 UBG). Dalsza część rozdziału opisuje, jak Achab wzniósł w Samarii świątynię Baala i „gaj” (najpewniej słup lub drzewo poświęcone bogini Aszerze) – religijny import, który biblijny autor łączy wprost z pochodzeniem Izebel z Sydonu.

Kult, którego ślady odsłoniły wykopaliska w Bostan esz-Szejch, dobrze wpisuje się w ten obraz. Fenicki panteon Sydonu obejmował Baala, Eszmuna i boginię Asztartę (Astarte) – tę samą, o której czytamy gdzie indziej w Biblii: „Salomon bowiem poszedł za Asztartą, boginią Sydończyków, i za Milkomem, obrzydliwością Ammonitów” (1 Krl 11,5 UBG). Warto podkreślić, że centralnym elementem sanktuarium Eszmuna jest właśnie kamienny „Tron Asztarty” – rzeźba poświęcona tej samej bogini, którą wcześniej, za czasów Salomona, czcili w Jerozolimie odstępujący od wiary Izraelici.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: istnienie i lokalizacja sanktuarium, jego wieloetapowa budowa (od końca VII w. p.n.e. do okresu bizantyjskiego), autorstwo głównych inskrypcji fundacyjnych (Eszmunazar II, Bodasztart, Jatonmilk) oraz obecność „Tronu Asztarty” i podium – potwierdzają to inskrypcje odczytane in situ, dokumentacja wykopalisk Dunanda oraz zbiory Luwru i Muzeum Narodowego w Bejrucie.
• Dyskutowane – chronologia Eszmunazara II: tradycyjne datowanie umieszcza jego panowanie w VI wieku p.n.e. (ok. 539–525 p.n.e., na podstawie stylu sarkofagu importowanego z Egiptu przed podbojem perskim), natomiast część badaczy (m.in. Thomas Kelly) proponuje przesunięcie jego rządów na wczesny V wiek p.n.e. (ok. 489–475 p.n.e.), łącząc wzmiankę o nadaniu Sydonowi ziem Dor i Jafy przez „pana królów” z konkretnym władcą perskim. Spór dotyczy interpretacji tytulatury perskiej w inskrypcji, nie samego faktu istnienia świątyni.
• Dyskutowane – relacja do biblijnego Etbaala: władca, którego Józef Flawiusz (za historykiem Menandrem z Efezu) nazywa Itobaalem, kapłanem Asztarte, który przejął tron Tyru ok. 887–856 p.n.e. (inne rekonstrukcje: 883–847 p.n.e.), jest powszechnie utożsamiany z biblijnym Etbaalem, ojcem Izebel. Tyr i Sydon tworzyły wówczas jeden organizm polityczny, więc tytuł „król Sydończyków” z 1 Krl 16,31 odnosi się najpewniej do władcy rządzącego oboma miastami z Tyru jako stolicy, a nie do odrębnego władcy urzędującego akurat w samym Sydonie.
• Ważne zastrzeżenie chronologiczne: Etbaal (Itobaal I) żył w IX wieku p.n.e., a monumentalna rozbudowa świątyni Eszmuna, którą oglądają dziś turyści – podium, Tron Asztarty, inskrypcje Bodasztarta – powstała dopiero od VI–V wieku p.n.e., czyli około trzysta lat później. Nie ma dowodów, by Izebel czy jej ojciec widzieli tę konkretną, zachowaną dziś budowlę: świątynia w obecnym kształcie świadczy o ciągłości religii Sydonu na przestrzeni wieków, a nie o bezpośrednim, materialnym śladzie po czasach Izebel.
• Nie mylić z sarkofagiem Eszmunazara II: sam sarkofag króla (dziś w Luwrze, nr inw. AO 4806) znaleziono w 1855 roku w innym miejscu – w grocie Magharat Abloun na południowy wschód od Sydonu, nie w samej świątyni. Jego inskrypcja (KAI 14) opisuje budowę „domu dla Eszmuna”, a inskrypcje odkryte fizycznie w podium świątyni noszą imię Bodasztarta.

Znaczenie

Świątynia Eszmuna nie dowodzi żadnego konkretnego wydarzenia z życia Izebel czy Achaba – i nie taka jest jej rola. Jej znaczenie polega na czymś innym: pokazuje, jak trwały i rozbudowany był kult fenicki w Sydonie, mieście, które w Biblii funkcjonuje niemal jako synonim obcej, atrakcyjnej religijnie potęgi, zagrażającej wierności Izraela wobec Jahwe (PAN). Rozmach podium, wyrafinowanie Tronu Asztarty czy setki lat nieprzerwanej działalności kultowej pokazują, że import religii sydońskiej do Samarii przez Izebel nie był przypadkowym epizodem, lecz zderzeniem z poważnym, zinstytucjonalizowanym systemem religijnym.

To też dobre tło dla biblijnych wyroczni przeciw Sydonowi, jak ta u Ezechiela: „Synu człowieczy, zwróć swoją twarz przeciw Sydonowi i prorokuj przeciw niemu; Mów: Tak mówi Pan Bóg: Oto jestem przeciwko tobie, Sydonie, będę uwielbiony pośród ciebie. I poznają, że ja jestem Panem, gdy wykonam na niego sądy i będę w nim uświęcony” (Ez 28,21-22 UBG). Wykopaliska w Bostan esz-Szejch pokazują właśnie ten „przeciwnik” – nie karykaturę, lecz realne, długowieczne centrum kultu, które przetrwało od czasów przedperskich aż po okres rzymski i bizantyjski, obsługując pielgrzymów szukających uzdrowienia u Eszmuna, podobnie jak Grecy szukali go u Asklepiosa.

Źródła

• Wikipedia (EN), „Temple of Eshmun” – ogólny opis lokalizacji, chronologii budowy, wykopalisk (Makridi, von Landau, Dunand) i zbiorów muzealnych: en.wikipedia.org/wiki/Temple_of_Eshmun
• Livius.org, „Bustan esh-Sheikh” (Jona Lendering) – etapy rozbudowy sanktuarium od VII w. p.n.e. po okres bizantyjski: livius.org/articles/place/sidon/bustan-esh-sheikh
• Wikipedia (EN), „Bodashtart” i „Bodashtart inscriptions” – król Bodasztart, inskrypcje KAI 15/16, Tron Asztarty: en.wikipedia.org/wiki/Bodashtart, en.wikipedia.org/wiki/Bodashtart_inscriptions
• Wikipedia (EN), „Eshmunazar II sarcophagus” – miejsce znalezienia (Magharat Abloun, 1855), obecna lokalizacja w Luwrze (AO 4806), treść inskrypcji o budowie świątyni i klątwa grobowa: en.wikipedia.org/wiki/Eshmunazar_II_sarcophagus
• Wikipedia (EN), „Ithobaal I” – identyfikacja z biblijnym Etbaalem, chronologia panowania w Tyrze i Sydonie, relacja Menandra z Efezu za Józefem Flawiuszem: en.wikipedia.org/wiki/Ithobaal_I
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Rdz 10,15; 1 Krl 11,5; 1 Krl 16,29-33; Ez 28,21-22.

W bogato zdobionej świątyni w fenickim Tyrze stały niegdyś dwie kolumny – jedna ze szczerego złota, druga z kamienia, który miał lśnić w ciemności. Widział je na własne oczy Herodot, gdy w połowie V wieku p.n.e. przybył do miasta sprawdzić, czy legendarny Herakles rzeczywiście był tam czczony od zarania dziejów. Kapłani odpowiedzieli mu, że świątynia istnieje odkąd istnieje samo miasto. Kim właściwie był ten bóg – i dlaczego jego cień pada na jedną z najbardziej dramatycznych scen Starego Testamentu, rozgrywającą się na górze Karmel?

Czym jest to „odkrycie”

Melkart (z fenickiego Melqart, „król miasta”) był głównym bóstwem opiekuńczym Tyru, zwanym też Baal Sor – „Panem Tyru”. Grecy utożsamiali go z Heraklesem, bo obaj bogowie bywali przedstawiani w lwiej skórze. Według Józefa Flawiusza, powołującego się na starszą kronikę Menandra z Efezu, król Hiram I (X wiek p.n.e., sojusznik Salomona) odbudował świątynię Melkarta i Asztarte w Tyrze, a przy tej okazji jako pierwszy zaczął obchodzić „egersis” – doroczne święto „przebudzenia” Heraklesa-Melkarta – w miesiącu Peritios.

Najsłynniejszy opis sanktuarium pozostawił Herodot (Dzieje 2.44). Pisał, że świątynia była „bogato wyposażona, z licznymi wotami”, a wśród nich zwróciły jego uwagę dwie kolumny: jedna ze szczerego złota, druga ze smaragdos (kamienia opisywanego jako świecący nocą). Kapłani zapewniali go, że sanktuarium powstało wraz z miastem – 2300 lat przed jego wizytą, czyli ok. 2750 r. p.n.e. Ten szacunek kłóci się z inną, znaną też Józefowi Flawiuszowi tradycją, według której Tyr powstał dopiero ok. 240 lat przed świątynią Salomona, czyli w XII wieku p.n.e. – rozbieżność, którą badacze odnotowują, lecz nie rozstrzygają.

Fizycznych pozostałości samej świątyni z epoki żelaza nie zidentyfikowano jednoznacznie – współczesne miasto Sur (Tyr) w Libanie w dużej mierze zabudowało starożytną wyspę-akropolę. Od 2020 roku libańsko-hiszpańsko-polska ekspedycja (z udziałem Centrum Archeologii Śródziemnomorskiej UW) odsłania na akropoli monumentalną budowlę sakralną z kolumnami z egipskiego różowego granitu – ale to konstrukcja z okresu rzymskiego, później rozebrana i przykryta bizantyjską bazyliką. Wcześniejsze relacje (Livius.org) wspominają też o parze kolumn egipskiego stylu, wtórnie użytych przy budowie kościoła krzyżowców w tym rejonie. Miejsce pozostawało więc sakralne przez tysiąclecia, ale to nie pozwala wskazać fundamentów sanktuarium znanego Herodotowi.

Solidniejszych śladów kultu Melkarta dostarczają stanowiska poza samym Tyrem. W Kition na Cyprze szwedzka ekspedycja (Einar Gjerstad, 1929–1930), a później Departament Starożytności Cypru pod kierunkiem Vassosa Karageorghisa (1959–1981), odkryły kompleks świątynny użytkowany jako fenickie sanktuarium Asztarte i Heraklesa-Melkarta od ok. 850 r. p.n.e. do III wieku p.n.e.; zachowała się m.in. inskrypcja rachunkowa świątyni Asztarte, dziś w British Museum. Z kolei koło Bureidż pod Aleppo w 1939 roku odnaleziono bazaltową stelę (stela Bar-Hadada, zwana też stelą Melkarta, KAI 201), którą aramejski władca Bar-Hadad postawił „swojemu panu Melkartowi”, dziękując za wysłuchanie ślubowania. Zabytek – dziś w Muzeum Narodowym w Aleppo – to najstarszy zapis imienia Melkarta poza fenickim wybrzeżem.

Powiązanie z Pismem

Biblijny kontekst otwiera małżeństwo polityczne: król Achab poślubił Jezabel, córkę Etbaala, króla Sydończyków – władcy z dynastii panującej w fenickim Tyrze i Sydonie. Autor Pierwszej Księgi Królewskiej notuje wprost: „A jakby nie wystarczyło mu popełnianie grzechów Jeroboama, syna Nebata, to jeszcze pojął za żonę Jezabel, córkę Etbaala, króla Sydończyków, i zaczął służyć Baalowi i oddawać mu pokłon. I wzniósł ołtarz dla Baala w domu Baala, który zbudował w Samarii” (1 Krl 16,31–32 UBG). Wielu badaczy identyfikuje tego „Baala” z Melkartem, patronem rodzinnego miasta Jezabel – choć, jak dalej wyjaśniono, identyfikacja ta nie jest bezsporna.

To tło prowadzi wprost do konfrontacji na górze Karmel z rozdziału 18. Eliasz staje przed ludem i stawia go wobec wyboru między Baalem a Jahwe (PAN), Bogiem Izraela: „Jak długo będziecie się wahać między dwoma zdaniami? Jeśli Pan jest Bogiem, idźcie za nim, a jeśli Baal, idźcie za nim” (1 Krl 18,21 UBG). Gdy czterystu pięćdziesięciu proroków Baala bezskutecznie błaga swojego boga o ogień, Eliasz szydzi z nich w sposób, który – zdaniem części biblistów – trafia w samo sedno mitologii Melkarta: „Wołajcie głośniej, przecież to jest bóg, ale może tylko zamyślił się albo jest zajęty, albo też może jest w drodze, albo może śpi i musi się obudzić” (1 Krl 18,27 UBG). Melkart był bowiem bogiem legendarnych podróży morskich (stąd greckie utożsamienie z wędrującym Heraklesem) oraz dorocznego rytuału egersis, w którym „umierał” i był „budzony” na nowo – ten taunt czyta się więc nie jako ogólnikowe wyśmianie bożka, lecz jako celny cios w konkretny mit.

Scena kończy się odpowiedzią, jakiej prorocy Baala nie potrafili wywołać: „Wtedy spadł ogień Pana i pochłonął ofiarę całopalną i drwa, i kamienie, i proch (…) Kiedy cały lud to zobaczył, wszyscy upadli na twarz i mówili: Pan jest Bogiem! Pan jest Bogiem!” (1 Krl 18,38–39 UBG).

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: Melkart jako naczelne bóstwo Tyru jest dobrze poświadczony niezależnie od Biblii – przez relację Herodota, tradycję Menandra z Efezu zachowaną u Józefa Flawiusza, świątynię w Kition na Cyprze oraz stelę Bar-Hadada z Syrii. W Tyrze istniała słynna, bogato wyposażona świątynia tego boga, opisana przez naocznego świadka (Herodota) i niezależnie potwierdzona przez tradycję historiograficzną – jego kult był realnym elementem religii fenickiej epoki żelaza, nie literacką fikcją.
• Dyskutowane – lokalizacja i stan zachowania: fundamenty świątyni z czasów Hirama nie zostały jak dotąd zidentyfikowane pod współczesnym Sur. Wykopaliska od 2020 roku ujawniły budowlę sakralną na akropoli, lecz z okresu rzymskiego – jej związek z pierwotnym sanktuarium pozostaje przedmiotem badań, nie ustaloną tożsamością.
• Dyskutowane – chronologia: podana Herodotowi data założenia świątyni (ok. 2750 r. p.n.e.) nie zgadza się z tradycją, według której Tyr powstał ok. XII wieku p.n.e. – badacze tłumaczą to „inflacją” wieku w relacjach kapłańskich lub pomieszaniem warstw miasta.
• Dyskutowane – tożsamość „Baala” Jezabel: większość opracowań utożsamia go z Melkartem, skoro to bóg jej rodzinnego miasta. Biblista John Day argumentował jednak, że chodziło raczej o Baal-Szamema („Pana Nieba”) – w panteonie Tyru ważną rolę odgrywali bowiem także inni Baalowie, a sam tekst biblijny nie precyzuje, o które bóstwo chodzi.
• Dyskutowane – stela Bar-Hadada: W.F. Albright łączył ją z Ben-Hadadem I, władcą Aramu znanym z Ksiąg Królewskich. K. Kitchen podważał ten związek, a nowsze odczytania (m.in. J.A. Hackett i A. Wilson-Wright) wskazują, że Bar-Hadad ze steli był raczej władcą Arpadu, nie tym samym królem co w Biblii.
• Dyskutowane – egersis w ustach Eliasza: odczytanie szyderstwa z 1 Krl 18,27 jako aluzji do mitu podróży i „przebudzenia” Melkarta to przekonująca, lecz jedna z możliwych interpretacji – nie ma pewności, że autor celowo nawiązywał do tej ceremonii, a nie posłużył się ogólnym szyderstwem z antropomorfizowanych bóstw.

Znaczenie

Nawet bez odkopanej świątyni z czasów Hirama, suma niezależnych świadectw – Herodot, Józef Flawiusz, świątynia w Kition, stela z imieniem Melkarta – potwierdza, że kult opisany w Biblii jako „Baal” sprowadzony przez Jezabel naprawdę funkcjonował i był centralnym elementem tożsamości religijnej Tyru. Historia małżeństwa Achaba nie jest więc literacką abstrakcją, lecz osadza się w realnym, potwierdzonym archeologicznie krajobrazie religijnym epoki żelaza, gdzie sojusze dynastyczne szły w parze z eksportem kultów.

Szczególnie wymowny jest szczegół egersis – dorocznego „budzenia” boga, który rzekomo „śpi” lub jest „w podróży”. Jeśli faktycznie stoi za szyderstwem Eliasza na Karmelu, pokazuje to, że tekst operował precyzyjną, insiderską wiedzą o fenickiej religijności, a nie ogólnikową polemiką z bałwochwalstwem – zderzenie Izraela z sąsiednimi kultami rozgrywało się na tle konkretnych, dających się dziś zrekonstruować wierzeń i rytuałów.

Źródła

• Herodot, Dzieje 2.44, relacja z wizyty w świątyni: Livius.org – Herodotus on the temple of Melqart
• Stan zachowania miejsca świątyni w Tyrze: Livius.org – Tyre, city, temple of Melqart
• Pochodzenie, kult, Hiram, stela Bar-Hadada: en.wikipedia.org/wiki/Melqart
• Inskrypcja KAI 201 i spór o atrybucję: en.wikipedia.org/wiki/Melqart_stele
• Kult, świątynia w Tyrze, Kition: worldhistory.org/Melqart
• Wykopaliska szwedzkie (Gjerstad) i cypryjskie (Karageorghis) w Kition: en.wikipedia.org/wiki/Kition
• Odkrycie rzymskiej świątyni na akropoli Tyru (UW, od 2020): en.uw.edu.pl – Tyre: Discovery of a new Roman Temple
• Stela Melkarta z Muzeum Narodowego w Aleppo: virtual-museum-syria.org – Stele of Melqart
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), 1 Krl 16,31–32; 18,21.27.38–39

Ile ślimaków trzeba zebrać i zmiażdżyć, żeby ufarbować choćby skrawek tkaniny na kolor, który w starożytności kosztował więcej niż złoto tej samej wagi? Przez dekady odpowiedź opierano głównie na relacjach greckich i rzymskich pisarzy oraz stertach potłuczonych muszli na wybrzeżach Lewantu. Dopiero wykopaliska na niewielkim telu pod Hajfą pokazały coś więcej niż odpady — pokazały samą linię produkcyjną, działającą bez przerwy przez pół tysiąclecia. Czy to stąd pochodziła purpura i błękit, w które ubierano zasłonę Przybytku i szaty kapłanów?

Czym jest to „odkrycie”

Tel Szikmona (arab. Tell es-Samak) to skromny, liczący raptem około dwóch akrów kopiec archeologiczny na skalistym cyplu między stokami Karmelu a Morzem Śródziemnym, dziś w granicach południowej Hajfy. Wykopaliska prowadzono tam falami od lat 60. XX wieku, ale dopiero analizy opublikowane w kwietniu 2025 roku w czasopiśmie PLOS One (Golan Shalvi, Naama Sukenik, Paula Waiman-Barak, Zachary C. Dunseth, Shay Bar, Sonia Pinsky, David Iluz, Zohar Amar i Ayelet Gilboa) złożyły materiał z dawnych i nowych sezonów w spójny obraz: przez niemal całą epokę żelaza — od warstwy 15 do 7, czyli mniej więcej od 1100 do 600 roku p.n.e. — funkcjonował tu ośrodek produkcji purpury, a od warstwy 13 (IX wiek p.n.e.) działał na skalę wcześniej nienotowaną w tej części Morza Śródziemnego.

Zespół skatalogował 176 artefaktów bezpośrednio związanych z barwieniem, w tym 135 przedmiotów z widocznymi plamami purpury, oraz ponad 1166 fragmentów muszli z rodziny Muricidae — głównie rozkolca pasiastego (Hexaplex trunculus), którego gruczoł podskrzelowy wydziela substancję zmieniającą pod wpływem światła kolor z żółtawego na głęboki fiolet lub niebieskawy odcień purpury. Kluczowym elementem układanki okazały się fragmenty specjalistycznych naczyń: grubościennych kadzi o średnicy otworu 60–80 cm, ściankach grubości 1–1,5 cm i pojemności ok. 350 litrów — puste ważyły ok. 68 kg, napełnione nawet 418 kg. Badania FTIR wykazały, że naczynia te wypalano w niższej temperaturze (500–600°C) niż typowe amfory transportowe (750–900°C), co wskazuje na celowy dobór technologii pod powtarzalny proces. Autorzy szacują minimalną liczbę kadzi udokumentowanych w kolejnych warstwach na 29, zaznaczając, że realna liczba mogła być wyższa.

Osobnym, wcześniejszym epizodem tej historii jest znalezisko z 20 października 2020 roku: dwoje płetwonurków w niespełna półtorej godziny zebrało z płytkiego dna morskiego przy telu ok. 400 muszli Hexaplex trunculus, co jeszcze przed publikacją naukową zwróciło uwagę na skalę eksploatacji gatunku w okolicy. Podobne, choć mniej liczne ślady instalacji barwiarskich — identyczne w kształcie brzegi kadzi, niekiedy z plamami barwnika — odnaleziono też w Sarepcie (dzisiejszy Liban, VIII–VII w. p.n.e.), w Dor na wybrzeżu Karmelu (śmietnisko z połowy VII w. p.n.e.), w Tel Kabri (koniec VII w. p.n.e.) oraz w Tell el-Burak na wybrzeżu libańskim. Żadne z tych stanowisk nie dorównuje jednak Szikmonie liczbą zachowanych naczyń ani długością nieprzerwanej sekwencji użytkowania.

Powiązanie z Pismem

Purpura i błękit wracają w Torze wielokrotnie właśnie tam, gdzie mowa o najświętszych elementach kultu. Opisując zasłonę oddzielającą Miejsce Święte od Najświętszego w Przybytku, tekst mówi: „Uczynisz też zasłonę z błękitnej tkaniny, purpury, karmazynu i skręconego bisioru; na niej wyhaftujesz cherubiny” (Wj 26,31 UBG), a ten sam zestaw barw pojawia się przy wejściu do namiotu: „Uczynisz też do wejścia namiotu zasłonę z błękitnej tkaniny, purpury, karmazynu i skręconego bisioru, haftowaną” (Wj 26,36 UBG). Identyczne surowce — złoto, „błękitna tkanina, purpura, karmazyn i bisior” — powracają przy opisie szat arcykapłańskich Aarona: efodu, pasa i pektorału wyrokowania (Wj 28,4–15 UBG).

Hebrajskie słowa stojące za polskim „błękitem” i „purpurą” to tekhelet i argaman — barwy, które starożytni wywodzili z gruczołów morskich ślimaków muricidae, w tym rozkolca pasiastego badanego w Szikmonie. Zależnie od czasu naświetlania barwionej przędzy słońcem i sposobu przygotowania kąpieli z tego samego mięczaka można było uzyskać zarówno odcień granatowo-niebieski, jak i głęboko fioletowy — stąd w jednym tekście obok siebie pojawiają się dwie osobne nazwy barwy, mimo wspólnego pochodzenia surowca.

Purpura nie znika z kart Biblii wraz z końcem epoki żelaza. W Nowym Testamencie, w opisie pobytu Pawła w Filippi, czytamy o kobiecie handlującej tym towarem: „Przysłuchiwała się temu też pewna bogobojna kobieta, imieniem Lidia, z miasta Tiatyry, sprzedająca purpurę, której to serce otworzył Pan, aby uważnie słuchała tego, co mówił Paweł” (Dz 16,14 UBG). Tiatyra jest poświadczona w inskrypcjach greckich (m.in. CIG 3496–3498) jako ośrodek z rozwiniętym cechem farbiarzy — w tym środowisku rzemieślniczym sytuuje się zawód Lidii.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: istnienie w Tel Szikmona wyspecjalizowanej, wielowiekowej instalacji do produkcji barwnika purpurowego z muszli muricidae — konkluzja recenzowanej publikacji w PLOS One (2025), poprzedzonej dziesięcioleciami wykopalisk i potwierdzonej analizami petrograficznymi, chemicznymi (HPLC) oraz termicznymi (FTIR).
• Dyskutowane — kto kontrolował produkcję: we wcześniejszym artykule tego samego zespołu (Shalvi i Gilboa, 2023) postawiono tezę, że ufortyfikowany ośrodek przejęło Królestwo Izraela w czasach dynastii Omrydów, czyniąc z niego eksportera purpury do Filistei, Moabu, Edomu i Judy. Publikacja z 2025 roku formułuje wniosek ostrożniej: stanowisko było „wyspecjalizowaną instalacją produkcyjną, a nie osadą per se”, a bezpośrednich dowodów formalnej kontroli państwowej brakuje — to hipoteza, nie ustalony fakt.
• Dyskutowane — związek ze świątynią: sugestia, że barwnik z Szikmony trafiał do zasłony Pierwszej Świątyni, pojawia się w komunikatach prasowych Uniwersytetu w Hajfie, ale brak dowodu łączącego konkretną partię barwnika z konkretnym obiektem — to wniosek prawdopodobny, lecz pośredni.
• Dyskutowane — purpura Lidii z Tiatyry: część badaczy (m.in. rewizja tematu przez D.E. Gravesa) zwraca uwagę, że w miastach oddalonych od wybrzeża „purpura” mogła częściowo pochodzić z barwników roślinnych (korzeń marzanny), a nie wyłącznie z muszli transportowanych w głąb lądu. Nowsze znaleziska epigraficzne wskazują jednak, że oba źródła mogły funkcjonować równolegle.

Znaczenie

Odkrycia z Tel Szikmona zmieniają skalę, w jakiej wyobrażamy sobie starożytny przemysł barwiarski epoki żelaza. Zamiast pojedynczych, domowych warsztatów widzimy zorganizowaną, trwającą wiele pokoleń produkcję: te same typy kadzi i ta sama technologia wypału powtarzają się przez setki lat, mimo zniszczeń i przetasowań politycznych w regionie. To pokazuje, że purpura i błękit opisywane w Torze jako materiał na zasłonę Przybytku i szaty kapłańskie nie były egzotyczną metaforą, lecz odnosiły się do realnie istniejącego, kosztownego przemysłu — z jednej muszli uzyskiwano zaledwie ułamek grama barwnika, więc ufarbowanie jednej szaty wymagało tysięcy zebranych ręcznie mięczaków.

Znaczenie tego stanowiska wykracza też poza samą chemię barwienia. Ciągłość produkcji od ok. 1100 do 600 roku p.n.e. — od czasów przypisywanych zjednoczonej monarchii, przez podział na Izrael i Judę, aż po najazdy asyryjskie i upadek regionu pod naporem Babilonu — czyni Szikmonę rzadkim świadkiem gospodarczej ciągłości w epoce znanej głównie z relacji o wojnach. Dla czytelnika Biblii to namacalny kontekst: purpura i błękit z opisów Wyjścia odsyłają do rzeczywistego, poświadczonego archeologicznie łańcucha produkcji — od zbieracza muszli na wybrzeżu, przez farbiarza przy kadzi, aż po tkaninę noszoną przez arcykapłana lub zawieszoną w Miejscu Najświętszym.

Źródła

• Shalvi G. i in., Tel Shiqmona during the Iron Age: A first glimpse into an ancient Mediterranean purple dye 'factory’, PLOS One 20(4): e0321082, 16 kwietnia 2025 — recenzowany artykuł, dane o chronologii, kadziach i stanowiskach porównawczych: pmc.ncbi.nlm.nih.gov/articles/PMC12002455, journals.plos.org.
• Archaeology Magazine, Iron Age Purple Dye Factory Revealed, kwiecień 2025: archaeology.org.
• The Jerusalem Post, Ancient purple dye factory uncovered at Tel Shikmona (2025) i …probably supplied the First Temple with dye (2023) — znalezisko 400 muszli z 2020 r. i hipoteza o Królestwie Izraela: jpost.com/article-851103, jpost.com/article-746977.
• University of Haifa, komunikat prasowy o kontroli Królestwa Izraela nad ośrodkiem, czerwiec 2023: haifa.ac.il.
• Biblical Archaeology Society, Ancient Israel’s Tyrian Purple Factory — kontekst biblijny odkrycia: biblicalarchaeology.org.
• Wikipedia (en), hasło Hexaplex trunculus: en.wikipedia.org/wiki/Hexaplex_trunculus.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Wj 26,31.36; Wj 28,4–15; Dz 16,14.