Blog

Na glinianej tabliczce z syryjskiego Ras Szamra bogowie ucztują aż do utraty przytomności, a jeden z nich pełznie na czworakach pod stołem, żebrząc o resztki mięsa. Cóż może łączyć tę mitologiczną scenę sprzed niemal trzech i pół tysiąca lat z ostrymi słowami izraelskiego proroka, który gromi bogaczy „rozciągających się na swoich posłaniach”? Odpowiedź kryje się w jednym słowie — marzeach — nazwie instytucji, która od Ebli po Palmyrę oznaczała niemal to samo: stowarzyszenie zamożnych, ucztujące hucznie na cześć bogów i zmarłych.

Czym jest to „odkrycie”

Termin marzeach (ugaryckie mrzḥ, hebrajskie מַרְזֵחַ) nie jest odkryciem jednego artefaktu, lecz odkryciem instytucji — poświadczonej w archiwach kilku kultur na przestrzeni ponad dwóch tysiącleci. Najstarsze wzmianki pochodzą z Ebla (III tysiąclecie p.n.e.), gdzie zapisywano ją jako mar-za-u9. Najważniejszy zespół źródeł stanowią tabliczki z Ugarit (Ras Szamra), odkopywane od 1929 roku przez francuską misję Claude’a Schaeffera.

Kluczowy tekst to KTU 1.114, mitologiczny utwór znany jako „uczta boga El”. Opisuje on, jak El wyprawia w pałacu ucztę z upolowanej zwierzyny i wzywa bogów, by pili wino „aż do syta, pieniące się wino aż do upojenia”. Sam upija się do tego stopnia, że traci panowanie nad sobą, a bóg Jarich zachowuje się jak zwierzę żebrzące pod stołem o kości. Tekst wprost lokalizuje scenę w marzeach Ela (yṯb b mrzḥh — „zasiadł w swoim marzeach”). Tabliczka należy do kręgu utworów przypisywanych w kolofonach pisarzowi Ilimilku, działającemu przy dworze króla Nikmaddu — najczęściej utożsamianego z Nikmaddu II (ok. 1350–1315 p.n.e.).

Marzeach w Ugarit to jednak nie tylko mit — to także realna instytucja prawna. Zachowały się dokumenty administracyjne (np. RS 1957.702/KTU 3.9), w których „ludzie marzeach” występują jako uznana prawnie wspólnota: posiadają domy, winnice, płacą należności i podlegają nadzorowi królewskiemu. Jeden z nich rozstrzyga spór graniczny o winnicę między „ludźmi marzeach z Ari” a „ludźmi marzeach z Sijannu”. Ślady tej instytucji odnajdujemy później w inskrypcjach fenickich, w papirusach z Elefantyny, w napisach nabatejskich i palmyreńskich (I–III w. n.e., na czele z rb mrzḥʾ), a nawet na szóstowiecznej mapie z Madaby, wspominającej miejsce Betomarsea („Dom Marzeach”) nad Morzem Martwym.

W Biblii hebrajskiej słowo to pojawia się dokładnie dwukrotnie: w Księdze Amosa i w Księdze Jeremiasza — co samo w sobie jest niezwykłe, bo pokazuje, że prorocy sięgają po ściśle techniczny, dobrze rozpoznawalny w ówczesnym Kanaanie termin, a nie po ogólne określenie hulanki.

Powiązanie z Pismem

Amos, prorokujący w Izraelu (Królestwie Północnym) w VIII w. p.n.e., gromi elity Samarii, opisując ich obyczaje z niemal etnograficzną dokładnością: „Którzy sypiacie na łożach z kości słoniowej, a rozciągacie się na swoich posłaniach; którzy jadacie jagnięta z trzody, a cielce tuczone z zagrody” (Am 6,4 UBG). Dalej wylicza muzykę, wino i drogie maści — dokładnie te elementy, które w tekstach ugaryckich i późniejszych świadectwach składają się na obraz marzeach. Wers 6 dodaje zarzut moralny: „Którzy pijecie wino z czasz i namaszczacie się drogimi maściami, a nie bolejecie nad utrapieniem Józefa” (Am 6,6 UBG). Wers 7 zapowiada karę: „Dlatego teraz pójdą do niewoli na czele pojmanych i skończy się biesiada hulaków” (Am 6,7 UBG). Hebrajskie wyrażenie w tym miejscu to marzeach serucheim — dosłownie „marzeach rozciągniętych” — które UBG oddaje opisowo jako „biesiada hulaków”. Amos nie krytykuje więc przypadkowego pijaństwa, lecz konkretną, rozpoznawalną instytucję religijno-towarzyską elit.

Drugie miejsce to Jeremiasz, działający w Judzie na przełomie VII i VI w. p.n.e., w czasie zbliżającej się klęski i wygnania babilońskiego. Jahwe (PAN) nakazuje mu unikać żałobnych zgromadzeń: „Tak bowiem mówi Pan: Nie wchodź do domu żałoby i nie chodź opłakiwać ani żałować ich, bo odjąłem mój pokój od tego ludu, miłosierdzie i litość, mówi Pan” (Jr 16,5 UBG). W hebrajskim oryginale występuje tu dokładnie wyrażenie bet marzeach — „dom marzeach” — które UBG tłumaczy kontekstowo jako „dom żałoby”, bo dalsze wersety mówią o nacinaniu ciała, robieniu sobie łysiny i kubku pocieszenia po zmarłym (Jr 16,6–7). Jeremiaszowi każe się więc trzymać z dala od domu, w którym odprawiano rytuały żałobne powiązane z marzeach.

Oba fragmenty pokazują więc dwa oblicza tej samej instytucji: u Amosa marzeach to biesiada elit, u Jeremiasza — dom żałoby po zmarłych. Ta rozpiętość odpowiada temu, co widać w tekstach pozabiblijnych: marzeach bywał zarówno klubem towarzyskim zamożnych, jak i miejscem czczenia zmarłych.

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest, że instytucja marzeach istniała realnie i była poświadczona pisemnie przez ponad dwa tysiące lat — od Ebli, przez Ugarit (XIV–XII w. p.n.e.), po świadectwa fenickie, aramejskie z Elefantyny, nabatejskie i palmyreńskie. Pewne jest też, że oba biblijne wystąpienia słowa (Am 6,7; Jr 16,5) odnoszą się do tego samego rdzenia co ugaryckie mrzḥ — potwierdzają to niezależnie badacze filologii semickiej (m.in. Jonas Greenfield, Marvin Pope). Świadczy o tym również Septuaginta, która w Jr 16,5 oddała „dom marzeach” greckim thiason — słowem oznaczającym kultowe stowarzyszenie biesiadne.

Dyskutowane pozostaje kilka kwestii. Po pierwsze — dokładna natura marzeach: część badaczy (m.in. Gregorio del Olmo Lete w analizie KTU 1.114 z 2015 r.) czyta ten tekst jako mit założycielski instytucji z wyraźnym komponentem nekromantycznym; inni (np. Brian Schmidt) są sceptyczni wobec tak jednoznacznej interpretacji i widzą w marzeach przede wszystkim świecki klub biesiadny elit, który przy okazji pełnił też funkcje żałobne. Rozstrzygnięcie zależy od odczytania fragmentarycznego, miejscami uszkodzonego tekstu.

Po drugie — datowanie tabliczki KTU 1.114. Kolofony pokrewnych utworów ugaryckich wymieniają króla Nikmaddu jako zleceniodawcę pisarza Ilimilku; większość badaczy utożsamia go z Nikmaddu II (ok. 1350–1315 p.n.e.), stąd datowanie „tekstu XIV wieku”, ale niektórzy dopuszczają identyfikację z późniejszym władcą tego imienia, bliższym zniszczeniu Ugarit ok. 1190 p.n.e. Niezależnie od wariantu tekst wyprzedza Amosa (VIII w. p.n.e.) i Jeremiasza (VII/VI w. p.n.e.) o co najmniej pięćset lat.

Po trzecie — próby wskazania konkretnych pomieszczeń archeologicznych jako „sal marzeach” w Izraelu i Judzie. Najczęściej wymieniane jest Pomieszczenie 49 w Lakisz (X–IX w. p.n.e.), z ławami, ołtarzykami i naczyniami do picia — układ pasujący, zdaniem części archeologów, do biesiad marzeach. Autorzy nowszych reanaliz są ostrożniejsi i widzą w nim raczej ogólne sanktuarium rodowe. Polska literatura teologiczna (Fabian Tryl w „The Biblical Annals”) skłania się ku odczytaniu marzeach jako śladu „pogańskich początków” w religijności Izraela — to jedna z możliwych interpretacji, nie jedyna.

Znaczenie

Wartość tego materiału dla czytelnika Biblii polega na czymś rzadkim: archiwa Ugarit, odkopane niezależnie od motywacji biblijnych, zachowały dosłownie ten sam termin techniczny, który znajdujemy w tekście hebrajskim. Dzięki temu można odtworzyć obraz tego, co Amos miał na myśli, opisując „biesiadę hulaków” — leżenie na kosztownych łożach, ucztę z mięsa, wino, muzykę i wonne olejki — niemal punkt po punkcie zgodny z tym, co o marzeach mówią teksty pozabiblijne. To potwierdzenie, że słownictwo proroków było precyzyjne, zakorzenione w rozpoznawalnych instytucjach epoki, a nie w retorycznej przesadzie.

Tłumaczy to też, dlaczego Jeremiaszowi nakazano trzymać się z dala od „domu marzeach” — nie chodziło o unikanie współczucia dla żałobników, lecz o dystans wobec zwyczaju religijnego, który w oczach proroków Jahwe (PAN) kolidował z czystością kultu Izraela, zwłaszcza gdy wiązał się z czczeniem zmarłych. Przypadek marzeach pokazuje wreszcie, jak filologia ugarycka — dziedzina istniejąca dopiero od odczytania pierwszych tabliczek na przełomie lat 20. i 30. XX wieku — potrafi rzucić światło na trudne słowa hebrajskie, które bez kontekstu kanaanejskiego pozostałyby zagadką.

Źródła

• Marzēaḥ — przegląd historii instytucji od Ebli po Madabę: en.wikipedia.org/wiki/Marzēaḥ
• Porównanie tekstu KTU 1.114 z Am 6,7 (tłumaczenie tabliczki, zestawienie motywów): intertextual.bible/text/ktu-1.114/amos-6.7
• Gregorio del Olmo Lete, „The Marzeaḥ and the Ugaritic Magic Ritual System. A Close Reading of KTU 1.114” (Aula Orientalis, 2015) — analiza filologiczna tabliczki: ub.edu — Aula Orientalis 2015
• Philip J. King, „The Marzeah Amos Denounces”, Biblical Archaeology Review 14:04 (1988) — związek Am 6,4–7 z archeologią: library.biblicalarchaeology.org
• Marzeah: An Ancient Canaanite Tablet from Ugarit — West Semitic Research Project, dokumentacja tabliczki: dornsife.usc.edu/wsrp
• Cult Room-Marzeah, Lachish Room 49 — Center for Online Judaic Studies, opis i dyskusja nad identyfikacją: cojs.org
• Fabian Tryl, „Śladami biblijnego marzēaḥ (Amos 6,7; Jeremiasz 16,5)”, The Biblical Annals 55/1 (2008): czasopisma.kul.pl
• Niqmaddu II — władca Ugarit wskazany w kolofonach pisarza Ilimilku: en.wikipedia.org/wiki/Niqmaddu_II
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Am 6,1–7; Jr 16,5–8.

Na glinianych tabliczkach z ruin portowego miasta na wybrzeżu dzisiejszej Syrii, obok mitów o bogu burzy Baalu, pisarze pałacowi notowali coś bardziej urzędowego: harmonogramy ofiar składanych bogom w kolejne dni miesiąca. Używali przy tym słów, które każdy czytelnik Księgi Kapłańskiej rozpozna niemal od razu – szlmm, dbḥ, khnm. Czy to jedynie językowe pokrewieństwo dwóch bliskich sobie ludów, czy coś, co rzuca światło na pochodzenie biblijnego systemu ofiarniczego? I gdzie kończy się podobieństwo słów, a zaczyna przepaść w tym, czemu te ofiary miały służyć?

Czym jest to „odkrycie”

W 1928 roku syryjski rolnik orzący pole niedaleko wybrzeża, około 10 km na północ od portu Latakia, natrafił przypadkiem na starożytny grobowiec. Rok później francuska misja archeologiczna pod kierunkiem Claude’a F.-A. Schaeffera rozpoczęła regularne wykopaliska na pobliskim kopcu Ras Szamra. Już 14 maja 1929 roku, w gruzach budynku okazującego się później biblioteką najwyższego kapłana, natrafiono na pierwsze gliniane tabliczki z nieznanym dotąd pismem klinowym. Tak odsłonięto Ugarit – zamożne miasto-państwo epoki późnego brązu, znane wcześniej jedynie z pojedynczych wzmianek egipskich i hetyckich.

Odkryte pismo okazało się prostym alfabetem klinowym – jednym z najstarszych znanych alfabetów – zapisującym język zachodniosemicki bliski biblijnemu hebrajskiemu, nazwany ugaryckim. W Ugarit i pobliskim Ras Ibn Hani wydobyto łącznie ok. 1500 tabliczek i fragmentów, kolejne partie w latach 1958, 1973 i 1994. Większość trafiła do Muzeum Narodowego w Damaszku (m.in. „tabliczka abecedariusza” z pełnym alfabetem) i do Luwru, patronującego wykopaliskom. Miasto zniszczono i opuszczono ok. 1190–1185 r. p.n.e., w okresie katastrofy epoki brązu, co niezamierzenie „zapieczętowało” archiwa na trzy tysiące lat.

Wśród tekstów mitologicznych i administracyjnych badacze wyodrębnili odrębną grupę: teksty rytualne, liczącą około 150 tabliczek. Są to głównie listy ofiar – kalendarze wskazujące, jakie zwierzę (byk, baran, ptak), w jakiej ilości i dla którego bóstwa z panteonu Ugarit (El, Baal, Dagan, Anat) należało złożyć danego dnia miesiąca. Do najważniejszych należą tabliczki KTU 1.39, 1.41, 1.46, 1.105, 1.109 i 1.119 – ten ostatni, tzw. „rytuał na czas oblężenia”, opisuje ofiary składane w sytuacji zagrożenia miasta. Kluczowe opracowanie całego korpusu przygotował Dennis Pardee w pracy Ritual and Cult at Ugarit (2002), do dziś podstawowy punkt odniesienia dla porównań z Biblią.

To właśnie w listach ofiarniczych pojawia się terminologia uderzająco bliska hebrajskiej: šlmm (hebr. szelamim, „ofiary pojednania/biesiadne”), dbḥ (hebr. zebach, ofiara krwawa) oraz khnm – kapłani, rdzeniem identyczne z hebrajskim kohen. Słowo „khnm” widnieje też poza tekstami rytualnymi – na brązowej siekierze ceremonialnej z XIII–XII w. p.n.e. wyryto napis określający ją jako należącą do „rb khnm”, arcykapłana.

Powiązanie z Pismem

Księga Kapłańska, a zwłaszcza jej pierwsze rozdziały, opisuje system ofiar składanych Jahwe (PAN) w Namiocie Zgromadzenia. Wersety otwierające księgę brzmią: „Przemów do synów Izraela i powiedz im: Jeśli ktoś z was zechce złożyć Panu ofiarę, niech złoży ją z bydła, ze stada albo z trzody” (Kpl 1,2 UBG), a dalej: „Jeśli jego ofiara całopalna będzie ze stada, niech złoży samca bez skazy. Niech go złoży dobrowolnie przed Panem u wejścia do Namiotu Zgromadzenia” (Kpl 1,3 UBG). Trzeci rozdział opisuje osobny typ ofiary: „A jeśli ktoś będzie chciał złożyć ofiarę pojednawczą, a byłaby ze stada – czy to samca, czy samicę – niech złoży ją bez skazy przed Panem” (Kpl 3,1 UBG) – to hebrajski zebach szelamim, złożony z dwóch rdzeni znanych z tabliczek ugaryckich.

Podobieństwo nie ogranicza się do słów. Struktura ofiary pojednawczej w Kpl 7 – z ucztą, w której uczestniczą składający i kapłani – przypomina ugarycki wzorzec, w którym šlmm także wiązało się ze wspólnym spożyciem części ofiary: „Jeśli ktoś składa ją jako ofiarę dziękczynną, złoży z ofiarą dziękczynną przaśne placki zmieszane z oliwą, przaśne podpłomyki pomazane oliwą i placki z mąki pszennej zmieszane z oliwą i smażone” (Kpl 7,12 UBG). W obu kulturach ofiarowano zwierzęta hodowlane, obowiązywały wymogi czystości rytualnej, a świątynię określano rdzeniem oznaczającym „dom” bóstwa oraz pojęciem świętości (qdš). Wspólne jest też słowo na kapłana – ugaryckie khnm i hebrajskie kohanim, którzy w Kpl 1,9 dokonują spalenia ofiary: „A jego wnętrzności i nogi obmyje wodą. I kapłan spali to wszystko na ołtarzu. To jest całopalenie, ofiara ogniowa, miła woń dla Pana” (Kpl 1,9 UBG).

Badacze – m.in. Anson Rainey w klasycznym artykule o porządku ofiar w tekstach rytualnych Starego Testamentu oraz Dennis Pardee w swojej syntezie – wskazują, że ta zbieżność nie jest przypadkowa: obie kultury czerpały ze wspólnego, starszego zachodniosemickiego dziedzictwa językowego i rytualnego, obecnego na całym Lewancie już w II tysiącleciu p.n.e.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne jest pokrewieństwo słownictwa. Rdzenie šlmm, dbḥ i khnm są w tekstach z Ugarit poświadczone wielokrotnie i etymologicznie odpowiadają hebrajskim szelamim, zebach i kohen – to fakt filologiczny, potwierdzony niezależnie w słownikach ugaryckich (m.in. Gregorio del Olmo Lete i Joaquína Sanmartína) oraz w komentarzach biblijnych.
• Dyskutowany jest charakter tego pokrewieństwa. Część badaczy (tak Pardee) mówi o wspólnym „kananejskim” substracie kultowym; inni ostrożniej wskazują jedynie na typologiczne podobieństwo sąsiadujących kultur, bez zakładania zapożyczenia. Ugarit zniszczono ok. 1185 r. p.n.e., zanim ukształtował się tekst Księgi Kapłańskiej, co wyklucza proste kopiowanie i wskazuje na wspólne korzenie.
• Sporna – i teologicznie istotna – jest kwestia różnic. Jak podkreśla Pardee, z ugaryckich tekstów rytualnych niemal całkowicie znika słownictwo grzechu, winy i przebłagania krwią, stanowiące rdzeń teologii Kpl 1–7 i 16: „Życie wszelkiego ciała bowiem jest we krwi. Ja dałem ją wam na ołtarz dla dokonywania przebłagania za wasze dusze, gdyż to krew dokonuje przebłagania za duszę” (Kpl 17,11 UBG). W Ugarit ofiary miały przede wszystkim charakter daru i uczty dla bóstw panteonu, bez rozbudowanej idei zastępczego oczyszczenia z winy.
• Sporne pozostają też odczytania pojedynczych tabliczek, np. linii 31 tekstu KTU 1.119 jako ewentualnej wzmianki o ofierze dziecka – większość współczesnych ugarytologów odrzuca tę odczytkę na rzecz mniej dramatycznych tłumaczeń gramatycznych, choć dyskusja nie jest zamknięta.
• Dlatego status tego „odkrycia” pozostaje mieszany: potwierdzone pokrewieństwo językowe i strukturalne współistnieje z pytaniem, ile w nim wspólnego dziedzictwa, a ile – odrębnej teologicznie drogi Izraela.

Znaczenie

Teksty z Ugarit nie „potwierdzają” ani nie „obalają” Księgi Kapłańskiej – dotyczą innego miasta, panteonu i okresu niż czas spisania Tory. Ich wartość jest inna: pokazują, że słownictwo ofiarnicze z Kpl 1–7 nie powstało w próżni, lecz należało do żywego, wspólnego języka religijnego Lewantu późnej epoki brązu. Kapłan (khn/kohen), ofiara pojednawcza (šlmm/szelamim) czy krwawa (dbḥ/zebach) to terminy, które izraelscy autorzy zastali gotowe w otaczającej kulturze – i napełnili je nową treścią teologiczną, skupioną wokół jednego Boga i grzechu wymagającego przebłagania krwią.

Dla czytelnika Biblii to ważna lekcja: podobieństwo słów i formy obrzędu nie oznacza tożsamości wierzeń. Ugarit dostarcza „naczynia” – gotowej struktury językowej i rytualnej znanej w regionie – podczas gdy to, co włożono w nie w Izraelu, było czymś odrębnym. Odkrycia z Ras Szamra pozwalają czytać Księgę Kapłańską jako głos w szerszej, znanej odbiorcom rozmowie kulturowej, w której autorzy biblijni świadomie zaznaczali, czym różni się kult Jahwe (PAN) od kultu bogów Kanaanu.

Źródła

• Ugaritic texts – Wikipedia – ogólny przegląd korpusu tekstów, historii odkrycia i klasyfikacji.
• Ugarit – World History Encyclopedia – historia miasta, wykopaliska Schaeffera, kontekst archeologiczny.
• Dennis Pardee, Ritual and Cult at Ugarit – omówienie (SBL) – podstawowe opracowanie ugaryckich tekstów rytualnych i ich relacji do Biblii Hebrajskiej.
• Recenzja „Ritual and Cult at Ugarit” – Denver Journal – zestawienie podobieństw i różnic między kultem ugaryckim a izraelskim.
• Sacrifice at Ugarit – Theopolis Institute – omówienie terminologii ofiarniczej i różnic teologicznych (m.in. nieobecność motywu przebłagania krwią w tekstach ugaryckich).
• Texts from Ugarit Solve Biblical Puzzles – Biblical Archaeology Society – przykłady, jak teksty ugaryckie pomagają w interpretacji trudnych miejsc biblijnego hebrajskiego.
• Peace offering – Wikipedia – etymologia i znaczenie terminu szelamim w kontekście zachodniosemickim.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Kpl 1,2–3.9; 3,1; 7,11–12; 17,11.

Prorok Izajasz zapowiada dzień, w którym Bóg mieczem pokona „Lewiatana, węża długiego… węża skręconego” i zabije „smoka, który jest w morzu”. Skąd wziął się ten obraz siedmiogłowego morskiego potwora — i dlaczego jego opis brzmi niemal identycznie jak tekst zapisany na glinianej tabliczce kilka wieków wcześniej, w kananejskim mieście na wybrzeżu dzisiejszej Syrii? Odpowiedź przyniosło odkrycie, którego nikt się nie spodziewał: pług syryjskiego rolnika, który w 1928 roku natrafił pod ziemią na kamienną płytę.

Czym jest to „odkrycie”

W 1928 roku chłop orzący pole nieopodal wybrzeża koło Latakii, w miejscu zwanym Ras Szamra, natrafił na płytę zamykającą starożytny grobowiec. Rok później, w 1929, francuska ekspedycja pod kierunkiem archeologa Claude’a F. A. Schaeffera rozpoczęła wykopaliska, które odsłoniły ruiny zapomnianego miasta — Ugarit, prężnej metropolii epoki późnego brązu. W pałacowych i świątynnych archiwach znaleziono około 1500 glinianych tabliczek zapisanych nieznanym wcześniej pismem. Okazało się, że to ugaryckie pismo klinowe — jeden z najstarszych alfabetów świata, liczący zaledwie ok. 30 znaków — a język tekstów, ugarycki, należy do rodziny północno-zachodniosemickiej, blisko spokrewnionej z hebrajskim.

Wśród tekstów mitologicznych centralne miejsce zajmuje tzw. Cykl Baala — zbiór poematów o burzowym bogu Baalu, jego walce z bogiem morza Jammem i z bogiem śmierci Motem. Tabliczki spisał skryba Ilimilku, a datuje się je na XIV–XIII w. p.n.e. Pierwszą naukową edycję opublikował Charles Virolleaud w 1938 roku. Samo miasto Ugarit zostało zniszczone na początku XII w. p.n.e., w czasie tzw. katastrofy epoki brązu związanej z najazdami Ludów Morza — tabliczki spłonęły wraz z pałacem, co paradoksalnie utrwaliło je w wypalonej glinie.

Na tabliczce oznaczonej dziś sygnaturą KTU 1.5 (kolumna I, wersy 1–3), przechowywanej w paryskim Luwrze, pojawia się kluczowy fragment. Bóg śmierci Mot przypomina Baalowi jego dawny czyn: „Gdy zabiłeś Litana, węża uciekającego, gdy dobiłeś węża krętego, potwora o siedmiu głowach…”. W oryginale występują epitety: bṯn brḥ („wąż uciekający”), bṯn ʿqltn („wąż kręty, zwinięty”) oraz šlyṭ d šbʿt rašm („władca/tyran o siedmiu głowach”). Imię potwora — ugaryckie Litan (ltn), w wokalizacji często Lotan — oznacza dosłownie „zwinięty, spleciony”.

Powiązanie z Pismem

Ugaryckie ltn to językowy odpowiednik hebrajskiego Lewiatana (liwjatan). Co więcej, oba epitety ugaryckiego potwora mają w Piśmie dokładne odpowiedniki. Izajasz pisze o dniu sądu Jahwe (PAN):

„W tym dniu Pan ukarze swoim mieczem srogim, wielkim i mocnym Lewiatana, węża długiego, Lewiatana, węża skręconego, i zabije smoka, który jest w morzu.” (Iz 27,1 UBG)

Hebrajskie określenia to nachasz bariach (dosł. „wąż uciekający, przemykający” — UBG oddaje jako „wąż długi”) oraz nachasz akallaton („wąż kręty, zwinięty” — UBG „wąż skręcony”). Są to wyrazy pokrewne ugaryckim brḥ i ʿqltn z tabliczki KTU 1.5. Ta sama para epitetów, ten sam morski potwór, ten sam motyw pokonania go przez bóstwo — z odstępem kilkuset lat i w dwóch różnych językach.

Obraz wraca w Psalmach. Psalmista mówi o Bogu w liczbie mnogiej „głów” — co współgra z siedmiogłowym potworem z Ugarit:

„Ty skruszyłeś głowy Lewiatana, dałeś go na pokarm mieszkańcom pustyni.” (Ps 74,14 UBG)

Najobszerniejszy opis Lewiatana daje Księga Hioba — cały rozdział 41 poświęcony jest temu, że stworzenie to jest dla człowieka nieokiełznane, a poddane jedynie Stwórcy: „Czy lewiatana wyciągniesz wędką? Czy za jego język wyciągniesz go sznurem opuszczonym?” (Hi 41,1 UBG). W innym miejscu Psalmów ten sam Lewiatan jest już całkowicie „oswojony” teologicznie — to nie groźny bóg, lecz zwierzę, które Bóg stworzył: „Po nim pływają okręty i Lewiatan, którego stworzyłeś, aby w nim igrał.” (Ps 104,26 UBG).

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne jest podobieństwo słownictwa. Zgodność epitetów „wąż uciekający / wąż kręty” między KTU 1.5 a Iz 27,1 jest tak ścisła, że badacz literatury ugaryckiej Ola Wikander nazywa ten werset „sztandarowym przykładem” porównań ugarycko-hebrajskich. Assyriolog Wilfred G. Lambert (2003) posunął się dalej, twierdząc, że Izajasz niemal cytuje tekst ugarycki, poprawnie oddając ugaryckie słowo na „węża” hebrajskim nachasz.

• Kto pokonuje potwora — sprostowanie częstego skrótu myślowego. Fragment KTU 1.5, w którym pada imię Litan wraz z obydwoma epitetami, wypowiada bóg śmierci Mot, przypominając czyn Baala — to Baalowi (a nie bezpośrednio bogini Anat) przypisany jest ten triumf. Osobny, równoległy tekst — boastująca mowa bogini Anat na tabliczce KTU 1.3 (kol. III) — mówi o „ujarzmieniu smoka (Tunnanu)” i „powaleniu węża krętego o siedmiu głowach”, lecz nie wymienia z imienia Litana i nie używa epitetu „wąż uciekający”. Innymi słowy: motyw siedmiogłowego węża występuje w kilku tekstach z Ugarit, ale to właśnie KTU 1.5 daje pełną parę określeń zbieżną z Izajaszem.
• Datowanie tekstu ugaryckiego. W popularnych źródłach krąży błędna data „ok. 2300 r. p.n.e.”; tabliczki Cyklu Baala pochodzą jednak z XIV–XIII w. p.n.e. (epoka późnego brązu), choć sam mit mógł być starszy i przekazywany ustnie.
• Kierunek zależności. Uczeni zgadzają się, że Izrael i Ugarit czerpały ze wspólnego, starożytnego bliskowschodniego repertuaru poetyckiego (tzw. Chaoskampf — walka bóstwa z chaosem-morzem). Sporne jest, czy autorzy biblijni znali konkretny tekst kananejski, czy raczej używali powszechnie znanego obrazu. Badacz John Day wykazał, że w tradycji izraelskiej Jam (morze) i Lewiatan zlały się w jeden symbol chaosu pokonanego przez Boga.
• Datowanie Izajasza 27. Rozdziały 24–27 (tzw. „Apokalipsa Izajasza”) część krytyki datuje później niż VIII wiek. Niezależnie jednak od tego sporu, samo słownictwo, którym się posługują, jest — dzięki Ugarit — udowodnione jako sięgające epoki późnego brązu, a więc bardzo dawne.
• Zasięg motywu. Siedmiogłowy wąż nie jest wyłączną własnością Ugarit — pojawia się także w ikonografii mezopotamskiej (pieczęcie, przedstawienia bogów walczących z wielogłowym gadem). To argument, że mamy do czynienia z szeroko rozpowszechnionym obrazem, a nie z jednorazowym zapożyczeniem.

Znaczenie

Odkrycie z Ras Szamra nie „udowadnia Biblii” ani nie pomniejsza jej oryginalności. Pokazuje natomiast coś istotnego: autorzy biblijni pisali zrozumiałym dla swoich czasów językiem obrazów. Gdy Izajasz sięga po siedmiogłowego Lewiatana, jego pierwsi słuchacze doskonale wiedzą, o czym mowa — to znany na całym Lewancie symbol pierwotnego chaosu i zła. Biblia jednak ten obraz radykalnie przekształca.

W micie ugaryckim potwora pokonuje jeden z wielu bogów, a walka bywa niepewna. W Piśmie nie ma żadnej rywalizacji: Lewiatan nie jest przeciwbóstwem, lecz — jak w Psalmie 104 — zaledwie stworzeniem, które Bóg ukształtował i które „igra” w morzu na Jego oczach. To świadoma polemika monoteistyczna: jedyny Bóg, Jahwe, panuje nad tym, co pogańscy sąsiedzi czcili lub czego się lękali. A w Iz 27,1 pokonanie Lewiatana staje się obrazem eschatologicznego zwycięstwa Boga nad złem — ostateczne rozprawienie się z chaosem należy do Niego, i tylko do Niego.

Dla czytelnika Pisma tabliczka z Ugarit jest więc oknem na świat, w którym powstawały teksty biblijne. Potwierdza, że język Izajasza, Hioba i Psalmów jest autentycznie zakorzeniony w realiach starożytnego Bliskiego Wschodu — a jednocześnie uwypukla, jak dalece przesłanie Biblii różni się od otaczających ją mitów.

Źródła

• Hasło „Lotan” — przegląd postaci ugaryckiego węża, etymologia i epitety, związek z Lewiatanem. en.wikipedia.org/wiki/Lotan
• Hasło „Baal Cycle” — datowanie tabliczek (ok. 1300–1100 p.n.e.), skryba Ilimilku, edycja Virolleauda 1938, przechowywanie w Luwrze i Aleppo. en.wikipedia.org/wiki/Baal_Cycle
• Hasło „Ugaritic texts” — odkrycie Ras Szamra 1928–1929, wykopaliska Schaeffera, ok. 1500 tabliczek, język i pismo ugaryckie. en.wikipedia.org/wiki/Ugaritic_texts
• Intertextual.bible — zestawienie KTU 1.5 z Iz 27,1, tłumaczenie fragmentu Mota, komentarz Oli Wikandera. intertextual.bible/text/ktu-i.5-isaiah-27.1
• H. Moscicke, „The Serpent and Dragon of Isaiah’s Mini Apocalypse (Isa 27:1)” — tło bliskowschodnie, epitety brḥ / ʿqltn, odwołanie do prac Johna Daya. hansmoscicke.wordpress.com
• Britannica, hasło „Ugarit” — historia i znaczenie miasta epoki późnego brązu. britannica.com/place/Ugarit
• Hasło „Seven-headed serpent” — zasięg motywu siedmiogłowego węża w mitologii i ikonografii bliskowschodniej. en.wikipedia.org/wiki/Seven-headed_serpent
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Iz 27,1; Ps 74,13–14; Ps 104,26; Hi 41,1.

Czterysta proroków „z gajów”, jadających u stołu królowej Izebel, pojawia się w Biblii obok proroków Baala niemal mimochodem – jakby autor nie chciał wprost wymienić imienia bóstwa, któremu służyli. Kim właściwie była ta postać, którą polskie przekłady kryją pod słowem „gaj”? Odpowiedzi dostarczyły nie badania nad tekstem biblijnym, lecz przypadkowe odkrycie rolnika orzącego pole na wybrzeżu Syrii – i tysiące glinianych tabliczek, które ujawniły imię i rodowód bogini czczonej w Kanaanie na długo przed Elizeuszem i Izebel.

Czym jest to „odkrycie”

W 1928 roku syryjski chłop, orząc pole niedaleko wybrzeża Morza Śródziemnego w pobliżu Latakii, natrafił na płytę przykrywającą starożytny grobowiec. Rok później, wiosną 1929 roku, francuska ekspedycja pod kierunkiem Claude’a F. A. Schaeffera z muzeum archeologicznego w Strasburgu rozpoczęła wykopaliska na pobliskim tellu Ras Szamra. Już w pierwszych tygodniach prac natrafiono na gliniane tabliczki zapisane nieznanym dotąd, alfabetycznym pismem klinowym liczącym trzydzieści znaków, zapisującym język określany dziś jako ugarycki. Wkrótce ustalono, że wzgórze kryje ruiny Ugarit – ważnego portowego miasta-państwa późnej epoki brązu, wymienianego też w źródłach egipskich i listach z Amarny.

Przez kolejne dekady wykopalisk odsłonięto pałac królewski, świątynie Baala i Dagana oraz archiwa pisarskie, w których znaleziono w sumie około dwóch tysięcy tabliczek. Najsłynniejszym zespołem tekstów mitologicznych jest tzw. cykl Baala – sześć tabliczek oznaczanych jako KTU 1.1–1.6, opisujących walkę boga burzy Baala z bogiem morza Jamem, budowę jego pałacu oraz starcie z Motem, bogiem śmierci. Ugarit rozkwitało jako partner handlowy egipskiego Nowego Państwa mniej więcej między 1450 a 1200 rokiem p.n.e., a zginęło w pożarze na przełomie XIII i XII wieku p.n.e., w czasie najazdów tzw. Ludów Morza. Same tabliczki datuje się przede wszystkim na ostatnie dwa stulecia istnienia miasta – XIV–XIII wiek p.n.e.

W ugaryckim panteonie na czele bogów stoi El – „ojciec ludzi i bogów”, przewodniczący boskiej rady. Jego małżonką jest Atirat (spotyka się też formy Aterat lub Asirat), nosząca w tekstach tytuły qnyt ilm – „stwórczyni bogów” lub „rodzicielka bogów” – oraz rbt atrt ym, „Pani Atirat Morza”. W cyklu Baala to ona wstawia się u El o zgodę na budowę pałacu dla Baala, a formuła šb’m bn atrt, „siedemdziesięciu synów Atirat”, wskazuje, że była uznawana za matkę całego pokolenia bóstw. Tabliczki cyklu Baala trafiły po podziale znalezisk do Luwru w Paryżu oraz do muzeów narodowych w Damaszku i Aleppo.

Powiązanie z Pismem

Hebrajskie słowo aszera pojawia się w Biblii Hebrajskiej około czterdziestu razy – zwykle nie jako imię własne bóstwa, lecz jako określenie przedmiotu kultu: drewnianego słupa lub stylizowanego drzewa stawianego przy ołtarzach. Uwspółcześniona Biblia Gdańska, podobnie jak starożytna Septuaginta, oddaje ten termin opisowo, jako „gaj”, zamiast transkrybować imię bogini. Widać to w opisie konfrontacji Eliasza z prorokami na Karmelu:

„Teraz więc poślij i zgromadź przy mnie cały Izrael na górze Karmel oraz czterystu pięćdziesięciu proroków Baala, a także czterystu proroków z gajów, którzy jadają u stołu Jezabel” (1 Krl 18,19 UBG).

Ci „prorocy z gajów” to w tekście hebrajskim prorocy aszery – kultu funkcjonującego na dworze Achaba i Izebel równolegle do kultu Baala. Echo tego słownictwa wraca w opisie reform Jozjasza, który likwidował pozostałości kultów obcych w Judzie:

„Wyniósł gaj z domu Pana poza Jerozolimę, do potoku Cedron, i spalił go przy potoku Cedron, starł go na proch i rozrzucił na grobach synów ludu” (2 Krl 23,6 UBG), a nieco dalej: „I pokruszył posągi, powycinał gaje, a ich miejsca napełnił kośćmi ludzkimi” (2 Krl 23,14 UBG).

Te „gaje” – w oryginale aszery lub aszerim w liczbie mnogiej – to fizyczne obiekty kultowe: słupy albo stylizowane drzewa, stawiane obok ołtarzy Jahwe (PAN) lub Baala jako symbol płodności i boskiej opieki. Badacze od dawna łączą ten kult z ugarycką Atirat – nie twierdząc, że każdy hebrajski „gaj” był wprost wyobrażeniem konkretnej bogini z Ugarit, lecz że terminologia i symbolika (drzewo/słup jako emblemat żeńskiego bóstwa u boku głównego boga) wywodzą się ze wspólnego dziedzictwa kananejskiego, którego Ugarit jest najbogatszym pisemnym świadectwem.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: istnienie tabliczek z Ras Szamra, ich datowanie na XIV–XIII wiek p.n.e. oraz treść mitów, w których Atirat jest małżonką El z tytułami „stwórczyni bogów” i „Pani Morza” – to jeden z najlepiej udokumentowanych elementów religii kananejskiej, potwierdzony wieloma niezależnymi tabliczkami cyklu Baala.
• Pewne: hebrajskie słowo aszera (w UBG zwykle „gaj”) oznacza w Biblii Hebrajskiej przedmiot kultu niszczony wielokrotnie przez reformujących królów – nie tylko Jozjasza, ale wcześniej także Ezechiasza (2 Krl 18,4) – co świadczy, że kult ten był trwały i nawracający, a nie jednorazowym epizodem.
• Pewne: w latach 1975–1976 na stanowisku Kuntillet Ajrud na Synaju (badania Ze’eva Meshela) oraz w latach 60. w grobowcu w Chirbet el-Kom (badania Williama G. Devera) odkryto hebrajskie napisy z VIII wieku p.n.e. (część badaczy przesuwa Kuntillet Ajrud na koniec IX wieku), które dosłownie łączą imię Jahwe z „jego Aszerą” – np. „błogosławię was Jahwe z Samarii i jego Aszerze” oraz „błogosławiony niech będzie Urijahu przez Jahwe (…) i przez jego Aszerę”. Autentyczność i datowanie tych inskrypcji nie są kwestionowane.
• Dyskutowane: co dokładnie oznacza „jego Aszera”. Część badaczy widzi w tym dowód, że w praktyce ludowej czczono Jahwe wraz z boginią-małżonką, dziedziczką kananejskiej Atirat. Inni (np. Erhard Blum) wskazują, że hebrajskie imiona bogów zwykle nie przyjmują przyrostków dzierżawczych, co gramatycznie sugeruje raczej przedmiot kultu czy sanktuarium („aszera Jahwe”) niż osobową boginię-małżonkę; Judith Hadley skłania się ku interpretacji „boginiowej”. Podobnie sporna jest datacja Kuntillet Ajrud (Meshel: ok. 801–770 r. p.n.e.; Schniedewind: koniec X wieku; Singer-Avitz: koniec VIII wieku) i tożsamość dwóch postaci na naczyniu Pithos A – Jahwe i Aszera czy egipski demon-bóg Bes. Warto też zaznaczyć: 1 Krl 18,19 w UBG mówi nie o „prorokach Aszery”, lecz o „prorokach z gajów” – to świadomy wybór tłumaczy idący za Septuagintą, a nie błąd.

Status tego tematu pozostaje potwierdzone – istnienie ugaryckiej Atirat oraz autentycznych inskrypcji łączących Jahwe z „jego Aszerą” to fakt poza sporem; dyskusja dotyczy wyłącznie interpretacji teologicznej (bogini czy symbol kultowy), nie samego istnienia danych.

Znaczenie

Odkrycie archiwów Ugarit bywa nazywane jednym z kluczy do zrozumienia Starego Testamentu – dzięki językowi ugaryckiemu, blisko spokrewnionemu z hebrajskim, filolodzy odczytali wiele wcześniej niejasnych hebrajskich słów i zwrotów poetyckich. Odkrycia z Ras Szamra pokazują tło religijne biblijnych polemik: Eliasz na Karmelu nie walczy z abstrakcyjnym „pogaństwem”, lecz z konkretnym, zakorzenionym kultem kananejskim, którego bogini miała imię, rodowód i świątynne tytuły znane z tabliczek sprzed wieków.

Inskrypcje z Kuntillet Ajrud i Chirbet el-Kom dopełniają obraz od strony izraelskiej: pokazują, że kult związany z aszerą nie ograniczał się do dworu Achaba i Izebel, lecz przenikał do religijności ludowej w Judzie i Samarii jeszcze w VIII wieku p.n.e. – stąd powtarzające się relacje o niszczeniu „gajów” przez kolejnych reformujących władców. Biblijny obraz Izraela jako ludu od początku wiernego wyłącznie Jahwe okazuje się więc ideałem normatywnym, o który prorocy i reformatorzy musieli wielokrotnie zabiegać, a nie opisem stanu faktycznego w każdym pokoleniu.

Przykład ten uczy też ostrożności: to samo słowo mogło oznaczać boginię, jej wyobrażenie, słup kultowy albo gaj drzew, a spór o to, co mieli na myśli autorzy inskrypcji sprzed dwóch i pół tysiąca lat, pokazuje, że nie każdy trop archeologiczny da się jednoznacznie domknąć. Odkrycia te nie „dowodzą” ani nie „obalają” treści biblijnych – dostarczają bezcennego kontekstu historycznego i językowego.

Źródła

• Wikipedia (EN), Asherah – tytuły Atirat, spór o interpretację biblijnej aszery: https://en.wikipedia.org/wiki/Asherah
• World History Encyclopedia, Ugarit – odkrycie Ras Szamra, chronologia miasta: https://www.worldhistory.org/Ugarit/
• Wikipedia (EN), Kuntillet Ajrud inscriptions – cytaty inskrypcji „Jahwe i jego Aszera”: https://en.wikipedia.org/wiki/Kuntillet_Ajrud_inscriptions
• Wikipedia (EN), Khirbet el-Qom – inskrypcja grobowa Uriyahu, wykopaliska Devera: https://en.wikipedia.org/wiki/Khirbet_el-Qom
• Biblical Archaeology Society, Puzzling Finds from Kuntillet 'Ajrud – debata Jahwe/Aszera vs. Bes: https://www.biblicalarchaeology.org/daily/biblical-artifacts/puzzling-finds-from-kuntillet-ajrud-a-drawing-of-god-labeled-yahweh-and-his-asherah-or-the-egyptian-god-bes/
• Wikipedia (EN), Ugaritic texts – korpus ok. 2000 tabliczek, podział na muzea: https://en.wikipedia.org/wiki/Ugaritic_texts
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), 1 Krl 18,17–21; 2 Krl 23,4–15.

W 1928 roku syryjski rolnik orzący pole natrafił na kamienną płytę niedaleko wybrzeża koło Ras Szamra. Rok później francuscy archeolodzy odkopali tam bibliotekę glinianych tabliczek zapisanych nieznanym dotąd pismem – i nagle okazało się, że stary hebrajski psalm o „głosie Pana”, który łamie cedry i wstrząsa pustynią, brzmi zaskakująco podobnie do kananejskich hymnów ku czci boga burzy Baala. Czy Psalm 29 to autentyczny izraelski utwór, czy przetworzona pieśń pogańska, w której imię Baala zastąpiono imieniem Jahwe? Odpowiedź, jaką dają biblisci, jest bardziej niuansowa niż samo „tak” lub „nie”.

Czym jest to „odkrycie”

Odkryciem nie jest tu pojedynczy artefakt związany bezpośrednio z Psalmem 29, lecz cały zbiór tekstów z Ugarit (Ras Szamra, dzisiejsza Syria, niedaleko Latakii) – miasta-portu epoki brązu zniszczonego około 1190 roku p.n.e. Wykopaliska prowadzone od 1929 roku pod kierunkiem Claude’a F.A. Schaeffera z Musée archéologique w Strasburgu odsłoniły ponad 1500 tabliczek i fragmentów, w większości spisanych alfabetem klinowym w języku ugaryckim – bliskim krewnym hebrajskiego. Wśród nich znalazł się tzw. Cykl Baala (tabliczki oznaczane dziś jako KTU 1.1–1.6), datowany na XIV–XIII wiek p.n.e., opisujący walkę boga burzy Baala-Hadada o władzę nad bogiem morza Jamem i bogiem śmierci Motem. Pierwsze edycje tych tekstów opublikował w latach 30. francuski epigrafik Charles Virolleaud w czasopiśmie „Syria”.

Już sześć lat po odkryciu, w 1935 roku, hebraista Harold Louis Ginsberg zaproponował, że biblijny Psalm 29 jest w istocie przetworzonym hymnem fenicko-kananejskim: siedmiokrotne wysławianie „głosu” bóstwa panującego nad burzą miałoby być, jego zdaniem, transpozycją teofanii Baala-Hadada na Jahwe. Niedługo potem podobną tezę – że wystarczyło zastąpić imię „Baal” imieniem Boga Izraela – sformułował Theodor H. Gaster. Argumentem, który najbardziej przekonał kolejne pokolenia badaczy (m.in. Franka Moore’a Crossa w pracy Canaanite Myth and Hebrew Epic), był fragment tabliczki KTU 1.101: opisuje ona Baala zasiadającego na tronie „jak przy potopie” i wydającego siedem grzmotów i błyskawic – niemal dokładny odpowiednik siedmiu wystąpień zwrotu „głos Pana” w Psalmie 29,3–9.

Powiązanie z Pismem

Psalm 29, w tradycji przypisywany Dawidowi, zbudowany jest wokół refrenu powtórzonego siedem razy: „Głos Pana nad wodami; zagrzmiał Bóg chwały, Pan nad wielkimi wodami” (Ps 29,3 UBG). Głos ten „łamie cedry” Libanu (Ps 29,5), sprawia, że góry „skaczą jak cielę, Liban i Sirion jak młody jednorożec” (Ps 29,6 – Sirion to fenicka (sydońska) nazwa góry Hermon, znana też z Pwt 3,9), wstrząsa pustynią Kadesz i „krzesze płomienie ognia”. Cały ten obraz burzowej teofanii – grzmot, błyskawica, drżące cedry i góry, powódź – jest typowy dla kananejskiej poezji o Baalu jako bogu burzy i deszczu, od którego zależała urodzajność ziemi.

Psalm kończy się słowami: „Pan zasiada nad potopem, Pan zasiada jako Król na wieki. Pan doda mocy swojemu ludowi, Pan pobłogosławi swój lud pokojem” (Ps 29,10–11 UBG). Hebrajskie słowo przetłumaczone tu jako „potop” (mabbul) pojawia się w całej Biblii Hebrajskiej tylko w dwóch miejscach: w opisie potopu Noego (Rdz 6–9) i właśnie tutaj – co samo w sobie jest niezwykłe i sugeruje świadome nawiązanie do mitologicznego motywu boga zasiadającego na tronie ponad wodami chaosu, obecnego też w ugaryckim rdzeniu mdb. Psalm otwiera również wezwanie: „Oddajcie Panu, synowie mocarzy, oddajcie Panu chwałę i moc” (Ps 29,1 UBG) – w oryginale hebrajskim „bene elim”, czyli dosłownie „synowie bogów/Ela”, termin niemal identyczny z ugaryckim określeniem rady bogów wokół boga El, „bn ilm”. Tłumacze UBG oddali to wyrażenie opisowo jako „synowie mocarzy”, by uniknąć sugestii politeizmu, ale sama fraza w tekście źródłowym wyraźnie zapożycza kananejski język dworu niebiańskiego.

Co pewne, a co dyskutowane

Niepodważalne są same tabliczki z Ugarit oraz ich datowanie na epokę brązu (XIV–XIII w. p.n.e.) – to dobrze udokumentowane znalezisko archeologiczne, publikowane od lat 30. XX wieku i wielokrotnie analizowane epigraficznie. Nie ulega też wątpliwości, że słownictwo, obrazowanie i konwencje poetyckie Psalmu 29 (siedmiokrotny „głos”, cedry Libanu, motyw „potopu”, „synowie Ela”) mają bliskie odpowiedniki w tekstach ugaryckich, zwłaszcza w Cyklu Baala i tabliczce KTU 1.101.

• Teza „bezpośredniej adaptacji” (Ginsberg 1935, Gaster, częściowo Cross i David Noel Freedman) – zakłada, że Psalm 29 był pierwotnie hymnem ku czci Baala, w którym wystarczyło zamienić imię bóstwa. Freedman sugerował nawet datowanie już na XII wiek p.n.e., a Cross uważał obecną formę psalmu za nie późniejszą niż X wiek p.n.e., co czyniłoby go jednym z najstarszych tekstów w Psałterzu.
• Głosy ostrożniejsze zwracają uwagę, że nie istnieje żaden konkretny ugarycki „pierwowzór” Psalmu 29 – żadna zachowana tabliczka nie jest jego wcześniejszą wersją. To, co mamy, to podobieństwa słownictwa i konwencji poetyckiej wspólnej dla języków północno-zachodniosemickich, a nie dowód literackiego „przekładu”. Autorzy tacy jak F.C. Fensham analizowali te zbieżności ostrożniej, jako wspólne dziedzictwo poetyckie regionu, niekoniecznie jako świadomy zabieg polemiczny wobec konkretnego hymnu.
• Badacze przypominają też, że królestwa Izraela i Judy pozostawały pod wpływem wielu kultur – egipskiej, asyryjskiej, babilońskiej – nie tylko kananejskiej, więc izolowanie Psalmu 29 jako „przetworzonego hymnu do Baala” bywa nadmiernym uproszczeniem.
• Nowsze opracowania (np. monografia Nissima Amzallaga Psalm 29: A Canaanite Hymn to YHWH in the Psalter, 2021) na nowo dyskutują, w jakim sensie psalm jest „kananejski” – czy chodzi o zapożyczoną formę literacką, czy o coś głębszego w teologii samego kultu JHWH we wczesnym Izraelu; kwestia ta pozostaje otwarta.

Dlatego status tego „odkrycia” określamy jako mieszany: twarde dane archeologiczno-językowe (tabliczki, ich treść, zbieżności leksykalne) są solidne, natomiast wniosek, że Psalm 29 to dosłownie „przechrzczony” hymn do Baala, pozostaje interpretacją – bardzo dobrze uargumentowaną, ale nie rozstrzygniętą ponad wszelką wątpliwość.

Znaczenie

Niezależnie od tego, jak dokładny był proces literackiego zapożyczenia, przesłanie teologiczne psalmu jest czytelne: to nie Baal, lecz Jahwe (PAN) rządzi burzą, łamie cedry, wstrząsa pustynią i „zasiada nad potopem… jako Król na wieki” (Ps 29,10). Jeśli Izraelici rzeczywiście znali kananejskie pieśni o triumfie Baala nad wodami chaosu, to psalmista świadomie przejął ten sam język, by ogłosić, że władza, którą kananejska religia przypisywała Baalowi, w rzeczywistości należy wyłącznie do Boga Izraela. To nie jest odosobniony przypadek – podobną polemikę z kultem Baala widać w opowieści o Eliaszu na Karmelu (1 Krl 18) czy w prorockich wyroczniach przeciw kultom burzowym. Psalm 29 pokazuje, że autorzy biblijni potrafili posługiwać się wspólnym, dobrze znanym słownikiem religijnym epoki, by za jego pomocą głosić wyłączność Jahwe – co jest ciekawym świadectwem, jak polemika teologiczna mogła przybierać formę literackiej „adaptacji”, a nie tylko wprost sformułowanego zakazu.

Dla współczesnego czytelnika znaczenie tego odkrycia jest przede wszystkim kontekstowe: teksty z Ugarit pozwalają lepiej zrozumieć świat religijny, w którym powstawał Izrael, oraz to, że biblijny monoteizm kształtował się nie w próżni, lecz w bezpośrednim dialogu i sporze z otaczającymi go kultami. Psalm 29 nie traci przez to nic ze swojej wymowy – wręcz przeciwnie, zyskuje dodatkową warstwę znaczeniową jako świadectwo teologicznej polemiki sprzed trzech tysięcy lat.

Źródła

• Wikipedia, hasło „Psalm 29″ – przegląd struktury psalmu, hipotezy Ginsberga i Crossa, datowania oraz zastosowań liturgicznych: en.wikipedia.org/wiki/Psalm_29
• Wikipedia, hasło „Ugaritic texts” – informacje o odkryciu Ras Szamra, Claude’ie Schaefferze i Cyklu Baala (KTU 1.1–1.6): en.wikipedia.org/wiki/Ugaritic_texts
• Biblical Archaeology Society, „The Tablets from Ugarit and Their Importance for Biblical Studies” – znaczenie tabliczek z Ugarit dla studiów biblijnych: library.biblicalarchaeology.org
• F.C. Fensham, „Psalm 29 and Ugarit” – klasyczna analiza zbieżności językowych między psalmem a tekstami ugaryckimi: journals.co.za
• Nissim Amzallag, Psalm 29: A Canaanite Hymn to YHWH in the Psalter (Peeters, 2021) – nowsza monografia rewidująca zakres i charakter „kananejskości” psalmu: jstor.org
• The Biblical Review, „Polytheism, Monotheism, and 'a Canaanite Psalm’: A Note on Psalm 29″ – głos krytyczny wobec uproszczonego czytania psalmu jako „nawróconego” hymnu do Baala: thebiblicalreview.wordpress.com
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Psalm 29,1–11.

W 1929 roku syryjski rolnik, orząc pole niedaleko Latakii, natrafił na starożytny grobowiec. Wkrótce francuscy archeolodzy odkryli w tym miejscu, zwanym Ras Szamra, bibliotekę glinianych tabliczek zapisanych nieznanym dotąd pismem klinowym. Wśród bogów panteonu Ugarit centralne miejsce zajmował El — siwobrody „ojciec bogów”, władca zasiadający „u źródeł dwóch rzek”. Czy ten sam El kryje się za biblijnymi tytułami El Eljon i El Szaddaj, którymi posługiwali się patriarchowie, zanim poznali imię Jahwe (PAN)?

Czym jest to „odkrycie”

Ugarit (dzisiejsze Ras Szamra w Syrii) było portowym miastem-państwem, rozkwitającym zwłaszcza między XV a XIII w. p.n.e., gdy pośredniczyło w handlu między Egiptem, Mezopotamią i Cyprem. Zniszczono je w połowie XII w. p.n.e., najpewniej w związku z najazdami tzw. Ludów Morza i załamaniem systemu pałacowo-świątynnego epoki brązu.

Wykopaliska prowadzone od 1929 roku pod kierunkiem Francuza Claude’a F. A. Schaeffera odsłoniły archiwa z tabliczkami zapisanymi nowym systemem pisma — alfabetem klinowym liczącym ok. trzydziestu znaków, którego wartości fonetyczne odczytano w ciągu kilku lat (kluczowy wkład w odczytanie mieli Hans Bauer i Édouard Dhorme, a pierwsze teksty opublikował Charles Virolleaud). Teksty datuje się na XIV–XIII w. p.n.e. Najważniejszy jest tzw. Cykl Baala (KTU/CTA 1.1–1.6), spisany przez skrybę Ilimilku, liczący ok. 2350 wersów o walce boga burzy Baala o władzę.

Z tych tekstów wyłania się obraz El — nie boga burzy, lecz starego, siwobrodego zwierzchnika bogów. Nosi epitety: ṯr il („Byk El”), ab bn il („ojciec synów bożych”), ab adm („ojciec człowieka”) oraz bny bnwt („stwórca stworzeń”). Mieszka „u źródeł dwóch rzek, pośród nurtów obu głębin” — obraz kosmicznych wód pod ziemią. Przewodniczy zgromadzeniu bogów; w jednym z fragmentów (RS 24.258) ukazany jest niemal komicznie, jako starzec upojony winem. Co ciekawe, mimo tej pozycji w samym Ugarit nie znaleziono świątyni poświęconej wyłącznie jemu — kult skupiał się bardziej na Baalu i Dagonie.

Potwierdzają to zabytki plastyczne: w Muzeum Narodowym w Damaszku jest niewielka (13,5 cm) pozłacana figurka brązowa z Ugarit (nr inw. S 3573 / RS 23.394, ok. 1400–1300 r. p.n.e.) — siedzący brodaty bóg z otworami po osadzonych niegdyś rogach, atrybucie boskości w Lewancie. W Muzeum Narodowym w Aleppo jest z kolei stela El (ok. 47 cm), ukazująca władcę Ugarit składającego libację przed bóstwem w rogatej koronie — choć identyfikację tej postaci jako El, a nie Baala czy deifikowanego króla, uczeni traktują ostrożnie.

Powiązanie z Pismem

Słowo „el” to najzwyklejszy północno-zachodniosemicki rzeczownik oznaczający „bóg” — w tym sensie pojawia się w Biblii setki razy, także w odniesieniu do Boga Izraela, bez żadnej aluzji do Ugarit. Uwagę uczonych przyciągają jednak konkretne złożone imiona, jakimi Bóg objawiał się patriarchom w Księdze Rodzaju, brzmiące niemal identycznie jak tytuły kananejskiego El.

Pierwsze pojawia się w opowieści o spotkaniu Abrama z Melchizedekiem, królem Salemu: „A Melchisedek, król Salemu, wyniósł chleb i wino. Był on kapłanem Boga Najwyższego. I błogosławił mu, mówiąc: Niech będzie błogosławiony Abram przez Boga Najwyższego, właściciela nieba i ziemi” (Rdz 14,18-19 UBG). Hebrajskie „Bóg Najwyższy” to El Eljon — dosłownie „El Wywyższony”. Kilka wersetów dalej Abram przysięga: „Podniosłem swą rękę do Pana Boga Najwyższego, właściciela nieba i ziemi” (Rdz 14,22 UBG) — łącząc imię Jahwe (PAN) wprost z tytułem El Eljon.

Drugie imię, El Szaddaj — „Bóg Wszechmogący” — pojawia się przy zawarciu przymierza z Abrahamem: „Ja jestem Bogiem Wszechmogącym. Chodź przed moim obliczem i bądź doskonały” (Rdz 17,1 UBG), a potem w błogosławieństwie dla Jakuba (Rdz 28,3). Trzecie — El Betel — nadaje miejscu sam Jakub: „I zbudował tam ołtarz, a nazwał to miejsce El-Betel, bo tam ukazał mu się Bóg, gdy uciekał przed swoim bratem” (Rdz 35,7 UBG). Księga Wyjścia dodaje, że pod imieniem Boga Wszechmogącego Bóg objawiał się patriarchom, zanim ukazał Mojżeszowi swoje imię własne (Wj 6,3) — sugerując wcześniejszy, ogólniejszy stopień poznania Boga.

Jest jeszcze subtelniejszy ślad byczej symboliki El: Jakub nazywa Boga „potężnym Bogiem Jakuba” (hebr. abbir Ja’akow) — „dzięki rękom mocnego Boga Jakuba, stamtąd pasterz i opoka Izraela” (Rdz 49,24 UBG); zwrot wraca w Psalmie 132,2.5. Część hebraistów łączy rdzeń „abbir” też ze znaczeniem „byk” — co, jeśli słuszne, byłoby odległym echem ugaryckiego tytułu „Byk El”.

Co pewne, a co dyskutowane

Niepodważalne są fakty archeologiczne i filologiczne: tabliczki z Ugarit są autentyczne, datowane na XIV–XIII w. p.n.e., odczytane i zweryfikowane niezależnie przez wielu badaczy; opisują El jako zwierzchnika panteonu noszącego wymienione epitety. Niepodważalne jest też, że tytuły El Eljon, El Szaddaj i El Betel rzeczywiście występują w hebrajskim tekście Księgi Rodzaju dokładnie tak, jak cytowano powyżej.

• Czy Jahwe „był” El od początku, czy „stał się” El z czasem? Frank Moore Cross uważał, że już za patriarchów różne tytuły odnoszono do jednego boga El, z którym później utożsamiono Jahwe niemal bezszwowo. Mark S. Smith sądzi raczej, że Jahwe i El byli pierwotnie odrębnymi postaciami kultowymi, zespolonymi dopiero we wczesnym Izraelu. Francesca Stavrakopoulou mówi o stopniowej „redukcji panteonu”. To hipotezy, nie fakty ponad wątpliwość.
• Melchizedek i geneza El Eljon w Rdz 14. Tytuł El Eljon jest w Biblii rzadki, poza Rdz 14 pojawia się głównie w tekstach późnych (grecka Księga Syracha, tytulatura kapłanów hasmonejskich), co skłania część egzegetów do datowania fragmentu później, niż sugerowałoby patriarchalne osadzenie — inni bronią wczesnego rdzenia opowieści. Spór dotyczy datowania i redakcji, nie autentyczności imienia w Kanaanie.
• Etymologia El Szaddaj pozostaje otwarta. Hieronim w Wulgacie oddał ją jako „Wszechmogący”, lecz sami tłumacze (np. zespół Biblii Jerozolimskiej) przyznają, że pierwotne znaczenie jest niepewne. W. F. Albright wiązał je z akadyjskim šadû („góra”); Ernst Knauf wywodzi je od hebrajskiego „pole/step”; Heath Dewrell proponuje rdzeń „niszczyciel”; inni łączą je z rzeczownikiem „piersi”. Żadna propozycja nie zdobyła powszechnej zgody.
• Czy Betel był odrębnym bóstwem? W aramejskich papirusach z Elefantyny (V w. p.n.e.) występuje bóstwo Bethel, czczone obok Jahu. Większość badaczy uważa jednak, że w Rdz 35 „Betel” to nazwa miejsca, nie osobne bóstwo.
• Identyfikacja steli z Aleppo. Badacze zastrzegają, że postać tradycyjnie uznawana za El równie dobrze może przedstawiać Baala albo deifikowanego króla Ugarit.

Z tego względu status tematu określamy jako mieszany: fundament źródłowy (tabliczki, ich datowanie, treść epitetów) jest solidny i wielokrotnie zweryfikowany, natomiast wnioski o relacji między kultem El a wczesną wiarą Izraela pozostają przedmiotem żywej debaty naukowej, bez jednego rozstrzygnięcia.

Znaczenie

Teksty z Ugarit nie „dowodzą” niczego wprost o Bogu Biblii — nie są jej komentarzem ani zapisem wydarzeń biblijnych. Ich wartość jest innego rodzaju: dają słownik i tło literackie do najstarszych warstw hebrajszczyzny. Poetyckie zwroty, epitety, obraz boskiej rady czy formuły błogosławieństw pomagają zrozumieć, jak brzmiał język religijny epoki patriarchów, zanim powstał spisany Pięcioksiąg.

Zarazem uderzająca jest różnica. El z Ugarit ma boską małżonkę (Aszerę) i liczne potomstwo bogów, bywa bezsilny wobec młodszego Baala, jego losy toczą się w cyklu mitów bez moralnego adresu do ludzi. Bóg patriarchów, choć nazywany podobnymi tytułami — Najwyższy, Wszechmogący, „Bóg miejsca” — nie ma partnerki, nie rywalizuje o władzę i wchodzi z człowiekiem w przymierze oparte na obietnicy i posłuszeństwie, a nie w mit kosmogoniczny. Słownictwo bywa wspólne dla świata zachodniosemickiego, ale treść, jaką Izrael w nie wlał, poszła w innym kierunku — w tym napięciu Wj 6,3 umieszcza moment, w którym ogólne tytuły ustępują miejsca własnemu imieniu Boga.

Źródła

• Wikipedia, El (deity) — epitety El w tekstach ugaryckich, stanowiska Cross/Smith/Stavrakopoulou: en.wikipedia.org/wiki/El_(deity)
• World History Encyclopedia, Ugarit — historia miasta, odkrycie tabliczek, Cykl Baala: worldhistory.org/Ugarit
• Wikipedia, Ugaritic texts — datowanie, alfabet klinowy, skryba Ilimilku, katalog KTU: en.wikipedia.org/wiki/Ugaritic_texts
• Wikipedia, El Shaddai — konkurencyjne etymologie (Albright, Knauf, Dewrell): en.wikipedia.org/wiki/El_Shaddai
• Virtual Museum of Syria (Muzeum Narodowe w Damaszku), Seated God Figurine from Ugarit — figurka brązowa nr inw. S 3573 / RS 23.394: virtual-museum-syria.org/damascus/seated-god-figurine-el
• Livius.org, Stele with the king of Ugarit in front of the god El — stela z Muzeum Narodowego w Aleppo i spór o identyfikację: livius.org — stela El
• Wikipedia, Bethel (god) — papirusy z Elefantyny i debata o „Betelu” jako bóstwie: en.wikipedia.org/wiki/Bethel_(god)
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Rdz 14,18-22; Rdz 17,1; Rdz 28,3; Rdz 35,7; Rdz 49,24; Ps 132,2.5; Wj 6,3.

Na glinianych tabliczkach z Ugarit zachował się hymn do tajemniczej postaci imieniem Rapiu – „króla wieczności”, który miał zasiadać na tronie w Asztarot i władać w Edrei. Dokładnie w tych samych dwóch miastach, według Piątej Księgi Mojżeszowej, panował Og, król Baszanu, ostatni z olbrzymów zwanych Refaitami. Czy XIII-wieczny tekst z pogańskiego Ugarit mówi naprawdę o tym samym miejscu i tej samej tradycji, co biblijna opowieść o podboju Zajordania? I co to znaczy, że w kananejskiej religii „Refaici” byli cieniami zmarłych królów zapraszanymi na ucztę?

Czym jest to „odkrycie”

Ugarit (Ras Szamra) to portowe miasto-państwo w północnej Syrii, odkryte przypadkiem w 1928 r. i badane od 1929 r. przez francuską misję Claude’a F. A. Schaeffera. W archiwach pałacowych i świątynnych znaleziono tysiące tabliczek zapisanych alfabetycznym pismem klinowym w języku ugaryckim – bliskim krewnym hebrajskiego. Miasto zniszczono ok. 1190–1185 r. p.n.e. w czasie najazdów „ludów morza”, więc teksty pochodzą głównie z XIV–XIII w. p.n.e.

Wśród tych tekstów wyróżnia się niewielka grupa dotycząca istot zwanych rapiuma (l.mn. od rapi’u) – to dokładnie ten sam rdzeń, co biblijne „Refaim”. Trzy główne teksty to: KTU 1.20–1.22 (znaleziska z 1930–1931, publikacja Ch. Virolleaud z 1941 r.) – grupa rapiuma, zwanych na przemian „bogami” i „ludźmi”, którzy rydwanami jadą trzy dni na siedmiodniową ucztę; KTU 1.108 (RS 24.252, ok. XIII w. p.n.e.) – krótki hymn, zapewne intronizacyjny, tłumaczony zwykle: „Niech rapiu, wiekuisty król, pije wino (…), bóstwo zasiadające w Asztarot, panujące w Edrei”; oraz KTU 1.161 (RS 34.126, odkryta w sezonie wykopalisk 1973, opublikowana przez André Caquota, opracowana przez Wayne’a Pitarda w 1978 r.) – liturgia pogrzebowo-intronizacyjna, wzywająca „rapiuma ziemi”, by zeszli do zmarłego króla i pobłogosławili jego następcę.

Sens tych tekstów pozostaje sporny (patrz niżej), ale nie budzi wątpliwości, że rapiuma to istoty związane ze światem zmarłych i kultem przodków królewskich, wzywane przy pogrzebach i intronizacjach. Rdzeń rp’ znaczy „leczyć, przywracać do zdrowia” – stąd propozycja, by rapiuma rozumieć raczej jako „uzdrowicieli” niż „herosów”, choć to drugie tłumaczenie wciąż jest bardzo rozpowszechnione.

Powiązanie z Pismem

Piąta Księga Mojżeszowa opisuje podbój Zajordania, w którym Izraelici pokonują dwóch amoryckich królów: Sichona i Oga:

„Gdy pobił Sichona, króla Amorytów, który mieszkał w Cheszbonie, i Oga, króla Baszanu, który mieszkał w Asztarot w Edrei” (Pwt 1,4 UBG).

Baszan to żyzna wyżyna na wschód od Jeziora Galilejskiego, a Asztarot i Edrei to jego dwa główne miasta – te same dwie nazwy pojawiają się razem w KTU 1.108 jako siedziby „rapiu”. Księga Jozuego łączy je wprost z tytułem „Refaita”:

„Całe królestwo Oga w Baszanie, który królował w Asztarot i w Edrei; był on ostatnim z Refaitów, których Mojżesz pobił i wypędził” (Joz 13,12 UBG).

Po bitwie pod Edrei (Pwt 3,1–3) Mojżesz przekazuje wspomnienie o rozmiarach pokonanego króla:

„Gdyż tylko sam Og, król Baszanu, pozostał z olbrzymów; a jego łoże, łoże żelazne, czy nie znajduje się w Rabbie synów Ammona? Długie na dziewięć łokci, a szerokie na cztery łokcie, według łokcia męskiego” (Pwt 3,11 UBG) – ok. 4 na 1,8 metra, znacznie więcej niż zwykłe łóżko.

Refaici pojawiają się w Biblii w dwóch pozornie odrębnych znaczeniach: jako lud wysokich wojowników zamieszkujących Kanaan przed Izraelem (obok Emitów i Anakitów – Pwt 2,10–11.20–21) oraz jako określenie cieni zmarłych w Szeolu, w tekstach poetyckich:

„Umarli oni i nie ożyją, są martwi i nie powstaną, ponieważ nawiedziłeś ich i wytępiłeś, i zgładziłeś wszelką pamięć o nich” (Iz 26,14 UBG) – w hebrajskim tego wersetu (oraz np. Prz 21,16) pojawia się ten sam rdzeń rp’, co w Refaici i ugaryckich rapiuma. Najstarsza wzmianka o Refaitach to starcie z czasów Abrahama, znów w Baszanie: „(…) pobił Rafaitów w Asztarot-Karnaim (…)” (Rdz 14,5 UBG).

Co pewne, a co dyskutowane

Pewne: tabliczki KTU 1.20–22, 1.108 i 1.161 istnieją, pochodzą z Ugarit sprzed jego zniszczenia (ok. 1400–1190 r. p.n.e.) i łączą istoty zwane rapiuma/rp’u z kultem zmarłych władców. Hymn KTU 1.108 rzeczywiście umieszcza postać „rp’u” w Asztarot i Edrei – dokładnie tych samych dwóch miastach, które Biblia przypisuje Ogowi, „ostatniemu z Refaitów”. Samo miasto Asztarot (Tell Aszara koło Al-Shaykh Saad w płd. Syrii) przebadano wykopaliskowo w latach 1966–1967 (Ali Abou Assaf), a figuruje ono też w listach z Amarny (ok. 1350 r. p.n.e.) i kronikach Ramzesa III.

Dyskutowane – i to poważnie:

• Kim jest „rp’u” w KTU 1.108? Starsza interpretacja (m.in. Baruch Margulis) widziała w nim odrębne bóstwo Rapiu, wprost związane z tradycją o Ogu. Nowsze prace (Rodney K. Duke, 2025) wskazują, że imię bóstwa na tej tabliczce w ogóle się nie zachowało, a „rp’u” to raczej epitet boga Milku (Malik, biblijny Molech), skoro Asztarot w innych tekstach ugaryckich dwukrotnie nazwana jest „siedzibą Milku”. To zmienia wymowę odkrycia: nie „bóg Rapiu = pierwowzór Oga”, lecz „kult zmarłych królów pod patronatem Milku toczył się w miastach, które Izrael później kojarzył z Refaitami”.
• Czy Asztarot i Edrei to w ogóle nazwy miast? Frank Moore Cross i część ugarytologów zwracała uwagę, że oba wyrazy bywają odczytywane też jako imiona bóstw, a nie toponimy, co osłabia bezpośrednie powiązanie z królestwem Oga. Laura Quick, referując tę debatę, konkluduje, że dosłownie Og pozostaje po prostu potężnym wrogiem-olbrzymem z narracji podboju, a nie zamaskowanym bóstwem podziemi.
• Refaici: żywy lud olbrzymów czy cienie zmarłych? John Day (2002) argumentuje, że biblijny obraz Refaitów jako fizycznych olbrzymów wyrósł wtórnie z pierwotnie funeralnej tradycji o rapiuma. Duke dodaje, że w hebrajskim Refaici nigdy nie mają końcówki etnonimu (jak „Amoryta”), co sugeruje pojęcie zapożyczone z amoryckiej tradycji o zmarłych królach, a nie nazwę plemienia.
• Żelazne łoże Oga – Alan Millard broni odczytania dosłownego (prestiżowe łoże z rzadkiego żelaza, na wzór łóż bóstw w literaturze mezopotamskiej), starsza hipoteza (XVIII-wieczny J. D. Michaelis) widziała w nim sarkofag. Bazaltowy dolmen odkryty w 1918 r. przez Gustafa Dalmana koło Ammanu bywa przywoływany jako echo tej pamięci, lecz megality Baszanu pochodzą z wcześniejszej epoki brązu, więc to nie „to samo łoże” – najwyżej dowód, że region słynął z gigantycznych konstrukcji z kamienia.
• Werset Pwt 1,4 budzi wątpliwość tekstową: hebrajski łączy „Asztarot” i „Edrei” tak, jakby jedno miasto leżało w drugim, choć to dwa odrębne ośrodki – Duke widzi w tym pomyłkę kopisty albo ślad źródła nie do końca zrozumianego przez autora biblijnego.

Znaczenie

Nawet po odrzuceniu najśmielszej wersji („Rapiu z Ugarit to wprost pierwowzór Oga”), teksty rapiuma pokazują coś ważnego: w Baszanie – dokładnie tam, gdzie Pwt umieszcza królestwo Oga i „ziemię olbrzymów” (Pwt 3,13) – od wieków przed podbojem istniał żywy kult zmarłych władców, wzywanych na ucztę i proszonych o błogosławieństwo dla żyjącego króla. Prawo Mojżeszowe zrywało z taką praktyką i zakazywało wywoływania duchów zmarłych (Pwt 18,10–11) – religia Jahwe (PAN) nie dopuszczała kultu przodków ani wyroczni podziemnych.

Biblijna opowieść o Ogu, „ostatnim z Refaitów”, i jego łożu w Rabba nie jest więc wymysłem znikąd, lecz nawiązaniem do regionalnej pamięci o Baszanie jako krainie legendarnych, potężnych zmarłych władców. Autorzy biblijni przenieśli ją z rejestru kultowo-podziemnego do historycznego: Og przestaje być cieniem czczonym w rytuale, a staje się realnym, pokonanym wrogiem, którego łoże można obejrzeć w Rabba synów Ammona. Odkrycia z Ugarit nie „dowodzą” historyczności Oga, ale potwierdzają, że kanwa tej opowieści – Baszan, Asztarot, Edrei i sam tytuł „Refaim” – jest zakorzeniona w realnie poświadczonej, przedizraelskiej religijności regionu.

Źródła

• Rephaim text – Wikipedia – tabliczki KTU 1.20–1.22, historia odkrycia i publikacji, przegląd interpretacji rapiuma.
• Rephaite – Wikipedia – biblijne Refaici jako lud i jako cienie zmarłych, zestawienie miejsc biblijnych.
• Og – Wikipedia – żelazne łoże Oga, dolmen Dalmana z 1918 r., powiązania z KTU 1.108.
• Laura Quick, „Og, King of Bashan” – TheTorah.com – krytyczny przegląd hipotezy Margulisa i głosu F. M. Crossa.
• Rodney K. Duke, „Tracking the Rephaim Through Place and Time”, Religions 16 (2025) – najnowsza synteza: KTU 1.108 jako hymn do Milku, analiza Pwt 1,4 i Joz 12–13.
• „The Rephaim: Sons of the Gods” (recenzja monografii J. Yogeva) – Denver Journal – omówienie KTU 1.20–22 i 1.108.
• Alan R. Millard, „King Og’s Iron Bed” – Biblical Archaeology Society – argumenty za dosłownym łożem, paralele mezopotamskie.
• Tell Ashtara – Wikipedia – identyfikacja z Asztarot, wykopaliska A. Abou Assafa, listy z Amarny.
• Ashteroth Karnaim – Wikipedia – rozróżnienie Asztarot i Asztarot-Karnaim, Rdz 14,5.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Rdz 14,5; Pwt 1,4; 3,11; Joz 13,12; Iz 26,14.

W 1928 roku syryjski rolnik, orząc pole tuż nad brzegiem Morza Śródziemnego, natrafił pługiem na starożytny grobowiec. Rok później francuscy archeolodzy odsłonili pod tym samym wzgórzem coś znacznie ważniejszego: bibliotekę liczącą ponad tysiąc glinianych tabliczek, spisanych nieznanym dotąd alfabetem klinowym. Wśród nich znalazły się nie tylko mity o bogu burzy Baalu walczącym z morzem i śmiercią, ale też suche, urzędowe listy bogów — spisy imion porządkujące kananejski panteon na potrzeby ofiar świątynnych. Czy to właśnie ten sam Baal, którego ołtarz Gedeon zburzył pod osłoną nocy (Sdz 6,25-32)? I co dokładnie mówią te listy o religii, z którą Izrael zmierzył się w Kanaanie?

Czym jest to „odkrycie”

Miejscowość Ras Szamra na wybrzeżu dzisiejszej Syrii, kilkanaście kilometrów na północ od Latakii, kryła ruiny starożytnego miasta-państwa Ugarit — ważnego portu i ośrodka handlowego epoki późnego brązu. Wykopaliska, prowadzone od 1929 roku przez Claude’a F. A. Schaeffera z muzeum w Strasburgu, trwały z przerwami niemal czterdzieści lat i objęły archiwa pałacowe, świątynne oraz domy pisarzy. Tabliczki zapisano dotąd nieznanym alfabetem klinowym o ok. trzydziestu znakach, oddającym język bliski hebrajskiemu i fenickiemu — rozszyfrowali go w ciągu kilku lat Hans Bauer, Charles Virolleaud i Édouard Dhorme.

Do dziś odnaleziono ok. 1500 tekstów i fragmentów ugaryckich, obok tabliczek akadyjskich, hurryckich i egipskich. Najsłynniejszy jest sześcioczęściowy Cykl Baala (KTU 1.1–1.6), spisany przez skrybę Ilimilku „z Szubbanu” za panowania króla Niqmaddu. Opowiada o trzech starciach: Baal pokonuje boga morza Jama, buduje pałac jako znak swej władzy królewskiej, po czym zmaga się ze śmiercią uosobioną w Mocie — ten najpierw go pokonuje, ale siostra Baala, wojownicza Anat, doprowadza do jego powrotu.

Obok mitów archiwa Ugarit zawierają coś bardziej suchego, ale dla historyków religii równie cennego: listy panteonu, znane głównie z tabliczek KTU 1.47 i 1.118 (oraz akadyjskiego odpowiednika RS 20.24). Są to spisy imion boskich w ustalonej kolejności, używane jako instrukcje, komu i w jakiej kolejności składać ofiary. Otwiera je zwykle Ilib („bóg-ojciec”, uosobienie zmarłego przodka rodu królewskiego), a dalej idą El jako głowa panteonu, bóg zboża Dagan i Baal ze Sapanu; niżej na liście jego małżonka Atirat (biblijna Aszera), bogini słońca Szapasz, bóg księżyca Jarich, boski rzemieślnik Kotar-wa-Chasis czy wojownicza Asztart. Tabliczki są dziś rozproszone między Luwrem a muzeami narodowymi w Damaszku i Aleppo. Miasto zniszczono ok. 1190 r. p.n.e. w zamęcie najazdów Ludów Morza, więc jego archiwa to zamknięta, precyzyjnie datowana migawka religii kananejskiej sprzed osiedlenia się Izraela w Kanaanie.

Powiązanie z Pismem

Teksty z Ugarit nie opisują wprost Izraela — powstały wcześniej i dalej na północ — ale nazywają po imieniu tych samych bogów, przeciw którym walczyli sędziowie i prorocy. Najbardziej dosłowny przykład to historia Gedeona z Ofry. Jego własny ojciec utrzymywał w domu ołtarz Baala i stojący obok niego gaj (drewniany słup poświęcony Atirat/Aszerze) — dokładnie ten sam duet bóstw, który w Ugarit otwiera listy ofiarne. Nocą „Pan mu powiedział: Weź młodego cielca, który należy do twego ojca, oraz drugiego cielca siedmioletniego i zburz ołtarz Baala należący do twego ojca, i zetnij gaj, który jest przy nim” (Sdz 6,25 UBG). Gdy mieszkańcy miasta zażądali śmierci Gedeona, jego ojciec odpowiedział z ironią: „Czy chcecie stawać w obronie Baala? Czy chcecie go wybawić? Kto chciałby go bronić, niech umrze tego ranka. Jeśli jest bogiem, niech sam się spiera o to, że zburzono jego ołtarz” (Sdz 6,31 UBG) — stąd przydomek Gedeona, Jerubbaal — „Niech Baal się spiera z nim” (Sdz 6,32 UBG).

Podobny ton polemiczny pobrzmiewa w scenie z Karmelu, gdzie Eliasz stawia lud przed wyborem: „Jak długo będziecie się wahać między dwoma zdaniami? Jeśli Pan jest Bogiem, idźcie za nim, a jeśli Baal, idźcie za nim” (1 Krl 18,21 UBG) — to nie starcie z bóstwem abstrakcyjnym, lecz z konkretnym, znanym z tabliczek Ugarit bogiem burzy i deszczu, który w mitologii kananejskiej właśnie za pogodę i urodzaj odpowiadał.

Ciekawszy, bardziej spekulatywny trop dotyczy struktury panteonu. Cykl Baala wspomina ucztę z udziałem „siedemdziesięciu synów Atirat” (KTU 1.4 VI 46) — zgromadzenia bogów zrodzonych przez El. Badacze widzą w tej liczbie tło dla „Gdy Najwyższy rozdzielał dziedzictwa narodom, a oddzielał synów Adama, wyznaczył granice narodom według liczby synów Izraela” (Pwt 32,8 UBG) — werset ten w tekście masoreckim, na którym oparta jest UBG, mówi o „synach Izraela”, ale najstarsze zachowane rękopisy hebrajskie z Qumran oraz Septuaginta mają w tym miejscu „synów Bożych”. Niezależnie od tego, którą wersję uznać za pierwotną, dalszy werset stawia sprawę jasno: „Działem Pana jest bowiem jego lud, Jakub jest jego wydzielonym dziedzictwem” (Pwt 32,9 UBG) — to, co w Ugarit było zgromadzeniem bogów, w Piśmie zostaje podporządkowane jednemu Panu.

Co pewne, a co dyskutowane

Nie budzi wątpliwości sam fakt odkrycia: data (1928-1929), lokalizacja (Ras Szamra/Ugarit), kierownictwo wykopalisk (Claude Schaeffer), istnienie i odczytanie alfabetu ugaryckiego w latach 30. XX wieku, a także treść i klasyfikacja tabliczek — zarówno Cyklu Baala (KTU 1.1–1.6), jak i list ofiarnych/panteonu (KTU 1.47, 1.118). Nie jest sporne, że El, Atirat, Baal, Jam i Mot to bóstwa realnie czczone w Ugarit, ani że te same imiona (Baal, Aszera) pojawiają się jako obiekt krytyki w Biblii hebrajskiej.

• Datowanie Cyklu Baala. Starsza generacja badaczy (m.in. H.L. Ginsberg) wiązała skrybę Ilimilku z panowaniem Niqmaddu II w połowie XIV w. p.n.e. Większość dzisiejszych specjalistów (D. Pardee, W. van Soldt) przesuwa te tabliczki na drugą połowę XIII w. p.n.e., za Niqmaddu III — niektórzy sugerują nawet dwóch różnych skrybów o tym imieniu w odstępie stulecia. Spór nie jest rozstrzygnięty.
• Charakter list panteonu. Badacze (m.in. John F. Healey) dyskutują, na ile listy typu KTU 1.47 oddają spójną „teologię” hierarchii boskiej, a na ile są doraźnymi spisami ofiarnymi zmieniającymi się zależnie od okazji — mimo że Ilib i El niemal zawsze je otwierają.
• Zakres uogólnienia „religii kananejskiej”. Ugarit to odrębne, silnie zhurytyzowane miasto-państwo w północnej Syrii, oddalone od Izraela o setki kilometrów i kilka stuleci. Jego panteon uchodzi za najlepiej udokumentowany, ale nie w pełni tożsamy wzorzec religii kananejskiej praktykowanej później w Izraelu i Judzie — pokrewny, lecz nie identyczny.
• Wariant tekstowy Pwt 32,8. Czy pierwotny tekst brzmiał „synowie Izraela” (tekst masorecki, na którym oparta jest UBG) czy „synowie Boży” (Septuaginta, zwój 4QDeut z Qumran) — to spór tekstologów (Emanuel Tov popiera tę drugą wersję jako starszą); analogia do „siedemdziesięciu synów Atirat” z Ugarit jest sugestywna, lecz nie rozstrzygająca.

Status „potwierdzone” dotyczy istnienia i treści tabliczek oraz opisanego przez nie panteonu — nie zaś szczegółów chronologii czy interpretacji teologicznych, wciąż dyskutowanych naukowo.

Znaczenie

Teksty z Ugarit odmieniły studia biblijne na dwóch płaszczyznach. Po pierwsze, językowej: niejasne dotąd hebrajskie słowa i zwroty poetyckie — zwłaszcza w Psalmach, Hioba czy u proroków — zyskały sens dzięki bliskim odpowiednikom ugaryckim, bo oba języki dzielą ten sam typ paralelizmu i sporą część słownictwa. Po drugie, historycznej: dzięki listom panteonu i Cyklowi Baala wiadomo, że Baal, Aszera, Jam i Mot nie są literacką fikcją autorów biblijnych, lecz konkretnymi, nazwanymi bóstwami o rozbudowanej mitologii, realnie czczonymi w świątyniach kananejskich.

Dzięki tym tekstom lepiej rozumiemy, dlaczego kult Baala i Aszery wraca w Piśmie tak natrętnie — od domowego ołtarza ojca Gedeona, przez konfrontację Eliasza na Karmelu, po reformy Jozjasza usuwające słupy Aszery ze świątyni. Nie chodziło o odosobniony przesąd, lecz o zorganizowany, regionalny system religijny z własną hierarchią bóstw i kalendarzem ofiar — i właśnie z takim, udokumentowanym archeologicznie systemem, a nie z abstrakcyjnym pogaństwem, mierzyli się autorzy ksiąg historycznych i prorockich Starego Testamentu.

Źródła

• Wikipedia, Ugaritic texts — historia odkrycia, korpus tekstów, chronologia i miejsca przechowywania tabliczek.
• Wikipedia, List of Ugaritic deities — zestawienie bóstw panteonu ugaryckiego i ich funkcji.
• Wikipedia, Baal Cycle — treść, datowanie i skryba Ilimilku Cyklu Baala (KTU 1.1–1.6).
• Wikipedia, Ancient Canaanite religion — El, Atirat, Baal, Jam, Mot na tle religii kananejskiej.
• World History Encyclopedia, Ugarit — historia miasta, wykopaliska Schaeffera, chronologia zniszczenia.
• The Sapiru Project, Ugaritic God-Lists — omówienie tabliczek z listami panteonu (RS 1.017 i pokrewne).
• TheTorah.com, The Sons of Israel or God? Deuteronomy 32:8 — spór tekstologiczny wokół „synów Izraela”/„synów Bożych” i tło ugaryckie.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Sdz 6,25.31-32; Pwt 32,8-9; 1 Krl 18,21.

Kiedy prorok Ezechiel, przebywający na wygnaniu w Babilonii, szuka trzech postaci uosabiających najwyższą sprawiedliwość, wymienia Noego, Daniela i Hioba (Ez 14,14.20). Kłopot w tym, że biblijny prorok Daniel w tym samym czasie żył i urzędował na dworze babilońskich władców — był młodszym współczesnym samego Ezechiela, a nie postacią sprzed wieków, jak patriarcha z czasów potopu czy cierpiący sprawiedliwy z ziemi Us. Kim więc jest ów starożytny „Daniel”, o którym mówi prorok? Odpowiedzi dostarczyły przypadkowo odnalezione gliniane tabliczki sprzed niemal 3400 lat.

Czym jest to „odkrycie”

Historia zaczyna się w 1928 roku, gdy syryjski rolnik Mahmud Mella az-Zir, orząc pole w Minet el-Beida nad Morzem Śródziemnym, natrafił lemieszem na płytę zakrywającą grobowiec z epoki brązu. Znalezisko zwróciło uwagę francuskiej Akademii Napisów, która wysłała na miejsce ekipę Claude’a F. A. Schaeffera. Wiosną 1929 roku Schaeffer rozpoczął prace w pobliskim kopcu Ras Szamra i już 14 maja natrafiono na pierwszą tabliczkę zapisaną nieznanym pismem klinowym. Odkryto stolicę zapomnianego królestwa Ugarit, a znaki na tabliczkach okazały się alfabetem liczącym zaledwie około trzydziestu znaków — jednym z najstarszych alfabetów świata.

W latach 1930–1931 wykopaliska w archiwum przy świątyni dostarczyły trzech tabliczek z historią niejakiego Danela (ugaryckie DNỈL, „El sądzi” lub „El jest sędzią”) i jego syna Aqhata. Tekst — dziś katalogowany jako CTA/KTU 1.17–1.19 — po raz pierwszy opublikował i przetłumaczył asyriolog Charles Virolleaud w 1936 roku. Kolofon jednej z tabliczek Baalowego cyklu, spisanych tą samą ręką, wymienia pisarza Ilimilku i władcę Ugarit imieniem Niqmaddu jako sponsora zapisu, co pozwala datować teksty na epokę późnego brązu, w przybliżeniu na XIV wiek p.n.e. Większość tabliczek z Ras Szamra trafiła do Muzeum Narodowego w Damaszku, część — w tym jedna z tabliczek Aqhata (inwentarz AO 17323) — do paryskiego Luwru.

Sama opowieść jest fragmentaryczna — brakuje początku i końca — lecz zachowana treść jest wyrazista. Danel, bezdzietny władca, przez siedem dni pości i składa ofiary, błagając boga El o potomka; za wstawiennictwem Baala otrzymuje syna, Aqhata. Opisany jest jako ten, który zasiada w bramie miasta, „sądząc sprawę wdowy, rozstrzygając sprawę sieroty” — formuła bliska tej, jaką Biblia stosuje wobec sprawiedliwych sędziów i królów. Boski rzemieślnik Kotar-wa-Chasis kuje dla dorastającego Aqhata niezwykły łuk, który budzi pożądanie bogini Anat, patronki łowów i wojny: oferuje ona chłopcu srebro, złoto, a nawet nieśmiertelność w zamian za broń. Aqhat odmawia, dodając obraźliwą uwagę, że łuki są dla mężczyzn, nie kobiet. Rozgniewana Anat zleca słudze Jatpanowi zabójstwo — łuk ginie wraz z chłopcem (wg jednej z interpretacji wpada do morza), a ziemię nawiedza siedmioletnia susza. Danel opłakuje syna i przeklina miasta winne zbrodni. Córka Pugat, poznawszy winę Jatpana, przebiera się za Anat, upija mordercę i doprowadza go do przechwalania się zbrodnią — i w tym momencie tabliczka się urywa. Czy Pugat dokonała zemsty, czy Aqhat został przywrócony do życia — nie wiemy, bo zakończenie eposu zaginęło.

Powiązanie z Pismem

Ezechiel powołuje się na Daniela dwukrotnie w tym samym rozdziale, zapowiadając sąd nad Jerozolimą: „Choćby byli pośród niej ci trzej mężowie: Noe, Daniel i Hiob, to oni przez swoją sprawiedliwość wybawiliby tylko własne dusze, mówi Pan Bóg” (Ez 14,14 UBG), oraz: „Choćby Noe, Daniel i Hiob byli pośród niej, jak żyję, mówi Pan Bóg, żadną miarą nie wybawiliby ani syna, ani córki” (Ez 14,20 UBG). To samo imię pojawia się raz jeszcze w wyroczni przeciw władcy Tyru: „Oto jesteś mądrzejszy od Daniela, żadna tajemnica nie jest zakryta przed tobą” (Ez 28,3 UBG) — słowach, które Jahwe (PAN) każe prorokowi wypowiedzieć z ironią pod adresem pogańskiego króla.

Zestawienie z Noem i Hiobem rzuca się w oczy: obaj są postaciami sprzed wieków i obaj spoza linii Izraela — Noe to patriarcha przedpotopowy, Hiob pochodzi „z ziemi Us”. Trzeci w tym gronie „Daniel” zdaje się więc pasować do wzorca dawnego, ponadnarodowego bohatera, a nie do proroka żyjącego współcześnie z Ezechielem, który w chwili spisywania tych słów od kilkunastu lat służył już na dworze Nabuchodonozora. Dodatkowym tropem jest pisownia: w hebrajskim tekście Ezechiela imię zapisano jako דנאל (dn’l, bez litery jod), podczas gdy imię biblijnego proroka to דניאל (dani’el, z jod) — różnica drobna, lecz w oczach wielu badaczy znacząca.

To odkrycie ugaryckiego Danela w latach trzydziestych XX wieku dało nowy kontekst tej zagadce. Jako pierwszy powiązanie zaproponował orientalista René Dussaud w 1931 roku, wskazując, że ugarycki „sędzia sprawy wdowy i sieroty” pasuje do roli, jaką Ezechiel przypisuje swojemu Danielowi — postaci z dawnej, przedizraelskiej tradycji Kanaanu, obecnej w zbiorowej pamięci regionu podobnie jak Noe czy Hiob. Wyrocznia przeciw królowi Tyru (Ez 28,3) wzmacnia ten trop: miasto to leżało w kręgu kananejsko-fenickim, do którego należał też Ugarit, więc przywołanie znanego tam bohatera byłoby dla adresata czytelniejsze niż odwołanie do izraelskiego proroka.

Co pewne, a co dyskutowane

Poza sporem pozostają fakty archeologiczne: odkrycie Ugarit w Ras Szamra, okoliczności znalezienia tabliczek, ich datowanie na epokę późnego brązu (ok. XIV w. p.n.e.) oraz fragmentaryczna, urwana treść eposu. Nie budzi też wątpliwości, że w tekście ugaryckim Danel opisany jest jako ten, kto „sądzi sprawę wdowy i sieroty” w bramie miasta.

• Tożsamość Daniela u Ezechiela. Utożsamienie z ugaryckim Danelem — zapoczątkowane przez Dussauda, rozwijane m.in. przez Johna Daya — przyjmuje dziś spora część badaczy, ale nie wszyscy. H. H. P. Dressler i inni podważają je, argumentując, że sprawiedliwość biblijnego Daniela była znana współczesnym Ezechielowi, a fragmentaryczny Danel z Ugarit — poza epizodem sądzenia w bramie — nie ma w zachowanym tekście rangi porównywalnej z Noem czy Hiobem. Sprawa pozostaje otwarta.
• Zakończenie eposu. Czy Pugat pomściła brata? Czy Aqhat został w jakikolwiek sposób przywrócony (być może przez boga Rapiu, patrona Danela)? Bez brakujących fragmentów tabliczek te pytania pozostają otwarte — „szczęśliwe zakończenie” bywa rekonstrukcją, nie potwierdzonym tekstem.
• Szczegóły datowania. Opracowania różnie datują panowanie władcy z kolofonu (Niqmaddu) i dekadę spisania tekstu przez pisarza Ilimilku w obrębie XIV–XIII w. p.n.e. — nie zmienia to umiejscowienia eposu w epoce późnego brązu.

Ponieważ sam rdzeń artykułu — powiązanie ugaryckiego Danela z postacią wymienioną przez Ezechiela — jest przedmiotem realnego, nierozstrzygniętego sporu naukowego, status tego „odkrycia” określono tu jako mieszany, a nie jednoznacznie potwierdzony: fakty archeologiczne są pewne, biblijne powiązanie pozostaje hipotezą, choć dziś dość szeroko podzielaną.

Znaczenie

Epos o Aqhacie niczego w Biblii „nie dowodzi” w sensie potwierdzenia konkretnego wydarzenia historycznego. Jego wartość jest inna: pokazuje świat literacki i religijny, w którym Izrael powstawał i z którym prorocy nieustannie polemizowali. Motyw władcy zasiadającego w bramie i broniącego wdowy oraz sieroty — tak charakterystyczny dla ugaryckiego Danela — wraca wielokrotnie w Piśmie jako miara prawdziwej sprawiedliwości (np. w Psalmach czy u proroków), co sugeruje wspólny, zachodniosemicki język prawny i literacki Kananejczyków i autorów biblijnych, choć wypełniony zupełnie inną treścią teologiczną — bez politeizmu i bez bogini mszczącej się za odrzucony dar.

Odkrycie w Ras Szamra pokazuje też coś praktycznego dla czytania Ezechiela: prorok, przemawiając do słuchaczy żyjących w świecie, gdzie legendy o dawnych, sprawiedliwych sędziach krążyły od wieków, mógł sięgnąć po postać rozpoznawalną ponad granicami Izraela — tak jak po powszechnie znanego Noego. Niezależnie od tego, którą stronę sporu ktoś uzna za bardziej przekonującą, sama możliwość, że tekst biblijny przywołuje bohatera z kananejskiej tradycji sprzed Mojżesza, pokazuje, jak głęboko przesłanie proroków było osadzone w realiach starożytnego Bliskiego Wschodu — a kontekst ten odzyskaliśmy dzięki przypadkowemu odkryciu rolnika orzącego pole w 1928 roku.

Źródła

• Wikipedia, hasło „Danel” — dane o Danelu, datowaniu tabliczek, kolofonie i sporze wokół Ezechiela: https://en.wikipedia.org/wiki/Danel
• Wikipedia, hasło „Aqhat” — streszczenie fabuły eposu, rola Kotara-wa-Chasis, Anat i Rapiu: https://en.wikipedia.org/wiki/Aqhat
• EBSCO Research Starters, „Aqhat Epic” i „Aqhat Epic Is Composed in Ugarit” — okoliczności odkrycia (1929–1931), datowanie, związek z Ezechielem 14: https://www.ebsco.com/research-starters/history/aqhat-epic
• Ancient Origins, „Ezekiel’s Daniel: Biblical Hero or Ancient Ugaritic Legend?” — spór Dussaud–Dressler i argumenty obu stron: https://www.ancient-origins.net/human-origins-religions/ezekiel-0016625
• de Verbo Vitae, „Dan’el, Aqhat, and the Rephaim” — szczegóły fabuły (Pugat, Jatpan) i konteksty Rapiu/Refaim: https://www.deverbovitae.com/articles/danelaqhatrephaim/
• Bible.org, „Who is Ezekiel’s Daniel?” — argumenty za utożsamieniem z biblijnym prorokiem i przeciw niemu: https://bible.org/article/who-ezekiels-daniel
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Ez 14,14; Ez 14,20; Ez 28,3.

Kiedy Eliasz szydził z proroków Baala, że ich bóg „może śpi i musi się obudzić”, brzmiało to jak przypadkowa kpina. Ale co, jeśli prorok celował w konkretne wierzenie — opowieść, którą wyznawcy Baala rzeczywiście znali i powtarzali? Sześć glinianych tabliczek odkopanych w syryjskim Ras Szamra pozwala dziś usłyszeć drugą stronę sporu: co naprawdę mówiono o bogu burzy, z którym mierzył się prorok Jahwe (PAN) na górze Karmel.

Czym jest to „odkrycie”

Cykl Baala to najdłuższy zachowany utwór literacki starożytnego Ugarit — miasta-państwa na wybrzeżu dzisiejszej Syrii, które rozkwitło w epoce późnego brązu. Tekst spisano ugaryckim pismem klinowym — jednym z najstarszych alfabetów świata, liczącym około trzydziestu znaków — na sześciu tabliczkach oznaczonych dziś sygnaturami KTU 1.1–1.6 (w innym systemie CAT/CTA). Zachowało się ponad półtora tysiąca wersów poezji.

Tabliczki wyszły na jaw przypadkiem: w 1928 roku chłop orzący pole natrafił na grobowiec, a rok później, w 1929, ruszyły francuskie wykopaliska pod kierunkiem Claude’a F. A. Schaeffera. Pierwsze tabliczki znaleziono w maju 1929 roku, w budynku zidentyfikowanym jako biblioteka szkoły skrybów, w pobliżu świątyń Baala i Dagana. Wiele z nich wydobyto w sezonach 1930–1931.

Kolofon na tabliczkach zachował nawet nazwisko kopisty. Był nim skryba Ilimilku (Ilimalku) z Szubbani, uczeń arcykapłana Attanu-Purliannego, pracujący pod patronatem Niqmaddu, króla Ugarit. To rzadki przypadek, gdy znamy z imienia człowieka, który przelał starożytny mit na glinę.

Sam mit opowiada o walce o władzę nad bogami. W skrócie:

• Baal kontra Jam (KTU 1.1–1.2) — bóg burzy pokonuje Jama, boga morza i chaosu, i sięga po królowanie.
• Budowa pałacu (KTU 1.3–1.4) — Baal, potwierdzając swoją władzę, wznosi wspaniały pałac na górze Safon (Zaphon).
• Baal kontra Mot (KTU 1.5–1.6) — bóg śmierci Mot połyka Baala, ten schodzi do świata podziemnego (co oznacza zamarcie płodności ziemi), po czym wraca do życia, a płodność powraca wraz z nim.

Baal występuje tu wielokrotnie z tytułem rkb ʿrpt — „jeżdżący na obłokach”, „dosiadający chmur”. To bóg deszczu, gromu i urodzaju: dokładnie ten profil bóstwa, przeciw któremu występuje Biblia hebrajska.

Powiązanie z Pismem

Najbardziej bezpośredni związek to konfrontacja Eliasza z prorokami Baala na Karmelu. Cała próba dotyczy tego, kto ześle ogień (błyskawicę) i — po niej — deszcz, czyli dwie domeny, które mit z Ugarit przypisuje właśnie Baalowi. Stawka jest jasna od pierwszego zdania:

„Jak długo będziecie się wahać między dwoma zdaniami? Jeśli Pan jest Bogiem, idźcie za nim, a jeśli Baal, idźcie za nim” (1 Krl 18,21 UBG).

W tym świetle drwina Eliasza przestaje być zwykłym żartem. Gdy prorocy Baala wołają bez skutku, Eliasz kpi:

„Wołajcie głośniej, przecież to jest bóg, ale może tylko zamyślił się albo jest zajęty, albo też może jest w drodze, albo może śpi i musi się obudzić” (1 Krl 18,27 UBG).

Badacze (m.in. Gary A. Rendsburg w studium The Mock of Baal in 1 Kings 18:27) zauważają, że kolejne przytyki trafiają w motywy znane z Ugarit: bóg, który „jest w drodze” lub „śpi”, to echo Baala nieobecnego, pochłoniętego przez Mota i przebywającego w świecie umarłych. Nawet samookaleczanie się proroków — „nacinali się według swego zwyczaju nożami i włóczniami, aż krew z nich tryskała” (1 Krl 18,28 UBG) — przypomina żałobne obrzędy z mitu, gdzie bóg El rani własne ciało, opłakując martwego Baala. Odpowiedź przychodzi jednak nie od Baala:

„Wtedy spadł ogień Pana i pochłonął ofiarę całopalną i drwa, i kamienie, i proch” (1 Krl 18,38 UBG), a lud wyznał: „Pan jest Bogiem! Pan jest Bogiem!” (1 Krl 18,39 UBG). Domenę burzy i deszczu Pismo świadomie odbiera Baalowi i przypisuje Jahwe.

Ten sam ruch widać w Psalmach, które opisują teofanię w obrazach burzy. Psalm 29 od dawna bywa nazywany „kananejskim hymnem przejętym dla Jahwe” — grzmot to głos Boga, powtórzony siedmiokrotnie:

„Głos Pana nad wodami; zagrzmiał Bóg chwały, Pan nad wielkimi wodami. Głos Pana potężny, głos Pana pełen majestatu” (Ps 29,3–4 UBG).

Podobnie Psalm 104,3 mówi o Bogu, o którym psalmista wyznaje: „czynisz obłoki swym rydwanem, chodzisz na skrzydłach wiatru” — obraz bliski Baalowemu tytułowi „jeżdżącego na obłokach”. A motyw zwycięstwa nad morzem i wielogłowym potworem, znany z walki Baala z Jamem i z zabicia węża Lotana, pobrzmiewa tam, gdzie psalmista wyznaje: „Ty skruszyłeś głowy Lewiatana” (Ps 74,14 UBG). Opis Lewiatana u Izajasza — „węża długiego (…) węża skręconego” (Iz 27,1 UBG) — niemal dosłownie odpowiada ugaryckim epitetom Lotana.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: istnienie tabliczek, ich treść, pismo i datowanie na epokę późnego brązu. To nie rekonstrukcja — to fizyczne dokumenty przechowywane w muzeach i wielokrotnie wydawane krytycznie (m.in. monumentalne opracowanie Marka S. Smitha).
• Muzea — do uściślenia: punkt wyjścia mówił o Luwrze i Damaszku, ale zgodnie z katalogami tabliczki Cyklu rozdzielono inaczej: KTU 1.1–1.2 oraz 1.5–1.6 znajdują się w Luwrze w Paryżu, a KTU 1.3–1.4 w Muzeum Narodowym w Aleppo. Muzeum Narodowe w Damaszku przechowuje inne znaleziska z Ugarit. Tę korektę odnotowuję świadomie.
• Datowanie i patron — dyskutowane: kolofon wskazuje króla Niqmaddu, ale uczeni spierają się, czy chodzi o Niqmaddu II (XIV w. p.n.e.), czy o późniejszego władcę z końca XIII w. p.n.e. Stąd rozpiętość datowania kopii: XIV–XIII w. p.n.e.
• Skala zapożyczeń — dyskutowana: co do Psalmu 29 panuje daleko idąca zgoda, że tło stanowi tradycja Baala (hipoteza H. L. Ginsberga z 1935 r., rozwinięta przez Franka Moore’a Crossa). Ostrożniej jest z Psalmem 68,4: część badaczy widzi w wyrażeniu tłumaczonym jako „przemierza niebiosa” bezpośrednie echo tytułu rkb ʿrpt, inni wskazują na różnice formalne i rodzime, izraelskie pochodzenie zwrotu. Bezpieczniej mówić o wspólnym repertuarze obrazów niż o prostym kopiowaniu.
• Charakter mitu — dyskutowany: czy Cykl Baala to mit sezonowy (rytm pór roku, śmierć i powrót płodności — tak np. J. C. de Moor), czy jednorazowa opowieść o ustanowieniu królowania — pozostaje przedmiotem debaty.

Warto podkreślić, czego te teksty nie robią: nie „dowodzą” cudu na Karmelu ani nie potwierdzają żadnego pojedynczego wydarzenia. Dają natomiast tło — pokazują, w co realnie wierzyli wyznawcy Baala, przeciw którym pisano biblijne polemiki.

Znaczenie

Zanim odkryto Ugarit, „Baal” był w Biblii głównie etykietą fałszywego boga bez twarzy. Dzięki tabliczkom wiemy, kim ten bóg był dla swoich czcicieli: władcą burzy, deszczu i urodzaju, dosiadającym chmur, umierającym i powracającym. To sprawia, że biblijna polemika staje się czytelna. Kiedy Pismo mówi, że Jahwe (PAN) grzmi głosem nad wodami, jeździ na obłokach, kruszy głowy morskiego smoka i sam zsyła ogień oraz deszcz, przejmuje dokładnie te obszary, które kultura kananejska przypisywała Baalowi — i odbiera je jedynemu Bogu.

Konfrontacja na Karmelu przestaje być więc anegdotą o dziwnym konkursie, a staje się starciem dwóch całych światopoglądów, które dziś potrafimy zrekonstruować z obu stron. To dobry przykład, jak archeologia nie tyle „udowadnia” Biblię, ile pozwala usłyszeć jej słowa tak, jak brzmiały dla pierwotnych odbiorców — z pełną świadomością, komu i czemu prorocy Izraela rzucali wyzwanie.

Źródła

• Baal Cycle — przegląd tabliczek KTU 1.1–1.6, treść, datowanie: en.wikipedia.org/wiki/Baal_Cycle
• Peter C. Craigie, „The Tablets from Ugarit and Their Importance for Biblical Studies”, Biblical Archaeology Review (1983) — odkrycie w Ras Szamra i znaczenie dla studiów biblijnych: library.biblicalarchaeology.org
• World History Encyclopedia — hasła o Baalu i o tabliczkach Cyklu Baala (kontekst historyczny, ilustracje): worldhistory.org/baal
• Muzeum Narodowe w Aleppo / Virtual Museum of Syria — tabliczka Cyklu Baala (KTU 1.4) w Aleppo: virtual-museum-syria.org
• Gary A. Rendsburg, „The Mock of Baal in 1 Kings 18:27”, Catholic Biblical Quarterly — analiza kpiny Eliasza na tle mitu: jewishstudies.rutgers.edu (PDF)
• Mark S. Smith, The Ugaritic Baal Cycle (t. I–II) — krytyczne wydanie z tłumaczeniem i komentarzem: academia.edu
• Porównanie KTU I.3 i Ps 68,4 (tytuł „jeżdżący na obłokach”): intertextual.bible
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), 1 Krl 18,21.27.28.38.39; Ps 29,3–4; Ps 74,14; Ps 104,3; Iz 27,1.

Bezdzietny władca, który we śnie słyszy od boga obietnicę licznego potomstwa, wyrusza po żonę, składa ślub, którego potem żałuje, i w końcu mierzy się z buntem własnego syna. Czy to streszczenie dziejów Abrahama? Nie – to fabuła eposu spisanego na glinianych tabliczkach w kananejskim mieście Ugarit, zanim jeszcze spisano Księgę Rodzaju w znanej nam formie. Podobieństwo motywów każe zapytać, co łączyło świat patriarchów z literacką kulturą ich sąsiadów.

Czym jest to „odkrycie”

W 1928 roku syryjski rolnik, orząc pole koło Latakii, natrafił pługiem na starożytny grobowiec. Rok później, pod kierunkiem Claude’a F. A. Schaeffera, ruszyły systematyczne wykopaliska na pobliskim tellu Ras Szamra. Już po kilku dniach prac natrafiono na pierwsze tabliczki klinowe – wzgórze kryło ruiny Ugarit, portowego miasta-państwa epoki późnego brązu, zniszczonego ok. 1190–1185 r. p.n.e. przez najazdy Ludów Morza.

Wykopaliska prowadzone przez kolejne dekady (do 1976 r., potem na sąsiednim tellu Ras Ibn Hani) ujawniły pałac królewski, świątynie Baala i Dagona oraz liczne archiwa. W „domu arcykapłana” na akropolu miasta, w sezonie 1930–1931 znaleziono trzy gliniane tabliczki zapisane w alfabecie ugaryckim – klinowym, ale liczącym tylko ok. 30 znaków. Zawierają one epos o królu Kircie (w innej transkrypcji: Keret), oznaczany dziś jako KTU 1.14–1.16, łącznie ok. 18 kolumn pisma; zakończenie zaginęło wraz z uszkodzoną częścią ostatniej tabliczki.

Kolofon – powtarzający się też przy micie o Baalu i opowieści o Aqhacie – identyfikuje skrybę jako Ilimilku z Szubbanu, ucznia arcykapłana i wróżbity Attanu, działającego na dworze króla Nikmaddu (prawdopodobnie Nikmaddu II, XIV w. p.n.e.) – co pozwala umiejscowić spisanie tekstu w tym stuleciu, choć sama opowieść mogła krążyć ustnie wcześniej. Tabliczki przypisuje się do zbiorów Muzeum Narodowego w Aleppo; w latach 2012–2017 zbiory tamtejszych muzeów były w dużej mierze ewakuowane do bezpiecznych magazynów, m.in. w Damaszku, więc dokładny obecny status kolekcji trudno dziś jednoznacznie zweryfikować.

Fabuła: król Kirta z Hubur traci kolejno wszystkie żony i dzieci – wskutek chorób, wojny i nieszczęść – i zostaje bez dziedzica. Pogrążony w rozpaczy zasypia płacząc, a wtedy ukazuje mu się we śnie bóg El, głowa kananejskiego panteonu, każąc złożyć ofiarę i wyruszyć zbrojnie na Udum, by zdobyć za żonę Hurriję, córkę króla Pabila, odrzucając oferty okupu w złocie i srebrze. Kirta usłuchał, zdobył Udum i poślubił Hurriję, z którą doczekał się potomstwa. W drodze złożył jednak ślub bogini Atirat (odpowiedniczce biblijnej Aszery), którego nie dopełnił. Rozgniewana bogini sprowadziła nań śmiertelną chorobę; wyleczyła go dopiero istota stworzona w tym celu przez El, uzdrowicielka Szataqat. Gdy Kirta wracał do zdrowia, syn Jassub oskarżył go o niezdolność do rządzenia i zażądał abdykacji, co ściągnęło nań przekleństwo ojca. W tym miejscu – z powodu zniszczenia tabliczki – tekst się urywa.

Powiązanie z Pismem

Epos o Kircie nie ma bezpośredniego związku z historią Abrahama – nic nie wskazuje, by twórcy Rodzaju znali akurat ten tekst. Obie opowieści łączy raczej wspólny repertuar motywów literatury zachodniosemickiej: bezdzietny władca lub patriarcha, obietnica potomstwa w widzeniu sennym, wyprawa po żonę oraz próba wierności złożonemu zobowiązaniu.

W Księdze Rodzaju Abram skarży się Panu niemal tak samo jak Kirta: „Panie Boże, co mi dasz, skoro ja jestem bezdzietny, a szafarzem mego domu jest ten Damasceńczyk Eliezer?” (Rdz 15,2 UBG). Odpowiedzią – jak w eposie ugaryckim – jest obietnica potomstwa: „Spójrz teraz na niebo i policz gwiazdy, jeśli będziesz mógł je policzyć; i powiedział mu: Takie będzie twoje potomstwo. I uwierzył Panu, i poczytano mu to za sprawiedliwość” (Rdz 15,5-6 UBG). Ten sam wątek powraca przy obietnicy złożonej Sarze: „Na pewno wrócę do ciebie za rok o tej porze, a oto twoja żona Sara będzie miała syna” (Rdz 18,10 UBG). A gdy syn obietnicy się rodzi, Abraham zostaje poddany próbie wierności – strukturalnie bliskiej złamanemu ślubowi Kirty wobec Atirat, choć o odwrotnym rozstrzygnięciu: „Po tych wydarzeniach Bóg wystawił Abrahama na próbę i powiedział do niego: Abrahamie! A on odpowiedział: Oto jestem. I Bóg powiedział: Weź teraz swego syna, twego jedynego, którego miłujesz, Izaaka, idź do ziemi Moria i tam złóż go na ofiarę całopalną na jednej górze, o której ci powiem” (Rdz 22,1-2 UBG).

Różnice są równie ważne, co podobieństwa. Kirta jest wprost nazwany „synem El” – półboskim władcą o rodzinnej, dynastycznej więzi z bóstwem. Abraham nie jest ani boskiego pochodzenia, ani władcą – to zwykły człowiek, powołany przez Jahwe (PAN) mocą jednostronnego przymierza i obietnicy, nie z racji urodzenia. W Ugarit działa cały panteon (El, Atirat, Baal), który można rozgniewać niedotrzymanym ślubem; w Rdz 15–22 działa jeden Bóg, a wiara Abrahama, nie rytualne zadośćuczynienie, zostaje „poczytana za sprawiedliwość”. Tam, gdzie złamana przysięga sprowadza na Kirtę chorobę, u Abrahama próba kończy się nie karą, lecz potwierdzeniem przymierza.

Co pewne, a co dyskutowane

Poza sporem pozostają fakty archeologiczne: miejsce i czas znalezienia tabliczek (Ras Szamra, sezon 1930–1931, ekspedycja Schaeffera), ich liczba (trzy, KTU 1.14–1.16), identyfikacja skryby Ilimilku na podstawie kolofonów oraz spisanie eposu w XIV w. p.n.e. za Nikmaddu. Niekwestionowane jest też, że tekst urywa się w połowie akcji – losy Jassuba i Kirty pozostają bezpowrotnie utracone.

• Kierunek i charakter zależności literackiej. Od lat 60. XX wieku badacze ostrzegają przed tzw. parallelomanią – terminem ukutym w 1962 r. przez biblistę Samuela Sandmela na przecenianie podobieństw tekstowych. Dziś przeważa pogląd, że epos o Kircie i narracje patriarchalne czerpią ze wspólnej puli motywów zachodniosemickich, a nie że jeden tekst wpłynął wprost na drugi – choć część badaczy dopuszcza pośredni wpływ tradycji kananejskiej na dzieje Izraela.
• Funkcja samego eposu. Starsze ujęcia widziały w Kircie tekst rytualny lub narzędzie legitymizacji władzy. Herbert Niehr (Uniwersytet w Tybindze), w wykładzie w Collège de France, zaproponował odczytanie eposów o Kircie i Aqhacie jako tekstów dydaktycznych – przygotowujących następcę tronu przestrogą: synowie niepodporządkowani boskiemu porządkowi (Jassub, Aqhat) ponoszą konsekwencje. To propozycja interpretacyjna, nie ustalony konsensus.
• Obecna lokalizacja tabliczek. Standardowe odniesienie to Muzeum Narodowe w Aleppo, jednak wojna domowa i ewakuacja zbiorów muzealnych sprawiają, że aktualny status oryginałów trudno dziś jednoznacznie potwierdzić.
• Status naukowy tematu. W roadmapie cyklu temat oznaczono jako „potwierdzony” – w sensie, że istnienie, datowanie i treść tabliczek nie budzą wątpliwości. To jednak potwierdzenie faktu literacko-archeologicznego, nie związku przyczynowego z tekstem biblijnym – ten pozostaje przedmiotem interpretacji porównawczej, nie dowodem historycznym.

Znaczenie

Odkrycie archiwów Ugarit w latach 30. XX wieku było przełomem w rozumieniu świata, w którym kształtowała się tradycja biblijna. Ugarycki dał bezpośredni wgląd w język, poetykę i wyobraźnię religijną Kanaanu sprzed powstania Izraela – paralele w słownictwie i paralelizmie poetyckim pozwoliły lepiej odczytywać niejasne fragmenty hebrajskiej poezji biblijnej, w tym psalmów.

Epos o Kircie ma jednak znaczenie osobne: pokazuje, że motyw bezdzietnego bohatera, który we śnie otrzymuje od bóstwa obietnicę potomstwa, był w kulturze kananejskiej znanym wzorcem opowieści – nie wynalazkiem autorów biblijnych. Dzięki temu lepiej widać teologiczną oryginalność Rdz 15–22: ten sam szkielet fabularny zostaje wypełniony inną treścią wiary. U Kirty przywrócenie porządku zależy od rytualnego zadośćuczynienia rozgniewanemu bóstwu; u Abrahama centralnym punktem jest wiara poczytana za sprawiedliwość i przymierze z jednym Bogiem, które przetrwa najtrudniejszą próbę. Ugarit nie „potwierdza” historii Abrahama dowodowo, ale osadza ją w realnym kontekście literackim starożytnego Bliskiego Wschodu – i przez kontrast pomaga dostrzec, co w opowieści biblijnej było nowe.

Źródła

• Wikipedia (en), Epic of Kirta – zarys treści, datowania i tabliczek KTU 1.14–1.16: en.wikipedia.org/wiki/Epic_of_Kirta
• Wikipedia (en), Legend of Keret – skryba Ilimilku, miejsce przechowywania tabliczek: en.wikipedia.org/wiki/Legend_of_Keret
• World History Encyclopedia, Ugarit – odkrycie stanowiska Ras Szamra, alfabet ugarycki: worldhistory.org/Ugarit
• World History Edu, The Legend of Keret – streszczenie fabuły krok po kroku: worldhistoryedu.com/the-legend-of-keret
• Collège de France, wykład Herberta Niehra, The royal epics of Ugarit: Kirta and Aqhatou – funkcja dydaktyczna eposu: college-de-france.fr
• Samuel Sandmel, „Parallelomania” (1962) – przestroga przed przecenianiem paraleli tekstowych: en.wikipedia.org/wiki/Parallelomania
• National Museum of Damascus – Wikipedia; ewakuacja zbiorów syryjskich w czasie wojny: en.wikipedia.org/wiki/National_Museum_of_Damascus
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), Rdz 15,2; 15,5-6; 18,10; 22,1-2.

Syryjski władca, o którym poza jednym rozdziałem Biblii nikt by dziś nie pamiętał, wysyła własnego syna z darami do króla Izraela. Czy taki epizod da się w ogóle zweryfikować archeologicznie — czy to tylko literacka ozdoba narracji o Dawidzie? Odpowiedzi dostarczyło niepozorne wzgórze nad rzeką Orontes w środkowej Syrii, pod dzisiejszym miastem Hama, gdzie duńscy archeolodzy odkopali warstwy po warstwie stolicę królestwa, które Biblia nazywa Chamat.

Czym jest to „odkrycie”

W latach 1931–1938 duńska ekspedycja pod kierunkiem Haralda Ingholta, finansowana przez Fundację Carlsberga, prowadziła wykopaliska na cytadeli w Hama nad Orontesem. Prace — jedne z pierwszych systematycznych badań archeologicznych w tej części Syrii — objęły warstwy od neolitu aż po epokę żelaza, a zatrudniały nawet około 400 miejscowych robotników pod nadzorem egipskich brygadzistów wyszkolonych na wcześniejszych wielkich wykopaliskach. Odsłonięto ciągłą sekwencję osadniczą sięgającą schyłkowego okresu chalkolitu (z poziomem kultury Halaf) po zniszczenie miasta w 720 r. p.n.e. Zabytki trafiły do Danii i stanowią dziś trzon kolekcji starożytności Muzeum Narodowego w Kopenhadze.

W epoce żelaza (XI–VIII w. p.n.e.) Hama była stolicą królestwa Chamat (Hamat) — jednego z tzw. państw syro-hetyckich, powstałych po upadku imperium hetyckiego, które z czasem coraz silniej przenikała kultura aramejska. Już w XIX wieku odkryto tu tzw. „kamienie z Hama” — hetyckie (luwijskie) inskrypcje hieroglificzne króla Urhiliny i jego syna Uratamiego; trafiły one do Muzeum Starożytnego Wschodu w Stambule. Urhilina (w źródłach asyryjskich zapisywany jako Irhuleni) rządził w połowie IX w. p.n.e. i w 853 r. p.n.e. wraz z Hadadezerem z Damaszku dowodził koalicją, która pod Karkar czasowo powstrzymała ekspansję asyryjskiego króla Salmanasara III. Jego imię widnieje też w luwijskich hieroglifach na parze muszli-kastanietów znalezionych w Fort Salmanasar w Nimrud (dziś w British Museum) — najwyraźniej dyplomatycznym darze dla asyryjskiego dworu.

Blisko sto lat później, ok. 785 r. p.n.e., król Zakkur nazywa siebie już „królem Chamat i Luasz” w aramejskiej inskrypcji na steli znalezionej w Tell Afis, przechowywanej dziś w Luwrze — dobry przykład stopniowego „aramaizowania” dynastii i języka publicznego w tym regionie. Ostatecznie w 720 r. p.n.e. Sargon II zdławił bunt lokalnego uzurpatora Jau-bidiego (zwanego też Ilu-bidim), spalił miasto, osadził w nim 6300 Asyryjczyków, a samego króla — jak chełpliwie relacjonują asyryjskie roczniki z Chorsabadu i tzw. pryzmat z Nimrud — kazał żywcem odedrzeć ze skóry. Sam Sargon przyjął wówczas tytuł „niszczyciela Chamat”. Warstwa zniszczenia z tego okresu jest w Hama wyraźnie widoczna archeologicznie i zamyka wielką epokę niepodległego królestwa.

Powiązanie z Pismem

Biblia wspomina Chamat wielokrotnie i w bardzo konkretnym kontekście politycznym. Najbardziej znany epizod dotyczy króla Toi, który po klęsce Hadadezera z Soby wysłał do Dawida poselstwo: „Gdy Toi, król Chamat, usłyszał, że Dawid pokonał całe wojsko Hadadezera; Wysłał swego syna Jorama do króla Dawida, aby go pozdrowił w pokoju i aby powinszował mu tego, że walczył z Hadadezerem i pokonał go. Hadadezer bowiem prowadził wojnę z Toi. I Joram przyniósł ze sobą przedmioty ze srebra, ze złota i z brązu” (2 Sm 8,9-10 UBG). Dary te Dawid — jak podaje kolejny werset — poświęcił Jahwe (PAN), Bogu Izraela, razem z łupami zabranymi innym pokonanym ludom (2 Sm 8,11). Równoległa relacja w 1 Krn 18,9-10 podaje imię syna Toi jako Hadoram, co jest typową dla starożytnych tekstów rozbieżnością w transliteracji imion własnych, a nie sprzecznością co do samego wydarzenia.

Chamat pełni w Biblii jeszcze inną, systemową funkcję: wyznacza idealną północną granicę Ziemi Obiecanej. W opisie granic Kanaanu czytamy: „Potem od góry Hor wymierzycie granicę aż do wejścia do Hemat; a krańce tej granicy sięgną do Sedada” (Lb 34,8 UBG). Ta sama formuła — „wejście do Chamat” (Lebo-Chamat, dziś utożsamiane z miejscowością Lebwe w północnej dolinie Bekaa w Libanie) — wraca przy opisie święta Salomona (1 Krl 8,65) oraz przy relacji o Jeroboamie II, który „przywrócił granice Izraela od wejścia do Chamat aż do Morza Stepowego” (2 Krl 14,25 UBG). Kronikarz dodaje z kolei, że sam Salomon „wyruszył do Chamat Soby i zdobył je” oraz zbudował w Chamat miasta-składy (2 Krn 8,3-4 UBG) — czyli epizod z czasów Dawida i Toi miał, według biblijnej narracji, swoją kontynuację w postaci realnej ekspansji izraelskiej administracji na północ.

Co pewne, a co dyskutowane

• Pewne: istnienie potężnego królestwa ze stolicą w Hama w epoce żelaza, jego hetycko-luwijskie korzenie stopniowo przenikane przez język i kulturę aramejską, udział Urhiliny/Irhuleniego w koalicji antyasyryjskiej pod Karkar (853 r. p.n.e.) oraz zniszczenie miasta przez Sargona II w 720 r. p.n.e. — to fakty potwierdzone niezależnie przez inskrypcje asyryjskie, luwijskie i aramejskie oraz przez stratygrafię wykopalisk duńskich.
• Dyskutowane — etniczna „metka” królestwa: określenie Chamat jako „królestwa aramejskiego” jest uproszczeniem. Badacze (m.in. w ramach dyskusji o tzw. państwach syro-hetyckich) podkreślają, że przez większość IX wieku p.n.e. dynastia i inskrypcje były luwijskie (hetyckie), a wyraźnie aramejski charakter — jak w steli Zakkura z ok. 785 r. p.n.e. — utrwalił się dopiero później. Chamat to w istocie kultura mieszana, dwu- lub trójjęzyczna (luwijski, aramejski, fenicki).
• Dyskutowane — tożsamość Toi: od odkrycia w 2003 r. w cytadeli Aleppo posągu z inskrypcją króla Taity z królestwa Palistin/Walistin (obejmującego w XI-X w. p.n.e. m.in. okolice Hama i Aleppo), izraelski badacz Gershon Galil zaproponował identyfikację biblijnego Toi z Taitą II. Hipoteza ta pozostaje jednak kontrowersyjna: część specjalistów (m.in. J. D. Hawkins, Belkıs Dinçol) wskazuje na niepewności w datowaniu poszczególnych inskrypcji Taity, a samo powiązanie chronologiczne — Dawid ok. 1000 r. p.n.e., najstarsze pewne poświadczenia Taity nieco wcześniej lub później — nie jest jednoznacznie ustalone. Innymi słowy: istnienie krainy i władców noszących zbliżony tytuł jest pewne, konkretna identyfikacja jednej postaci z drugą — nie.
• Dyskutowane — szczegóły kary na buntowniku z 720 r.: informacja o żywcem odartym ze skóry władcy Jau-bidim pochodzi wyłącznie z asyryjskiej propagandy królewskiej (roczniki z Chorsabadu, pryzmat z Nimrud) — takie relacje miały odstraszać, więc niektórzy historycy traktują ich dosłowność ostrożnie, choć sam fakt stłumienia buntu i zburzenia miasta nie budzi wątpliwości.

Znaczenie

Odkrycia w Hama pokazują coś, co łatwo przeoczyć przy pobieżnej lekturze Pisma: biblijni autorzy operowali realną, sprawdzalną geopolityką epoki żelaza. Chamat nie jest tłem dekoracyjnym, lecz konkretnym, dobrze udokumentowanym królestwem — z własnymi królami, językiem, sojuszami i, ostatecznie, tragicznym końcem pod naporem Asyrii. Fakt, że akurat ten ośrodek posłużył biblijnym autorom jako punkt odniesienia dla „idealnej” granicy Izraela (od Lb 34 po czasy Jeroboama II), świadczy o tym, jak dobrze orientowali się oni w realiach politycznych regionu przez stulecia. Epizod z Toi i Dawidem wpisuje się w szerszy, potwierdzony archeologicznie obraz: mniejsze królestwa syryjskie w X-IX w. p.n.e. rzeczywiście zawierały sojusze i wymieniały dary dyplomatyczne, dokładnie w takiej konwencji, jaką opisuje 2 Księga Samuela. Losy Chamat — od lokalnej potęgi, przez wasalizację, po zrównanie z ziemią przez Sargona II — to zarazem zapowiedź tego, co kilkanaście lat później spotkało Samarię, a niedługo potem groziło Jerozolimie.

Źródła

• Wikipedia: Hama — historia miasta, sekwencja stratygraficzna, zniszczenie przez Sargona II.
• Wikipedia: Hamath — królestwo Chamat, kontekst biblijny i polityczny.
• Narodowe Muzeum Danii — Digital Hama: wyprawa duńska — przebieg i wyniki wykopalisk 1931-1938 pod kierunkiem Haralda Ingholta.
• Wikipedia: Irhuleni — król Urhilina/Irhuleni, bitwa pod Karkar 853 r. p.n.e., inskrypcje luwijskie.
• World History Encyclopedia — muszle-kastaniety z imieniem Urhiliny — zabytek z Fort Salmanasar w Nimrud, dziś w British Museum.
• Wikipedia: Yahu-Bihdi — bunt i klęska uzurpatora Jau-bidiego w 720 r. p.n.e., relacje asyryjskie.
• Wikipedia: Stela Zakkura — aramejska inskrypcja króla Chamat i Luasz, ok. 785 r. p.n.e., dziś w Luwrze.
• Wikipedia: Tou (postać biblijna) — król Toi/Tou, relacja z Dawidem, hipoteza Gershona Galila o Taicie II.
• Wikipedia: Palistin — królestwo Taity, inskrypcja z cytadeli w Aleppo (2003), dyskusja nad datowaniem i tożsamością.
• Cytaty biblijne: Uwspółcześniona Biblia Gdańska (UBG), 2 Sm 8,9-11; Lb 34,8; 1 Krl 8,65; 2 Krl 14,25; 2 Krn 8,3-4.